HELENISMO Y CRISTIANISMO
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

¿Hubo "helenización del cristianismo" o "cristianización del helenismo"?

Tenemos aquí, al parecer, un ejemplo significativo de interpenetración o de acción recíproca. Dos mundos, separados en tantos aspectos, se unieron a lo largo de los primeros siglos que siguieron al nacimiento de Cristo; el que éste haya inaugurado una nueva era a partir de la cual se cuentan los siglos - "antes de Cristo", "después de Cristo", "anno Domi ni..."- no impidió que la civilización grecorromana sobreviviera y que hasta penetrara más hondamente en el mundo antiguo de forma paralela con el progreso de la religión cristiana. Es verdad que primero Grecia y luego Macedonia, desde el siglo iv al II antes de nuestra era, habían perdido la hegemonía; pero Atenas no había dejado de atraer a una elite extranjera, romana sobre todo, y Alejandría seguía siendo una ciudad griega, cuya lengua pasó a ser la de la Biblia gracias a la traducción de los Setenta; este museo de la cultura pagana iba a constituir, antes incluso de Bizancio, un foco de teología cristiana.

Los historiadores de la religión griega no han dejado de insistir en las relaciones cada vez más estrechas entre el helenismo y el cristianismo; recordemos, sobre todo, los nombres de M.P. Nilsson, de A.-J. Festugiére, de A.D. Nock; sus principales trabajos habían precedido ala "obra maestra polivalente" de E.R. Dodds Paganos y cristianos en una época de angustia.

Hay muchos rasgos que acomunan a los defensores de la antigua religión y a los discípulos de Cristo. El "servicio" de la existencia terrena podía interpretarse en un sentido optimista o pesimista. Los sueños del Diario de la prisión de la mártir Perpetua son semejantes a los sueños tan importantes de Elio Arístides. El Peregrinas de Luciano ayuda a comprender a Pontano. Para luchar con el cristianismo se imponía a los paganos una fe, una pistis, pero no podían rivalizar con él en caridad. Dodds ha subrayado menos las "discusiones doctrinales" que las "diferencias de mentalidad y de sentimientos".

AMOR-CRISTIANO: El libro de Dodds termina con esta frase: "Los cristianos eran `miembros unos de otros', y esto no era una simple fórmula. Efectivamente, ésta fue la causa principal, quizá la única causa y la más fuerte, del progreso del cristianismo"; y cita en la nota esta frase de una conferencia de A.-J. Festugiére: "Si no hubiera existido eso, el mundo seguiría siendo pagano". Anteriormente Festugiére había destacado las principales divergencias que oponen al paganismo y al cristianismo. Si la inquietud religiosa es común a los paganos y a los cristianos -bajo formas evidentemente distintas-, si el sentido mismo de la religión no es extraño a los "griegos" del primer siglo, hasta el punto de que san Pablo en el Areópago los juzga "muy religiosos", la actitud frente al pecado los opone radicalmente: "Los antiguos no entienden el pecado" tal como lo entiende el cristiano, es decir, "como ofensa directa a Dios".

Acabamos de citar el discurso de san Pablo en el Areópago. En diez versículos (He 17,22-31) el apóstol resume allí el mensaje cristiano, y el análisis del discurso permite esbozar "la mentalidad religiosa del siglo i". Fijémonos ante todo en el versículo 22: deisidaimon, empleado aquí en comparativo ("demasiado religiosos'~, se traduciría en latín mejor por religiosiores que por superstitiores (como dicen los mejores manuscritos de la Vulgata). Este adjetivo implica de ordinario el sentido peyorativo de "supersticioso" y no traduce debidamente la intención del orador, preocupado de granjearse la benevolencia del auditorio. Ninguno de los elementos del adjetivo griego ("temer", "demonio") tiene que entenderse forzosamente de un sentimiento o de una entidad reprensibles; existe el buen temor de Dios (en la Biblia es incluso "el comienzo de la sabiduría", y los demonios griegos son distintos de los dioses e inferiores a ellos, pero siguen siendo, incluso en Platón, mensajeros entre el cielo y la tierra.

El versículo 23 es el único testimonio literario de un culto grecorromano rendido a un "dios desconocido" (en sigular). El altar que san Pablo pudo haber visto en Falera (Pausanias I, 1,4) llevaba una inscripción en plural: "dioses desconocidos", y Jerónimo denuncia en el In Titum (1, 12) la artimaña del apóstol. Lo cierto es que los paganos dedicaban altares a "dioses desconocidos" por miedo a una omisión que corría el riesgo de enajenarse la divinidad olvidada.

En los versículos 24 y 25 abundan los puntos de convergencia entre los paganos y los cristianos. Un Dios autor del mundo, señor del cielo y de la tierra, que no habita en templos hechos por manos de hombre, que no necesita de las manos del hombre para actuar: así es como en Grecia y en Roma los poetas y los filósofos se representaban al "ser supremo". Si un platónico no estaba necesariamente dispuesto a aceptar la supresión de los templos, un estoico fiel a la enseñanza de Zenón no la vería con malos ojos: "No hay que construir templos, pues ninguna obra de albañilería o de artesanía vale ante él". Una parte de la tradición patrística extiende esta prohibición a las estatuas. Para el Platón del Timeo y de las Leyes, el mundo es el verdadero templo y los astros son imágenes de los dioses por las que él sustituye a las divinidades del Olimpo. En el discurso del Areópago, la repulsa en el versículo 24 de los "templos construidos por la mano del hombre" se amplía en el versículo 25 por un principio general: "Ni es servido por manos humanas, como si necesitase algo él, que da a todos la vida, el aliento y todas las cosas". El "servicio", thérapéia, es aquí un culto; y el colitur de la Vulgata traduce bieri el verbo griego. Y si hay en ello algunas apariencias de novedad, la razón aportada es tradicional tanto en el Antiguo Testamento como en la filosofía grecorromana: cinco siglos después de Jenófanes (siglo vi a.C.), Lucrecio (II, 650) escribe de la divinidad: nihil indigna nostri. El reconocimiento de la independencia divina conducía al rechazo de los sacrificios, tema este favorito de la teología helenística.

La segunda parte del versículo 25 da la razón de la "autarquía" divina: el presente didous opone la "creación continuada" por la que Dios sostiene al mundo al acto instantáneo por el que lo creó; de ahí el aoristo epoiésén al comienzo del versículo 26. La tríada del versículo 28 -vida, movimiento ser- expresará la dependencia total del hombre respecto a Dios; pero también esta idea pertenece al Platón de los últimos diálogos, que asocia estrechamente el movimiento y la vida en la definición del alma, y más inmediatamente quizá a Pórtico. Apoyado en estas ideas, el mismo Pablo cita el versículo 5 de los Phainómena de Aratos: "Porque somos de su linaje".

El versículo 29 excluye a los ídolos, coincidiendo -por inclusión- con la prohibición de los templos en el versículo 24. Hasta aquí los oyentes atenienses del discurso podían estar de acuerdo en todo. Quizá les fuera menos agradable el recuerdo de su ignorancia (v. 30a=23b). Pero la llamada a la penitencia del versículo 30b y sobre todo el anuncio del juicio final y de la resurrección de los muertos no podía menos de suscitar en ellos la irritación y la broma.

Ésta es, en efecto, la gran piedra de tropiezo: la mención de la resurrección ponía fin al discurso, ya que no había nada que más se opusiera a las ideas griegas. El Platón del Fedón quería probar la inmortalidad del alma, pero prescindiendo del cuerpo. El pueblo se había quedado con las negaciones de Esquilo: "Una vez derramada en tierra la sangre negra de un ser humano, ningún encantador volvería a recogerla en las venas de donde brotó" (Agamenon, 10191021); "cuando el polvo ha bebido la sangre de un hombre, si ha muerto, ya no hay para él resurrección" (Euménides, 647-648). Al final del siglo iv de nuestra era, un convertido del paganismo, nombrado obispo de Cirene, Sinesio, tendrá que realizar un gran esfuerzo para aceptar el dogma de la resurrección; sus últimos comentaristas se siguen preguntando aún en qué medida acabó finalmente por admitirla.

Esta breve exposición no ha podido dedicar una atención suficiente a los contrastes entre las dos morales. Las "costumbres griegas" eran un obstáculo primordial al renacimiento en el bautismo. Pero san Pablo enumera con frecuencia los "vicios de los paganos" para que su mera lectura deje bien claras las diferencias. Parecía más necesario insistir en los parecidos, y en este sentido resulta ejemplar el discurso en el Areópago.

BIBL.: Donas E.R., Paganos y cristianos en una época de angustia. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino, Madrid 1975; FESTUGIERE A.J., Aspects de la refgion populairegrecque, en "Recae de théologie et de philosophie" 1 (1961), 31; MADEc G., Platonisme des Péres, en "Catholicisme" 50 (1986) 492; PLACES E. DES, Religion grecque, París 1969, 327-361.