Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia HERMENÉUTICA

HERMENÉUTICA
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO: 

I. La hermenéutica: 
1.
Introducción; 
2. Historia de la hermenéutica bíblica; 
3. La hermenéutica moderna; 
4. La dimensión teológica de la hermenéutica moderna 
5. Consecuencias para la teología fundamental 
                                                            (P. Grech)

II. Hermenéutica conciliar: 
1.
Un área particular de la actual interpretación de textos;
2. El acercamiento interpretativo al texto; 
3. Influjo de la filosofía hermenéutica moderna en la teología; 
4. Principios y criterios de hermenéutica conciliar; 
5. El círculo hermenéutico 
                                                  (J.M.a
Rovira Belloso)

I. La hermenéutica

1.INTRODUCCIÓN. La palabra "hermenéutica" en el contexto de un diccionario de teología fundamental comprende un panorama más amplio del que tendría en el contexto de la teología bíblica. En esta última el término puede significar simplemente el método de hacer exégesis, es decir, de llegar a la intención original de un escritor bíblico, o bien de sacar del texto bíblico pensamientos útiles para la vida cristiana. A partir de la ilustración la hermenéutica comprende también la relación entre razón y fe en la interpretación de la Biblia, la relación entre la historia y la teología y la relación entre un posible "mito" escriturístico y la precomprensión filosófica contemporánea. En el terreno de la hermenéutica entran entonces las.diversas teologías actuales, que se derivan del contacto del texto sagrado con las diferentes escuelas filosóficas e ideológicas con temporáneas. Todo esto es comprendido por la hermenéutica en un contexto de teología fundamental; pero puesto que después de la reforma la hermenéutica pasó a ser, en vez de un método interpretativo, una disciplina independiente, que -según las opiniones de los diversos autores- toca problemas como el arte de la comprensión el valor y la interpretación de la tradición humanista, el conocimiento como hermenéutica del ser, la historicidad de la verdad, la función del sujeto en la interpretación, las diversas funciones del lenguaje y la relación entre las filosofías y las ideologías, se comprende muy bien que la hermenéutica se encargue de los problemas gnoseológicos, ontológicos, históricos y lingüísticos que invaden todo el terreno de la teología fundamental. De ellos dependen decisiones radicales sobre la inmutabilidad de la verdad, la posibilidad de conocerla, el valor de los dogmas de la Iglesia, la desmitologización y la posibilidad de entendimiento entre las diversas culturas. En esta selva oscura resulta cada vez más difícil la tarea de dar un fundamento racional a la comprensión de la revelación, entre otras cosas porque la misma hermenéutica, a pesar de que tiene como objetivo aclarar las cosas, se ha introducido en un laberinto del que no se ve por ahora con claridad un camino de salida. En este artículo seguiremos una exposición histórica del problema, señalando a continuación las cuestiones exegéticas, filosóficas y teológicas que afectan a la teología fundamental.

2. HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA BÍBLICA. Prescindiendo de la hermenéutica desmitificante y alegórica que hacían los helenistas de los relatos homéricos, la reinterpretación tal como confluyó en la tradición cristiana tiene sus comienzos en el AT. El texto hebreo de nuestra Biblia quedó fijado por los rabinos en el siglo i de nuestra era; hasta entonces era bastante fluido y los mismos escribas podían glosarlo con expresiones aclaratorias o de índole teológica (l Canon). Pero ya antes en la etapa de recogida y redacción de los textos tradicionales, encontramos una reinterpretación continua que adapta las normas de la ley a las circunstancias contemporáneas y relee las profecías a la luz de los últimos acontecimientos de la historia salvífica de manera haggádica. Hay que añadir a ello la interpretación semantológica de sueños y visiones. El significado de todo ello es que, para los hebreos, la torá y los profetas hablan siempre a la generación que los lee. Narran ciertamente cosas históricas; pero no por un mero interés historicista, sino actualizando esa historia con un mensaje a los contemporáneos. El sentido histórico del autor tiene valor solamente en cuanto que sigue hablando en el presente.

La literatura intertestamentaria, en gran parte apocalíptica, es también de naturaleza hermenéutica. Quería ser una interpretación de sus tiempos a la luz de la tradición bíblica con la que se vinculaba por medio de referencias, citas implícitas o reelaboración midráshica. En tiempos de Jesús había verdaderas escuelas exegéticas, que iban desde el midrash de los tárgumes hasta el literalismo de los rabinos de tendencia farisaica, que querían justificar su tradición interpretativa oral con medios hermenéuticos literalistas, o desde la exégesis sectaria de Qumrán hasta el alegorismo de Filón y de los alejandrinos.

La exégesis judía del siglo I tiene sus reflejos en el NT. En la relectura del AT la técnica literaria es muy similar; pero el contenido es totalmente diverso, aunque siempre en línea con la reinterpretación tradicional que encontramos en la misma Biblia, o sea, la relectura de los textos, con la precomprensión ofrecida por los últimos acontecimientos de la historia de la salvación. Es obvio que para Jesús el principal acontecimiento es la llegada del l reino dé Dios, y para los escritores neotestamentarios la venida, la muerte y la resurrección de Cristo, culmen de la obra salvífica de Dios. Por consiguiente, el acontecimiento Cristo ilumina el sentido del texto bíblico, pero recibiendo de él su significado. Así pues, el NT ofrece ciertos tipos de hermenéutica que resultarán paradigmáticos para la exégesis patrística:explicación literal, midráshica, midrash, pesher, alegoría y tipología, especialmente en ciertos pasajes como Rom 9-11, Gál4, 1Cor 10 y Heb.

Pero lo que puso en crisis a la hermenéutica del siglo 11 fue la tesis paulina que negaba todo valor salvífico a la torá en cuanto tal. Por este motivo algunos judeo-cristianos ebionitas,anclados en la ley, rechazaron a Pablo. Por otra parte esto dio ocasión a que los gnósticos y Marción atribuyeran el AT todo o en parte al Demiurgo o al "Dios justo". La exégesis gnóstica partía del presupuesto de los diversos sistemas atribuidos a los apóstoles, que se los habrían transmitido a ellos con una tradición secreta; en el contexto de estos sistemas se interpretaban cada una de las frases, tanto del AT como del NT, separadas a menudo del contexto y manipuladas para darles un sentido gnóstico.

La gran Iglesia sigue encontrando dificultades en la hermenéutica veterotestamentaria. Ya la Carta de Bernabé comienza una explicación alegórica, mientras que Justino, haciendo la apología del cristianismo contra los paganos y contra los judíos, relee cristológicamente los textos proféticos de una forma que convencería aun cristiano creyente, pero que dejaría no pocas dudas en la mente de un rabino que no, aceptase el presupuesto cristiano. Esta dicotomía en la explicación del AT ha dividido siempre a la exégesis cristiana de la judía, sobre todo suponiendo, como hace Justino y tras él todos los padres prenicenos, que el Logos no sólo había creado el mundo, sino que era también el autor del AT y la luz que alumbró a los filósofos griegos.

Es Ireneo el que, enfrentándose con los gnósticos, establece de una vez para siempre ciertas reglas de hermenéutica cristiana que subsisten hasta hoy. A diferencia de los gnósticos, los pasajes oscuros de la Escritura tienen que explicarse por los más claros de la misma (Adv. Haer. II, 10); cada frase tiene que entenderse en su contexto inmediato (ib, I, 8,1; 9,4), pero también en el contexto de toda la Biblia, AT y NT, que tiene a un solo Dios por autor. Pero esto no basta; hay que leer la Biblia en el contexto de la regula fidei (ib, 1, 10, 1) que se nos transmite, no de modo esotérico, sino públicamente por los obispos de las diversas Iglesias (ib, IV, 26,1-4). Estas reglas para encontrar el verdadero sentido de la Escritura fueron elaboradas por Ireneo en el contexto de la controversia antignóstica. Pero cuando se explica el AT al pueblo creyente para alimentarlo espiritualmente, ¿qué explicación hay que dar de la historia y de las leyes de los hebreos? Orígenes resuelve este problema por medio de la exégesis alegórica, que practicaron ya Filón y los helenistas. Esto no significa que Orígenes no se preocupase del sentido histórico y literal; lo demuestra ampliamente el enorme cuidado que puso en la publicación de la Hexapla. Pero la historia, a nivel de simple relato, es buena para los simpliciores, el "cuerpo" en la Iglesia; los proficientes, el "alma" de la comunidad, buscan un sentido moral, mientras que los espirituales necesitan la alegoría, o bien el sentido teológico. Hay que fijarse bien en la terminología de Orígenes, que expone en el De principüs IV porque el "sentido espiritual" no siempre se opone al "sentido literal", sino a menudo al "sentido material", y corresponde con frecuencia a nuestro sentido redaccional.

Contra la alegoría se rebelaron los antioquenos: Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuesta y Juan Crisóstomo, a pesar de que ellos mismos la utilizaban en sus sermones. Pero insistían en el sentido literal, es decir, el sentido del autor, que hay que buscar a través de las circunstancias históricas de la composición del libro. Mas con este tipo de exégesis descubrieron enseguida que algunos textos proféticos, interpretados comúnmente como mesiánicos, no hablaban realmente del mesías de forma directa. Así pues, propusieron la doctrina de la theoria, o visión. Suponían que el profeta hablaba de un acontecimiento futuro próximo, que se convertiría en tipo para otro acontecimiento que se cumpliría en un futuro indeterminado; así Diodoro en su prólogo a los Salmos, especialmente al Sal 118, y Teodoro sobre Gál 4,22-31. Los comentarios de Crisóstomo dan la impresión de aridez al lado de la riqueza teológica de un Orígenes. Los padres capadocios constituyen un eslabón entre los antioquenos y los alejandrinos; al hacer teología bíblica, hablan de skopós y de akolouthia, aludiendo al "objetivo" del autor y al "acompañamiento" salvífico de la obra de Dios.

Pero es l Agustín el que, en los libros II y III del De doctrina christiana, codifica los principios hermenéuticos de crítica textual, literaria y teológica, que dominaron durante toda la Edad Media latina. El rhetor de Hipona, distinguiendo entre res y signa, y dentro de éstos entre signa propria e impropria, da las reglas para discernir la metáfora de la alegoría, mientras que subraya el sentido literal, que es el verdadero sentido entendido por el Espíritu Santo, aunque el AT tiene también un sentido espiritual si se le lee con ojos cristianos. El contexto puede ser próximo, o bien escriturístico o bien la l regulafidei. Además admite un cierto sensus plenior que él, especialmente en sus comentarios a los Salmos, deduce con la ayuda de las siete reglas hermenéuticas de Ticonio. La Edad Media codifica la exégesis agustiniana en los cuatro sentidos clásicos: literal, alegórico, moral y anagógico: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia".

Si queremos resumir ahora la teoría hermenéutica de la tradición, examinada anteriormente, podemos decir que nos encontramos con un texto bíblico que tiene en sí más posibilidades de explicación que las que entendió el autor histórico. La intención del autor ofrecerá siempre el primer sentido; pero la comunidad que lo lee -la sinagoga o la Iglesia- saca de él otros significados, enseñada por el desarrollo de la historia, de forma que el texto habla continuamente a todas las generaciones sucesivas. Así pues, el texto y la comunidad son inseparables, en cuanto que la comunidad se convierte en el contexto de lectura junto con el momento histórico. Las modalidades de expresar o de explicar esta continua comprensión están teñidas por el ambiente cultural en que se lee, que a veces necesita una traducción, o mejor dicho, el traslado de un lenguaje cultural a otro, y no sólo de un pasado a un presente. Al tratarse de un texto inspirado, es el Espíritu que actúa dentro de la comunidad el que realiza las posibilidades del texto en relación con la regula fidei que se vive.

3. LA HERMENÉUTICA MODERNA. Con Lutero se opera una verdadera revolución en la hermenéutica bíblica. Con sus principios de "sola scriptura" y de "scriptura su¡ ipsius interpres", la reforma separa la interpretación bíblica de la tradición, de la Iglesia y del magisterio, convirtiéndola en un libro que se puede interpretar individualmente con la ayuda del Espíritu Santo. Los métodos hermenéuticos de los padres ya no bastaban, puesto que la Escritura, a pesar de su cuasi-divinización por parte de los reformadores, queda reducida al nivel de cualquier otro libro de la antigüedad. Así pues, el modo de leerla, dejando aparte la piedad y la veneración del lector, era igual al de la lectura de las obras clásicas. Desde aquel momento la hermenéutica empieza a pasar de ser un método de interpretar la Sagrada Escritura a ser una disciplina autónoma que tiene como objeto las obras literarias o artísticas. Uno de los padres de esta nueva disciplina fue Matías Flacio Illírico (i520-1575), teólogo luterano, que, para subrayar la autosuficiencia de la Escritura, propone el "círculo hermenéutico"con el que explicar el todo a partir de las partes y las partes a través del todo.

Pero en el período de la ilustración también el racionalismo entra en la teología, especialmente por obra de Spinoza. Lo sobrenatural queda reducido muchas veces a los limites de lo racional, con lo que la hermenéutica "sagrada" se convierte en un departamento de la filosófica o de la literaria con J.H. Ernesti. Pero el escritor que plantea el problema y ofrece soluciones que siguen vigentes todavía es sin duda F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) que, además de recoger el espíritu protestante y el ilustradó, vive en pleno romanticismo alemán. Este autores conocido generalmente por su teoría de la intuición genial que une al lector y al escritor y resuelve el problema de la distancia temporal que los separa. Pero éste es tan sólo un aspecto secundario de Schleiermacher. Su filosofía hermenéutica es mucho más amplia. Ante todo, la hermenéutica es el arte de la comprensión, no de la explicación, objeto de la retórica. No se limita a las obras escritas de la antigüedad, sino a toda clase de discurso, incluso oral. El acto de hablar (o de escribir) es un hecho lingüístico que ha de ser considerado tanto en el plano histórico del desarrollo de la lengua como en el del desarrollo del que habla. El estilo es el alma de todo. Hay un aspecto estructural y otro fenomenológico. El análisis filológico sirve para descifrar el aspecto lingüístico, mientras que el aspecto psicológico se capta con todos aquellos medios, históricos y literarios, que contribuyen a la psicología individual del autor hasta que salta la intuición genial. Pero comprender a un autor no significa objetivarlo y desentrañar el significado consciente de sus afirmaciones. Puesto que el hablar o el escribir es un "acto" que casi prescinde del yo, nunca se cierra el círculo de la comprensión, ya que la genialidad del intérprete encuentra en el texto ciertas verdades que no intentaba el autor y que, en el acto de la comprensión, se convierten en un nuevo acontecimiento histórico repetible en cualquier otra circunstancia de lectura. La subjetividad del intérprete queda comprendida en el círculo hermenéutico. La transparencia del texto no es un fin, sino un medio del nuevo acontecimiento comprensivo, que vuelve a ser por su cuenta objeto de comprensión.

Antes de llegar a Dilthey, que es la próxima piedra miliar en la historia de la hermenéutica, conviene decir unas breves palabras sobre algunos otros autores alemanes del siglo xlx. W. von Humboldt, por ejemplo; potencia el papel del sujeto en la comprensión, no solamente en el terreno del lenguaje -sólo puedo comprender si siento lo que pienso yo, puesto en palabras por otro-,sino también en la investigación histórica, en la que es el investigador el que tiene que dar unidad lógica a los fragmentos que resultan de los documentos, una unidad lógica análoga a la del momento en que vive el historiador. Para J.G. Droysen, el hecho de que el objeto de nuestra investigación sean unos acontecimientos de cuya herencia vivimos hoy contribuye a la conciencia y al conocimiento histórico. Pero los documentos no tienen solamente un contenido factual; revelan también el estado de ánimo, la psicología, el ethos del que los compuso, es decir, todo un mundo distinto. Su comprensión es posible solamente por el hecho de que con este mundo tenemos en común nuestra naturaleza humana, que sirve, como se dirá más tarde, de precomprensión. A. Boeckh está de acuerdo con la idea histórica de Droysen, en cuanto que se refiere al conocimiento histórico como conocimiento de lo ya conocido, puesto que todo es fruto del espíritu humano. Pero comprender a un autor del pasado no significa solamente explicarlo, sino comprenderlo mejor de lo que se comprendió él a sí mismo, en cuanto que para una época posterior se hacen explícitos muchos factores de influencia sobre un escritor que él mismo desconocía y que nosotros sabemos. La interpretación, además tiene que ver con la obra en absoluto; la obra considerada en relación con su ambiente es fruto de la crítica.

W. Dilthey (1833-1911), dentro del marco del "espíritu objetivo" hegeliano, distingue entre Naturwissenschaften, ciencias de la naturaleza, y Geisteswissenschaften, ciencias humanistas. Estas se regulan de forma autónoma con su estatuto propio. Mientras que para Schleiermacher la comprensión era un hecho lingüístico, para Dilthey se convierte en una categoría vital. La experiencia de la vida de todos los hombres, sus sentimientos, su comprensión del propio mundo social y cultural, se manifiestan externamente por medio de expresiones vitales (Lebensciusserungen), que pueden ser ordinarias y cotidianas o bien de tipo más elevado, como las artes, la literatura, las instituciones, etc. Estas manifestaciones, en cuanto que expresan el entendimiento del hombre a propósito de su mundo vital, son las que constituyen el objeto de la hermenéutica. En el proceso histórico estas expresiones vitales cristalizan en exteriorizaciones que han perdido el contacto con la fuente de la experiencia. La hermenéutica, al convertirlas en objeto de su propio estudio, tiene la tarea de reconvertir estas manifestaciones humanistas en experiencia vital del hombre contemporáneo. La razón humana es el "continuum" que las une. La comprensión, por tanto, se convierte para Dilthey en un principio existencial, sin dejar de ser un concepto metodológico de las ciencias humanistas, pero la distinción entre comprensión e interpretación se hace cada vez más oscura.

En el último decenio de su vida Dilthey se había apoyado en el método fenomenológico de Husserl. M. Heidegger se apoya en los dos para llevar la hermenéutica a su cima existencial. El filósofo de Marburgo, quiere estudiar el ser en cuanto tal, aquello que impide a los seres recaer enlanada. Esto no puede hacerse estudiando los seres directamente sin caer en el esquema sujeto-objeto; pero como el lugar privilegiado en el que el ser se manifiesta es el Dasein, es decir, el ser humano, es en él en donde se puede estudiar. El hombre, como en Dilthey, no es una esencia preconstituida y absoluta, sino que es su misma posibilidad que gana su ex-sistencia con sus opciones. Es una trascendencia finita, cuya estructura mantiene ciertas relaciones con el mundo que lo rodea (in-der-Weltsein). Si el Dasein se despersonaliza, cae como un ser cualquiera en la existencia inauténtica; al contrario, si acepta ser realmente el lugar en donde se manifiesta el ser y realiza todas sus posibilidades, entonces se hace existencia auténtica, luchando continuamente para no volver a caer en el nivel de objeto (Yerfallenheit). El afán por crear siempre el propio futuro puede convertise en terror, especialmente ante la muerte. El horizonte en que se desarrolla el ser es el tiempo, pasado, presente y futuro. El estudio del modo con que el hombre comprendió y actualizó sus posibilidades en el pasado abre el horizonte a las posibilidades presentes para proyectarse en el futuro y "explicarse" o autorrealizarse como hombre. Por tanto, la filosofía es esencialmente una hermenéutica; la ontología es la interpretación del ser. Pero el hombre no tiene que explicar lo que es externo a él, ya que lo constitutivo del ser-en-el-mundo del Dasein es una cierta comprensión primaria existencial que actúa de precomprensión. La comprensión humana es lingüística por naturaleza; el lenguaje ordena la comprensión, y las afirmaciones auténticas de los pensadores y de los poetas son interpretativas de la existencia. Por tanto, su estudio es el estudio de la historia de la autocomprensión del Dasein y de sus posibilidades, si es que estas afirmaciones no son meras habladurías (Gerede). Este aspecto linguístico se desarrolla en el "segundo" Heidegger. La verdad es a-létheia, un desvelamiento del ser al hombre, que por medio de su comprensión y de su lenguaje se convierte en un altavoz de la voz muda del ser. Por tanto, el hermeneuta no es alguien que explica solamente el significado de las palabras, ya que éstas sólo sirven para revelar el lenguaje de la época, un lenguaje quizá demasiado estrecho para expresar la totalidad de la comprensión y que necesita, por consiguiente, ser traducido a un lenguaje actual más adaptado a nuestra autocomprensión.

La insistencia en el lenguaje del segundo Heidegger conduce al estudio de H.G. Gadamer en Wahrheit und Methode. Hermenéutica es comprensión; pero esta comprensión se lleva a cabo cuando el lector, viviendo en el presente, y por tanto heredero de ciertos pre juicios que le han llegado a través de la continuidad de la historia cultural, se enfrenta con el texto. El horizonte del texto y el horizonte del lector se funden entre sí de manera que lo que era precomprensión se modifica y se hace comprensión. Pero esta comprensión no es absoluta; es también un eslabón histórico en la cadena de las diversas comprensiones históricas del pasado. La continuidad de la tradición es Wirkungsgeschichte (= historia del efecto) de los textos que están en el origen de nuestra cultura y se manifiesta en el lenguaje en que se insertan los valores culturales. Aunque el texto sea normativo, la interpretación es un proceso continuo; y no puede decirse que una interpretación sea definitiva, ya que el acto comprensivo se renueva de generación en generación para cada intérprete, haciendo nacer una nueva verdad que se convierte a su vez en objeto de interpretación. La cadena de explicaciones que concretan la comprensión es, para Gadamer, la tradición.

4. LA DIMENSIÓN TEOLÓGICA DE LA HERMENÉUTICA MODERNA. En este punto hemos de salirnos del campo filosófico y volver al teológico, para retornar de nuevo a aquél. Es sabido que las discusiones hermenéuticas estudiadas hasta ahora, especialmente el Heidegger del Sein und Zeit, tuvieron su repercusión en la teología de l Bultmann. La teología fundamental de nuestros días no puede menos de contar con la problemática bultmanniana, que se desarrolla en tres planos: el cuestionamiento de la historicidad de los evangelios, la importancia de nuestro conocimiento del l Jesús histórico para nuestra fe en el Cristo del kerigma y la cuestión de la desmitización del mensaje del NT.

Con el presupuesto de la Formgéschichte, según la cual la mayor parte de los dichos de Jesús y de los relatos del evangelio fueron creados por la comunidad primitiva, Bultmann asestó un golpe a la historicidad de los evangelios. No era una tesis nueva; la iba preparando ya desde finales del siglo xvni la evolución de las ideas de Reimarus. Las consecuencias de esta tesis son deletéreas para la teología fundamental. Pero este hecho no conmovió a Bultmann, que, como buen protestante, no admite que su fe en Cristo se base en razón alguna, ni siquiera de tipo histórico. Por consiguiente, aunque conociésemos la vida de Jesús minuto a minuto, según este principio no se añadiría nada a su seguridad en la fe, puesto que además la fe, en Bultmann, no es cuestión de aceptación de unas verdades reveladas, sino de confianza en el futuro de Dios que nos hace salir de nuestra autoafirmación, que es la esencia del "pecado" (paralela a la existencia inauténtica de Heidegger). Las verdades tradicionales del cristianismo pueden servir de precomprensión para que se llegue a esa fe, pero no son su objeto propio. Están formuladas en un lenguaje de hace veinte siglos, que se resiente de la visión mítica del mundo entre los hebreos y los helenistas, y que, para que puedan aceptarlas los hombres de hoy, necesitan ser retraducidas, o desmitizadas, en un lenguaje más moderno. Bultmann encuentra este lenguaje en la filosofía existencialista de Heidegger, como había hecho Hans Jonas para el gnosticismo. Así pues, la encarnación, la resurrección, la redención, la gracia y los sacramentos han de recibir una interpretación antropocéntrica en función de la decisión de fe, que acaece en el contacto con la palabra de Dios y que es al mismo tiempo salvación, redención y juicio, una escatología realizada "puntual".

Si Bultmann se había apoyado en el primer Heidegger del Sein und Zeit, los partidarios de la "Nueva Hermenéutica", especialmente E. Fuchs y G. Ebeling, continuaron el discurso del segundo Heidegger y de Gadamer. También ellos cultivan la historia de las formas como método, pero son menos escépticos que Bultmann a la hora de alcanzar algunos datos seguros sobre Jesús. El retorno al Jesús histórico no solamente es posible, sino necesario, en cuanto que él es el iniciador denuestro lenguaje de fe; un lenguaje que surgió del contacto con Dios, conceptualizado en un lenguaje, pero que rompe sus ataduras paracada una de las generaciones que lo lee y vuelve a ser una experiencia de fe, que se convierte a su vez en un nuevo lenguaje que interpretar. Creer en Cristo significa reproducir en mí mismo la fe de Jesús. Por consiguiente, el conocimiento del Jesús histórico es indispensable para la fe.

La disociación entre historia y fe en Bultmann fue criticada por todas las partes: deja de lado el "extra nos" de la salvación (Kásemann), sabe a gnosticismo y docetismo (Jeremias), no deja ningún criterio para juzgar entre las diversas cristologías pospascuales (Robinson). También su escepticismo crítico ha quedado hoy superado con los estudios de Schürmann sobre el Sitz im Leben Jesu, de Jeremias sobre las parábolas, de Gerhardsson sobre el modo semítico de la transmisión oral, mientras que K. Berger ha revolucionado recientemente la Formgeschichte como método literario. Tampoco obtuvo mejor fortuna la hermenéutica desmitizante. Tras un primer éxito, cuando teólogos procedentes de diversas escuelas filosóficas produjeron diversas "teologías" hermenéuticas (van Buren desde el positivismo lógico, Belo y Gutiérrez desde el marxismo, la "Process Theology" desde Whitehead, etc.), se empezó a ver que la teología de Bultmann vaciaba al cristianismo de su contenido revelado, así como de su fundamento histórico, y que por tanto no era injustificada la crítica de gnosticismo. Si en vez de "mito" hablamos de lenguaje simbólico, podría encontrarse un camino medio en los escritos de Paul Ricoeur. A partir de Dilthey se dijo que el hombre debe ser estudiado a través de las manifestaciones culturales en su historia. Ricoeur recoge este motivo, pero afirmando que muchas de estas manifestaciones culturales están codificadas en signos y símbolos o mitos, que tienen una función retrospectiva respecto a su origen y una cara teleológica que mira hacia la maduración del hombre. Estos símbolos tienen que ser descodificados con los métodos del psicoanálisis y de otras ciencias, para que puedan hablar con un lenguaje inteligible al hombre en una cierta etapa de maduración. El lenguaje bíblico es a menudo simbólico: pensemos solamente en los relatos de Gén 3-11. El mito no debe reducirse a los orígenes instintivos de Freud ni vaciarse de su contenido intelectual, como hace Bultmann, sino que ha de integrarse en la reflexión teológica sobre la revelación en su verdadero significado. El mito afecta a la corteza, no al núcleo de la fe.

La Iglesia católica, con una serie de documentos que van de la Providentissimus Deus de 1933 a la Dei Verbum del concilio Vaticano II, ha estimulado el estudio de la Sagrada Escritura, que se había convertido casi en monopolio de los protestantes. Estos documentos contienen indicaciones hermenéuticas como reglas para llegar al verdadero sensus auctoris, que es también el que intenta el Espíritu Santo que inspira la Biblia; van admitiendo progresivamente ciertos medios técnicos, como el estudio de los géneros literarios, ciertos aspectos metodológicos de la Formgeschichte y la práctica de la filología, conscientes de que aquí se trata de un libro sagrado que hay que interpretar dentro del contexto de la tradición con la guía del magisterio. Pero estas declaraciones no tocan a la hermenéutica en el sentido filosófico de la palabra, dejando una multitud de cuestiones abiertas, de las que no pueden prescindir la exégesis y particularmente la teología fundamental, si quieren dar una respuesta adecuada a los interrogantes de hoy. Sobre estas cuestiones volveremos a continuación.

Pero volvamos a las discusiones hermenéuticas después de Gadamer. Podemos hacerlo solamente aludiendo a algunos problemas que inciden en nuestra materia. Era de esperar que la tesis de Gadamer encontrara la contestación. Contra el subjetivismo de su interpretación reaccionan, cada uno desde su punto de vista, E. Betti, E.D. Hirsch y P. Szondi; estos autores insisten en que con los criterios de Gadamer no queda ya ningún instrumento para verificar la verdad o la falsedad de una interpretación, porque el sujeto sustituye demasiado al autor y, una vez que falta la visión hegeliana de totalidad, se cae en un fragmentarismo historicista. Sostienen que el verdadero sentido de un trozo es el que intenta el autor, siendo éste un sentido cerrado y completo. Lo que ese significado objetivo tiene que decirme a mí (Bedeutung-Bedeutsamkeit; meaning-significance) es algo completamente distinto y depende de mi subjetividad en relación con el texto, en cuyo sentido es posible profundizar con ulteriores estudios que hacen comprender mejor al autor, pero que no salen de la mens auctoris.

Dentro de la perspectiva filosófica, el punto de vista de Gadamer lo corrige mucho L. Pareyson, que da un fundamento ontológico a la interpretación manteniendo la unidad de la verdad y la pluralidad de sus manifestaciones, en cuanto que la verdad del ser se revela continua o esporádicamente en los grandes acontecimientos de la cultura. Tenemos así en Pareyson un ontologismo personal.

Últimamente, de la crítica literaria de Hirsch ha nacido una escuela que, añadiendo al análisis estructuralista elementos de retórica clásica y moderna, quiere descubrir qué impacto tuvo en sus lectores inmediatos un texto, y en particular los textos de la Escritura. R. Jewett y otros biblistas de los Estados Unidos aplican este método de investigación.

La última crítica contra Gadamer, que me parece puede cerrar muy bien esta reseña histórica de la hermenéutica, es la que viene de Habermas. Este simpatizante de la escuela de Frankfurt, en su crítica a la ideología, opina que Gadamer, con su estima por la tradición, aprisiona a la sociedad en un tradicionalismo irreal que no toma conciencia ni de los conflictos reales ni de los psicopatológicos indicados por el psicoanálisis, y por consiguiente cierra el paso a los planteamientos modernos y emancipados. Gadamer responde que semejante crítica no comprende bien el concepto de tradición hermenéutica expuesta en Wahrheit und Methode, ya que es precisamente la tradición criticada desde el punto de vista de los horizontes actuales lo que constituye la conciencia de la modernidad.

5. CONSECUENCIAS PARA LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Después de trazar muy sintéticamente la historia de la hermenéutica como método bíblico y como disciplina filosófica, es el momento de hacer cuentas para comprender cuáles son las consecuencias de toda esta discusión para la teología fundamental. De esta reseña se deduce con claridad que el concepto de hermenéutica no es precisamente unívoco en todos los autores; actualmente se tiende a extender la función de esta disciplina para hacerla una coordinadora interpretativa no sólo de las ciencias del espíritu, sino también de las ideologías y de las ciencias naturales. Así pues, se ha convertido casi en sinónimo de filosofía, compartiendo con ella las incertidumbres y los conflictos del momento presente. De ello se resiente, lógicamente, la teología que ha querido desde siempre mantener relaciones estrechas con la filosofía (l Teología, V) y ahora se encuentra plenamente inmersa en el mundo de la hermenéutica. Enumeraremos brevemente los problemas que suscita la controversia en este terreno en la teología fundamental, señalando tanto las aportaciones como las limitaciones y peligros de las diversas posiciones.

El terreno más afectado es lógicamente el de la exégesis bíblica. Hasta ahora, en el área tanto católica como protestante se ha pensado que el verdadero sentido de la Escritura, el inspirado por el Espíritu, es el sentido literal, es dedir, el que intentaba el autor. Hemos visto que, con la potenciación del papel del sujeto intérprete, la mens auctoris está en peligro de desvanecerse. Por otra parte hemos constatado también que algunos textos del AT son utilizados teológicamente en el NT, no ya según su sentido literal, sino releídos desde el punto de vista de los últimos acontecimientos de la historia de la salvación. Los padres, por otro lado, sacan del texto ciertos sentidos alegóricos que no son fruto de la pura fantasía. De todo ello podemos deducir que el texto como tal, como consignado a la Iglesia, contiene más posibilidades de significado que las que previó el autor humano, y que estas posibilidades son actualizadas por el proceso histórico de la actividad salvífica de Dios en la Iglesia y en el mundo. La historia, por tanto, es un principio hermenéutico de revelación interpretativa, en donde el Espíritu que inspiró al primer autor sigue hablando con sus palabras, superando su limitación histórica original. Por otra parte, el vínculo con el sentido original no puede romperse yendo en contra de la mens auctoris o del significado obvio del texto. Por consiguiente, ciertas teorías contrapuestas, como la de Gadamer y Betti, pueden reconciliarse en la exégesis si admitimos la continuidad del Espíritu como autor e intérprete y entendiendo como "sujeto" no al individuo, sino a la Iglesia.

La insistencia de Gadamer en el lenguaje como el fondo continuo de la tradición cultural que hace posible la fusión de horizontes entre el "prejuicio" del lector y el horizonte del texto supone una ayuda para comprender la conexión entre tradición y Escritura. El lenguaje cristiano nace de la predicación apostólica, de donde nace también el NT. La Iglesia continúa ese lenguaje deforma dependiente o independiente del NT. Los dos son inseparables para una recta comprensión tanto de la Biblia como de la tradición. El lenguaje de la /tradición es en el que hemos nacido y el que nos ofrece la precomprensión para comprender el NT como libro. Cuando la reforma quiso separar la Escritura de la tradición y de la voz viva de la Iglesia, apartó la Biblia del río en que navegaba para detenerla en la orilla seca.

También el concepto mismo de tradición podría salir ganando con las especulaciones hermenéuticas de Dilthey y de Gadamer. La tradición no es ciertamente una repetición material, sino un crecimiento orgánico. Los diversos dogmas de la Iglesia son interpretaciones hermenéuticas de la revelación apostólica en el lenguaje de la época en que se han formulado. El error sería si se identificasen hasta tal punto el lenguaje y la sustancia que, al reformular el dogma en un lenguaje de nuestro tiempo, modificásemos su contenido. Entonces no sería ya "traducción", sino invención. Aquí están las limitaciones de Ebeling, que ve en la tradición la reformulación de la autocomprensión frente a Dios (fe) de Jesús, pero sin un contenido de traditum que sirva de base conjuntiva.

La insistencia, por ejemplo en Dilthey, en la historicidad del hombre y de la verdad es causa de muchos malentendidos. El hombre no tendría una naturaleza inmutablemente definible, sino que su definición cambiaría con su propia autocomprensión en la historia. La verdad no tendría un fundamento ontológico, sino que cambiaría con la historia. Se ve aquí la importancia del correctivo de Pareyson, que quiere reducir a la identidad del ser y de la verdad el proceso de la interpretación histórica. La inmutabilidad de los dogmas presupone la estabilidad de una verdad que sea estable, aunque es obvio que un dogma debe interpretarse en relación con su origen histórico y retraducirse dentro del horizonte de la situación eclesial contemporánea.

La separación bultmanniana entre la historia y la fe resulta nefasta para la hermenéutica cristiana. Ya Kásemann había advertido que Bultmann priva al cristiano del "extra nos" de la salvación, haciéndola inmanente y gnostizante; pero en último análisis, si no me refiero a la historia, me quedo sin ningún criterio, ya que he de creer que Jesús es el Cristo, y no Ahrahán o Mahoma. De hecho, Bultmann sostiene que yo no creo en Jesús porque él sea el Cristo, sino que es Cristo porque mi fe lo ha hecho tal.

Además, la hermenéutica desmitizante de Bultmann es la consecuencia de esta separación. A1 llamar "mito" a cualquier injerencia del mundo trascendental en la concatenación de las causas mundanas (con la única excepción de mi acto de fe, que Bultmann dice que es sobrenatural), el teólogo de Marburgo desea evitar al hombre de hoy un "sacrificium intellectus" mas, prescindiendo de que Bultmann pide ya un sacrificium intellectus cuando niega a la fe un fundamento racional e histórico, un lenguaje cristiano que no corresponde a una realidad trascendental, sino sólo a nuestra inmanencia, nos obliga a un "sacrificium spei" de salir del círculo de una existencia encerrada en el pecado. Una acción abstracta salvífica de Dios carece de sentido si la separamos de la historia de la salvación en su cruda realidad.

Aquí entra en juego la distinción ya recordada entre Bedeutung y Bedeutsamkeit, meaning y significance, es decir, el significado de una cosa en sí misma y su significado para mí. ¿Cómo puedo esperar que una doctrina tenga un significado para mí si niego la validez de su significado en sí? Y aquí entramos en el ancho campo de la gnoseología en que se mueve toda la hermenéutica contemporánea. A1 identificar hermenéutica y comprensión sic et simpliciter, no nos salimos nunca de nuestra intencionalidad fenomenológica para poder definir el objeto de nuestra comprensión. La teología fundamental tiene necesidad de una epistemología que presuponga no solamente una ontología, sino también una metafísica, para salir de la intersubjetividad y alcanzar alguna forma de objetivismo en el sentido que éste tiene en la filosofía perenne. En último análisis se trata de saber si podemos afirmar que Dios existe o no existe fuera de nosotros.

El clima actual de nihilismo en filosofía y de desintegración de los valores no es ciertamente una ayuda para la teología fundamental; pero es éste el clima donde se mueve una parte de la hermenéutica contemporánea. De aquí la necesidad urgente de hermeneutas creyentes, tanto en el terreno filosófico como en el teológico, que iluminen el camino a la hermenéutica cristiana en la Babel de voces que la rodean.

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P. Grech

II. Hermenéutica conciliar

1. UN ÁREA PARTICULAR DE LA ACTUAL INTERPRETACIÓN DE TEXTOS. La hermenéutica conciliar puede y debe considerarse como una parcela específica del actual modo de interpretación de textos. Por eso la interpretación conciliar se regirá, en gran parte, por los principios y criterios metodológicos de la hermenéutica general y, en su dimensión más peculiar, por criterios propios y específicos.

En efecto, la hermenéutica -o arte de la interpretación acertada tiene una amplitud realmente interdisciplinar, que abarca lo mismo las cuestiones filosóficas, que la exégesis de la Escritura o el análisis del magisterio eclesiástico. Dentro de esta última área encuentra su lugar la interpretación de los concilios.

2. EL ACERCAMIENTO INTERPRETATIVO AL TEXTO. La necesidad de un acercamiento metódico adecuado, objetivo y espiritual a los textos escriturísticos o dogmáticos se ha dejado sentir desde antiguo. Tanto Orígenes como san Agustín formulan -al menos implícitamente- dos principios hermenéuticos importantes: 1) No sólo hay que expresar la letra de los textos, sino la realidad espiritual que tales textos quieren expresar. 2) La regla de fe es normativa en la interpretación: Dicho de otra manera: la hermeneusis no es algo exterior a la regla de fe. Su razón de ser consiste en mostrar con la mayor claridad posible lo que esa misma regla de fe significa.

Por eso, desde antiguo, se comprendió que interpretar no era tan sólo dar cuenta de la letra (littera), sino manifestar la realidad cristológica y espiritual que el texto esconde (allegoria); penetrar en la forma de vida moral y evangélica que el texto sugiere (tropologia) y entender en claroscuro la realidad mística y escatológica a la que el texto apunta (anagogia). De esta comprensión brotan los cuatro sentidos de la Escritura -literal, alegórico, tropológico y anagógico- que el dístico medieval recuerda: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, / Moralis quid agas, quo tendas anagogia" (ef H. DE LuBAc, Exégése médiévale,1/ 1, Aubier, París, p. 23).

3. INFLUJO DE LA FILOSOFÍA HERMENÉUTICA MODERNA EN LA TEOLOGÍA. Hasta los años setenta, los teólogos católicos habían caído en la cuenta de la dimensión histórica del existir y del conocer humanos. Simultáneamente descubrían la historia como lugar propio de la revelación de Dios. La dimensión histórica de la teología conllevaba la recuperación de sus dimensiones antropológica, cristocéntrica, histórico-salvífica y escatológica: donde la historia culmina en la plenitud del reino de Dios (ahí tendía la anagogía).

El estudio histórico fue el instrumento adecuado para el tipo de investigación teológica que requería el descubrimiento de la historia. Pero a partir de los años setenta la teología católica perfecciona ese instrumento -el estudio histórico-, enriqueciéndolo con una consecuente dimensión hermenéutica. Un artículo famoso levantará acta de la nueva situación creada: C. Dumont, De trois dimensions retrouvés en théologie: eschatologie, orthopraxie, hermenéutique (en "NRT" 92 [1970] 561).

La moderna corriente no pretende "solicitar los textos", como decía Renán con cinismo, haciéndoles decir subjetivamente lo que ellos no dicen en su objetividad. Al contrario: se trata de acercarse a la objetividad del texto: pero a una objetividad viva y real, propia de una época pasada, si bien capaz de llegar a tener significación también en el presente. De la mano de Dilthey podemos decir que la hermenéutica no busca la deformación subjetiva de los hechos, sino la afinidad del intérprete con el texto interpretado.

En segundo lugar, y en la línea de Heidegger, la hermenéutica filosófica tiene muy en cuenta el papel del lenguaje. El lenguaje es, en efecto, el puente que une las dos orillas: la de nuestro presente y la del remoto pasado, inmerso seguramente en una cultura y en una concepción del mundo distintas. Así, el lenguaje -que se articula como pregunta en la famosa pre-comprensión, o idea previa que siempre tenemos del objeto de estudio- se articula también como respuesta mediante el acercamiento al texto y mediante su intelección, lo que supone un "cuerpo a cuerpo" cognoscitivo con el objeto que queremos conocer. Entre la precomprensión como pregunta y la comprensión como respuesta final se desarrolla, como espiral sin fin, el famoso círculo hermenéutico.

Finalmente, ha sido Gadamer quien ha cultivado y transmitido con mayor pedagogía las intuiciones de Heidegger. El círculo hermenéutico muestra algo que está inscrito en la misma realidad: no expresa tan sólo la forma del conocer humano, sino la estructura ontológica (real) de ese mismo proceso del conocer, en virtud del cual el texto o el acontecimiento histórico condicionan realmente al sujeto investigador, al tiempo que éste se anticipa a entender: se atreve a saltar de la precomprensión subjetiva hasta el sentido objetivo del texto, mediante la famosa anticipación de sentido que tanto ha ponderado Gadamer.

Ésta es la operación en virtud de la cual el investigador entra en el texto o en el acontecimiento del pasado. La anticipación no es, por tanto, una simple operación subjetiva por la cual el sujeto adivina o intuye el sentido sin base alguna. No. El sujeto realiza la anticipación impelido y sostenido por la tradición, que abarca tanto el texto investigado y su matriz cultural (sincronía) como la historia real de su génesis, interpretación y consecuencias (diacronía).

4. PRINCIPIOS Y CRITERIOS DE HERMENÉUTICA CONCILIAR. P. Fransen, P. Schoonenberg y C. Molar¡ ofrecieron una visión sugerente y equilibrada de los criterios de interpretación. La obra de J. M.8 Rovira Trento. Una interpretación teológica intentó aplicarlos. Encuentran confirmación y perfeccionamiento en la magna obra de Piet Fransen Hermeneutics of the Councils and other studies (University Press, Lovaina 1985).

1) Partir de una investigación histórica exhaustiva. La primera tarea de una correcta hermenéutica del magisterio es la investigación histórica. Comprende la investigación genética de los acontecimientos (dimensión diacrónica) y la investigación de los textos y acontecimientos culturales simultáneos al concilio o texto estudiado (sincronía).

2) Fase retrospectiva. Ante la dificultad de determinar de modo preciso y adecuado el sentido de las fórmulas antiguas, a causa de la diferente perspectiva que suele tener el investigador actual, éste nunca deberá caer en el anacronismo de interpretar el pasado imponiendo su precomprensión propia. Deberá interpretar el texto antiguo de acuerdo con las categorías propias de su época (fase retrospectiva, receptiva del pasado, como decía J. Alfaro).

3) Fase introspectiva. La afinidad del intérprete con el texto interpretado (Dilthey) tiene su antecedente en la famosa afirmación aristotélica según la cual el cognoscente se hace una sola cosa con lo conocido. Eso implica, en la terminología de Alfaro, una fase introspectiva de asimilación: no sólo para ver cómo procedieron las cosas cronológicamente (de ahí surge la crónica, pero no la hermenéutica), sino para comprender la ocasión que dio motivo al concilio; cuál fue su punto de partida doctrinal; cuál la forma de pensar de los padres y teólogos (los que estaban dentro del aula conciliar y los que estaban fuera); los términos precisos en los que se plantean los problemas, así como las causas que los generan. Así se podrá comprender finalmente el contenido, el alcance y la intención de las respuestas conciliares. Así se podrá leer en positivo lo que el concilio dijo, por qué lo dijo, lo que el concilio no llegó a decir y por qué no lo dijo.

4) Síntesis: llegar a la intencionalidad del concilio. La hermenéutica debe llegar al sentido profundo de las fórmulas antiguas, y éste es precisamente el objeto de la investigación. Es un sentido literal; pero lo podríamos llamar profundo. Porque, basado en la letra, llega a leer la realidad que la letra expresa. La interpretación debe dar cuenta de la forma de pensar. Denkfornt o principium formale, según la terminología de J.B. Metz; debe dar cuenta del "single topic"(Lonergan), o de la intencionalidad o punta tendencial que el concilio expresa. Esta-intencionalidad se halla no sólo en lo que el concilio ha dicho con un lenguaje declarativo o performativo -en este sentido, será bueno establecer con precisión qué doctrina ha descartado (Umberg, Fransen, Rahner)-, sino en lo que ha hecho.

5) De la razón técnica a la "ratio fide illustrata"(Vaticano I). Para alcanzar el sentido profundo de los textos no sólo es necesaria la razón técnica del intérprete -en continua purificación de sus medios técnicos de análisis-, sino que es necesario que este intérprete se coloque en el fundamento y en la comunión de la fe eclesial, liara poder llegar a una interpretación espiritual de la materia estudiada, de acuerdo con la ortodoxia y con la ortopraxis.

6) Criterio de la totalidad de la fe. Es una explicitación del anterior. La realidad de la revelación es unitaria. Es, nada menos, la unidad de Dios, Padre, Hijo y Espíritu, que se comunica a los hombres reunidos en el cuerpo místico de Jesucristo. Tal unidad es la causa de que les diversas verdades de fe aparezcan articuladas como los artículos de las confesiones de fe (credos). De ahí que la interpretación correcta de un dogma, de una verdad teológica, deba hacerse teniendo en cuenta los restantes artículos o misterios que constituyen la totalidad de la fe.

7) Fase prospectiva. Una vez realizadas las fases retrospectiva e introspectiva, es legítima la apertura al presente y al futuro. La pregunta: ¿qué sentido tiene hoy, para nosotros, tal declaración o definición conciliar?, es algo no sólo inevitable, sino legítimo.

Ocurre entonces algo muy notable. Se da una verdadera fusión de horizontes culturales: el de ayer y el propio del investigador actual. Una observación se impone: el lenguaje es el puente entre el pasado y la actualidad. Pero hay un puente más sólido todavía. De manera que, si el lenguaje es realmente enlace entre la orilla del pasado y la del presente, se debe a que la realidad misma de la revelación -de la cual el lenguaje quiere ser expresión fiel- se extiende como un enlace ontológico, lleno de significación, entre pasado y presente.

En efecto, así como "la fe no termina en las formulaciones, sino en la realidad", como decía Tomás de Aquino, así también la interpretación no acaba en la letra, sino en la revelación misma expresada por el lenguaje. La hermenéutica quiere captar correctamente la revelación que emerge conceptualmente en los diversos momentos de la diacronía. De ahí la gran importancia del método interpretativo correcto.

A estos criterios básicos pueden añadirse el de la ortopraxis y el de la correlación. Se mantiene el criterio de ortopraxis cuando una interpretación adecuada no sólo ayuda a pensar bien, sino a orientarse correctamente hacia el reino de Dios. Se mantiene el criterio de correlación cuando en la fase prospectiva se expresan de tal manera las fórmulas antiguas que adquieren un significado interesante para el hombre actual, que de alguna manera ve cómo la formulación de la antigüedad apuntaba a aspectos de su vida y de su experiencia.

5. EL CIRCULO HERMENÉUTICO Se trata de un círculo o, mejor, de una espiral en la que están implicados el sujeto investigador y el objeto de su estudio (un concilio, en nuestro caso). Son relevantes como momentos sucesivos de este círculo: a) la génesis del acontecimiento conciliar: en el caso de Trento, el despertar y el significado de la reforma protestante; b) el acontecimiento en sí mismo y en su circunstancia sincrónica: las Actas de Trento; la teología protestante y la teología controversística; c) el entorno económico, social y cultural del concilio es relevante para entender los hechos con mayor realismo y profundidad, pero el paso a este entorno supone adentrarse en un ámbito interdisciplinar d) las consecuencias históricas más directas y próximas del concilio en cuestión; e) no es de suyo necesario el estudio de las consecuencias remotas, si bien tales consecuencias forman parte del subsuelo en el que está situado el investigador, y ello es decisivo para comprender el carácter circular del proceso hemenéutico; f) la situación del sujeto coincide, pues, en todo o en parte, con las consecuencias objetivas del concilio; por ejemplo, la eclesiología desplegada por el Vaticano I forma parte de la situación del sujeto que lo investiga; g) la persona del investigador, con su precomprensión, su campo de intereses, etc.

En resumen, el intérprete pone algo de sí mismo en el texto: su precomprensión, sus preferencias e intereses, su modo de comprender, su situación... En el proceso hermenéutico tales aportaciones subjetivas deben tender a la transparencia, bien entendido que la transparencia y la objetividad totales son imposibles. Por eso, al investigador no le mueve el ideal de salirse del círculo de la historia -porque histórico es el círculo hermenéutico-, sino el de saber en cada momento dónde está situado y cuáles son todavía sus prejuicios. El objeto, igualmente, pone también mucho de sí mismo en el intérprete. Quien estudia a Trento se sabe marcado por este acontecimiento y situado al final de las consecuencias históricas que Trento generó: "En el dominio de la hermenéutica, se tiende a la identidad entre sujeto y objeto. El objeto sólo puede ser aprehendido a través de los instrumentos de comprensión aportados por el sujeto, pero la manera que tiene el sujeto de elaborar estos instrumentos aparece en sí misma determinada por el conjunto de su situación; ahora bien, es esta situación la que constituye precisamente el objeto de estudio que uno se esfuerza por comprender" (J. LADRIÉRE, L árticulation du sens I, Discours scientifique el parole de Zafo¡, París 1970, 46).

Queda mostrada la circularidad sin fin del proceso hermenéutico: la situación del sujeto está incrustada -forma parte- de las consecuencias del evento estudiado. Pero tal acontecimiento no desvela su ser objetivo si no es a la inteligencia y a la sensibilidad del sujeto que lo estudia. Por eso puede decirse que la verdad tiene su mansión en el entendimiento y que cuanto más perfecta es la manera de estar lo conocido en el sujeto, más perfecto es el conocimiento (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. TH. Iq., 12, a. 4 co; q. 14, a. 6 ad I).

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J.M.a Rovira Belloso