Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia HEGEL, G.W. Friedrich

HEGEL, G.W. Friedrich (1770-1831)
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

1. OBRAS SOBRE RELIGIÓN. En su primera madurez, Hegel estudió un poco de teología antes de volver a la filosofía. A lo largo de su carrera filosófica mantuvo un interés profundo y permanente por la religión en general, por las diversas religiones del mundo en particular, y especialmente por el cristianismo.

Las propias obras y conferencias de Hegel dan testimonio de la seriedad y el esfuerzo con que se aproxi,mó a la filosofía de la religión. A principios del siglo xx, Hermann Nohl reunió las primeras reflexiones filosóficas de Hegel sobre la religión y sobre el cristianismo en un volumen titulado Escritos teológicos de Hegel. La Fenomenología del espíritu, publicada por Hegel en 1807, marcó el comienzo de su reflexión filosófica más "madura" o sistemática. En este fascinante aunque complejo volumen, Hegel trataba la religión como el penúltimo paso en el movimiento fenomenológico desde la conciencia hasta la autoconciencia, en lo que él denominaba "conocimiento absoluto". Hegel publicó su Ciencia de la lógica en tres partes durante los años 1812 a 1816. Describía su proyectado movimiento de pensamiento lógico o puro en términos religiosos cuando se refería a él como "la presentación de Dios tal como Dios es en la eterna esencia de Dios antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito". Hegel publicó tres ediciones, sucesivamente aumentadas, del sumario de su sistema filosófico Introducción a la enciclopedia de las ciencias filosóficas. Aquí otra vez, en estas ediciones de 1817, 1827 y 1830, colocaba la religión como la penúltima esfera en el movimiento o autodesarrollo del pensamiento filosófico. En 1821, al menos parcialmente en respuesta a la aproximación a la religión de Friedrich Schleiermacher en su obra La fe cristiana, Hegel comenzó la primera de sus cuatro series de conferencias de Berlín sobre la filosofía de la religión. Hegel nunca publicó personalmente estas conferencias sobre la religión de 1821, 1824, 1827 'y 1831, que fueron en efecto elaboraciones diversas del bosquejo de la filosofía de la religión de la Enciclopedia. Sin embargo, su rápida publicación en una primera edición poco después de su muerte, y de nuevo después en una edición muy revisada varios años más tarde, dio lugar a una considerable controversia relativa precisamente a la seriedad con que tomó la religión, y especialmente el cristianismo. Ahora, en la última parte del siglo xx, la publicación por Waltér Jaeschke, Ricardo Ferrara y Peter C. Hodgson, de una edición crítica de su manuscrito de filosofía de la religión de 1821, y de copias de varios oyentes de las conferencias posteriores de filosofía de a religión hace verdaderamente accesibles estas conferencias por primera vez. Su publicación culmina un siglo de renovado y creciente interés por su filosofía, y de modo especial por su pensamiento sobre la religión y sobre el cristianismo.

2. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. En la visión "madura" de Hegel la religión era la elevación de la conciencia humana o espíritu finito a Dios o a lo infinito. Hegel proponía que esta elevación tenía lugar en y como un movimiento del pensamiento reflexivo, conceptual. De hecho, él insistía en que el espíritu como tal, incluyendo el espíritu finito, era un movimiento de pensamiento. Definía literalmente lo divino y lo humano en términos de pensamiento. Y puesto que la religión era lo más característico del ser humano, lo mismo como individuo que en cuanto comunidad, era también un movimiento de pensamiento. Hegel tenía varias razones para proponerse desarrollar tanto un sistema global como el movimiento del espíritu en general, y su lectura filosófica constructiva de la religión en particular, en términos de un movimiento dinámico de pensamiento unificador y globalizante. Una importante razón, que es de interés particularmente actual, era su intención de filosofar en el reino de lo público. Estaba convencido de que el pensamiento reflexivo era públicamente accesible y críticamente examinable. Por eso eligió trabajar con el pensamiento reflexivo más que, por ejemplo, con algo como la intuición o el sentimiento.

Hegel no sólo describía la religión como la elevación de la conciencia religiosa finita a Dios o lo infinito; también mantuvo consecuentemente que esta elevación presuponía un movimiento de espíritu más global. Desde 1824 en adelante, pero especialmente en 1827, organizó dé forma más clara y sistemática sus conferencias para reflejar la estructura de este movimiento más global. Insistía en que la elevación de lo finito a lo infinito era la continuación, por así decirlo, de un movimiento lógicamente anterior, desde un infinito inicial, unitario, hacia la diferenciación o finitud. Con tal-afirmación Hegel estaba capacitado para desarrollar su filosofía de la religión como un movimiento dinámico, y desde luego dialéctico, postulado por el espíritu. La religión, o más específicamente la filosofía de la religión, era para Hegel el movimiento dialéctico del espíritu que se transforma a sí mismo en finitud y que, por medio de una negación de esta finitud, vuelve enriquecido a sí mismo. Expresado de manera más concreta y en términos que explicitó en las conferencias de 1827, la filosofía de la religión es el desarrollo de Dios en cuanto espíritu absoluto. Hegel presentaba la filosofía de la religión como un movimiento desde el concepto de Dios hacia las diversas religiones particulares, determinadas y distintas del cristianismo. Concluía su filosofía de la religión con la presentación de la religión perfecta como la negación de la limitación y de la particularidad de estas religiones finitas o determinadas. Identificó la religión perfecta, en su realización histórica, con el cristianismo, y especialmente con su propia tradición cristiana luterana.

Hegel elaboró su filosofía de la religión, como movimiento de pensamiento, en la forma de ese movimiento del espíritu que se autodesarrolla internamente. Puesto que identificaba este movimiento con el desarrollo de Dios como sujeto divino, interpretó la religión como un movimiento de subjetividad divina. Era un movimiento desde Dios como sustancia a Dios en cuanto diferenciado internamente, y por tanto verdadero sujeto divino o persona. Era ciertamente un movimiento de subjetividad divina global, desde el momento en que llegó a considerar a Dios como ser que incluye la finitud o el mundo. Así la religión era, para Hegel, un movimiento de reconciliación entre lo humano y lo divino, una reconciliación que tiene lugar en la forma de una postulada subjetividad divina inclusiva.

A lo largo de las conferencias de Berlín, Hegel desarrolló sistemáticamente su filosofía de la religión en tres partes. A la parte primera la llamó "El concepto de religión". Utilizó el término lógico "universalidad" para describir este primer momento de la filosofía de la religión. Este primer momento era todavía el más formalmente estructurado. Permanecía en el nivel de lo implícito. Era, decía, la idea divina en cuanto aún "en sí misma". Aunque le costó algunos años elaborar una estructura adecuada para esta primera parte de la filosofía de la religión, siempre comenzó su presentación insistiendo en que la religión no era ni una cuestión de lo sólo humano ni de lo sólo divino, sino de las dos juntas. Siempre empezaba la presentación del concepto de religión con la afirmación de una unidad original, a saber: con la religión como la relación entre lo humano y lo divino. Proseguía después postulando, como surgiendo inmediatamente de esta unidad inicial, la distinción entre Dios y la conciencia religiosa finita. Hablaba de este segundo paso, a saber: el surgir de la distinción, en términos de alteridad. Llegó a verlo como un momento de lo que él llamaba razón teorética o, en este caso, distintiva. Este surgir de la distinción o diferencia es lo que, hablando con más propiedad, constituye el momento de la religión, ya que aquí, con este segundo paso, es cuando se puede propiamente hablar de una elevación desde lo finito a lo infinito. Hegel, en un tercer paso, afirmaría la negación de esta distinción por medio del movimiento de lo que él llamaba razón práctica o, en este caso, integradora. Especialmente en las últimas conferencias, este último paso llegó más claramente a ser considerado como el momento de comunidad y culto o adoración. La razón práctica o integradora era, para Hegel, el movimiento de pensamiento en la forma de voluntad. Él insistía en que estos tres pasos o momentos en el concepto de la religión más formalmente desarrollados se actualizan de diversas formas en cada una de las religiones finitas del mundo. Se realizan plenamente en la religión perfecta.

Hegel denominó a la parte segunda de su filosofía de la religión "Religión determinada". La describió como el momento de la particularidad. Era, diría él, la aparición del concepto de la religión o la idea divina "para sí" o en cuanto explícitamente realizada en la alteridad finita. La "Religión determinada" consistía en una serie de presentaciones, dialécticamente yuxtapuestas y tipológicamente elaboradas, de las diversas religiones del mundo, con excepción del cristianismo. Las sucesivas -y en ciertos aspectos significativamente cambiantes- elaboraciones de Hegel de esta parte segunda dan testimonio del hecho de que siguió estudiando estas religiones muy en serio. A lo largo de los años de sus conferencias de Berlín incorporó de manera regular cantidades considerables de nuevo material a sus formas de presentar estas religiones. Algunos dirían que, con respecto a estas religiones, él era el europeo mejor informado de su tiempo.

De una serie de conferencias a la siguiente Hegel hacía cambios significativos en la organización interna y en el orden de presentación de algunas de las religiones finitas o determinadas. No obstante, siempre comenzaba esta parte segunda con lo que podría hoy llamarse "religiones primitivas", señaladamente las de Africa y América del Norte. En estas religiones primitivas, desde el punto de vista fenomenológico, Dios era presentado más en la forma de sustancia. Aunque Hegel colocaba estas religiones en un estadio primitivo en la progresión fenomenológica de las religiones determinadas, no rechazaría sencillamente o abandonaría sus concepciones de Dios. Insistía en que, aunque Dios era todavía comprendido y adorado bajo alguna forma de sustancia internamente indiferenciada, tales concepciones de Dios debían ser, sin embargo, valoradas como actualizaciones más inmediatas de Dios. Dios en cuanto sustancia era sujeto, espíritu y persona, pero todavía sólo implícitamente. Hegel continuó su presentación de las diversas religiones finitas, que; generalmente hablando, clasificaba, según sus concepciones de Dios, cada vez más desarrolladas y complejas, y de la relación entre lo humano y lo divino. Hegel agrupó geográficamente las religiones finitas, tratando de las religiones de China, de la India, del Oriente Medio, de Grecia y de Roma. También, muy audazmente, propuso que su gradación fenomenológica y su agrupamiento geográfico reflejaba el desarrollo histórico completo de las diversas religiones.

La dinámica dialéctica hegeliana de la realización del espíritu en y a través de una serie de formas finitas de religión es extremadamente compleja, pero fascinante. Intentó a un mismo tiempo presentar este segundo momento, la "Religión determinada", tanto como un momento en que el concepto de Dios ganaba en complejidad como un momento en el que tenía lugar finalmente una alienación total. Consideró realizada esta alienación total en la religión romana, que él siempre colocaba la última dentro de la serie de religiones determinadas. En su degradación y corrupción, la religión romana marcaba el punto bajo a la coyuntura crítica en la fenomenología y en la historia de la religión. Aquí las nociones de Dios más complejamente desarrolladas con anterioridad parecían chocar con una religión de negatividad siempre más grande. Para Hegel el cristianismo surgió dialécticamente de la negación de esa negatividad.

Hegel tituló la parte tercera de sus conferencias sobre filosofía de la religión "La religión consumada". En este punto, de una manera en general lógica a lo largo de las cuatro series de conferencias, dio al cristianismo y a sus doctrinas básicas una interpretación filosófica constructiva en línea con su comprensión global del espíritu como movimiento dialéctico de pensamiento que se autoafirma. Como había hecho con sus presentaciones de las diversas religiones determinadas, de nuevo aquí elaboró una suerte de presentación tipológica del cristianismo. Llamó a su lectura filosófica del cristianismo la religión consumada porque consumaba, o realizaba plenamente, la estructura de lo que antes, en la parte primera, había establecido como la estructura del concepto de religión, porque incorporaba la realidad que ese concepto había alcanzado en y a través de las diversas religiones finitas. Presentaba este tercer momento, la religión consumada, como el momento de la individualidad. Lo que inicialmente estaba presente en el pensamiento o conciencia religiosa "en sí" y lo que después realizaba "para sí" en la alteridad de las diversas religiones finitas, vino a ser integrado en la religión consumada en un momento al que Hegel se refería como la aparición de la idea divina "en y para sí". Por eso la religión consumada es la religión del espíritu. Es la religión en la que Dios es conocido de forma explícita como espíritu y en la que Dios existe como espíritu para el espíritu finito. En la religión consumada Dios es un movimiento de subjetividad divina completa.

Desde 1824 en adelante Hegel desarrolla más claramente su presentación de la religión consumada en tres partes. El primer elemento o esfera de la religión consumada es aquél en el que Hegel vuelve a la unidad originaria de Dios y de la conciencia religiosa. Pero ahora esta unidad se ha transformado en una esfera más desarrollada e internamente diferenciada. En las conferencias de 1831 Hegel hablará de ella como el reino del Padre. En esta esfera el concepto de Dios, la idea divina, se presenta al pensamiento en la forma de Trinidad, a saber: de lo que podríamos llamar hoy Trinidad "inmanente". Según Hegel, en el cristianismo Dios es el doble movimiento dialéctico de autoenajenación divina y de vuelta a sí expresada figuradamente como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Éste es un movimiento del surgir momentáneo de la diferenciación como un momento dialéctico de negación. El Hijo, o segundo momento, no es la inmediatez del primer momento. Más bien, este segundo momento es un momento de distinción o diferencia, que desaparece inmediatamente. El Espíritu Santo es esta desaparición de la diferencia, la superación de la alteridad. Hegel caracteriza este movimiento global del espíritu, a saber: de diferenciación y de vuelta, como un movimiento de vida y de amor.

En la primera esfera de la religión consumada la alteridad es sólo aparente o implícita. Se hace real y explícita y fenomenológicamente perceptible en y como la segunda esfera. La segunda esfera es la de Dios o de la idea divina, que se postula a sí misma como un mundo finito de naturaleza y espíritu finito. Esta segunda esfera es, al menos desde las conferencias de 1824 en adelante, la doble esfera de diferenciación y reconciliación inmediata. En 1831 Hegel la llama el reino del Hijo. En sus diversas presentaciones de las conferencias Hegel desarrolla un análisis prolijo e impresionante de las ideas cristianas de creación, inocencia original y pecado original. Les da una lectura filosófica y existencial cuando desarrolla una lectura dialéctica de la relación entre bien y mal. Prosigue su análisis de la alienación, que surge con la distinción entre Dios y espíritu finito, hasta el punto en que puede decir que la alienación constituye la verdadera esencia de lo que significa ser humano. La persona humana está atrapada en una suerte de autoesclavitud. Y, sin embargo, ser humano es ser un ser pensante y, consecuentemente, ser espíritu. La persona humana no es solamente autoalienación interna, sino, en cuanto ser pensante, también e igualmente, en principio, la verdadera superación de tal alienación.

Hegel establece la persona humana como espíritu finito y, esencialmente, como ser pensante. Proyectando de esta manera su modo de entender lo que significa ser humano, a saber: en términos de alienación interna y la posibilidad de superar esa alienación, Hegel puede establecer lo que podría llamarse el contexto trascendental, en el que revelación y encarnación pueden ocurrir y de hecho ocurren. Él habla a menudo de la autorrevelación divina y, con la encarnación, afirma una autorrevelación divina completa en la forma de un ser humano único, Cristo. De diversas maneras insiste en que esta autorrevelación divina debe ocurrir en un individuo, si ha de ser asequible a la humanidad entera. Dios revela a Dios mismo en forma de autoenajenación hasta las profundidades más remotas de la finitud, a saber: hasta la muerte de Cristo en la cruz. La resurrección es el paso a una presencia espiritual para y en la comunidad creyente.

La tercera esfera de la religión consumada es la de la comunidad o culto. En la segunda esfera Hegel había presentado, al menos desde 1824 en adelante, el doble momento de diferenciación y de reconciliación inmediata en un único yo divino-humano como el cumplimiento del segundo momento del concepto de religión, a saber: el del conocimiento teórico. Ahora presenta la tercera esfera como el cumplimiento del movimiento del conocer práctico. Éste es el momento de la individualidad inclusiva. Es el momento en el que la reconciliación inmediata se hace asequible a, y realizada en, la comunidad de espíritus finitos. Aquí, mediante una lectura filosófica de la fe, doctrina, sacramento y sacrificio, Hegel presenta la realización progresiva, en los miembros de la comunidad espiritual, de esa reconciliación entre lo humano y lo divino que ha sido alcanzada ya en Cristo. Hegel habla libremente del Espíritu Santo como presencia divina dentro de los miembros de la comunidad espiritual. A lo largo de las diversas conferencias llama a esta esfera el reino del Espíritu. En este reino, a saber: en y a través del espíritu finito, Dios se ha convertido en espíritu para el espíritu. Esta conciencia de ser una cosa con Dios, que Hegel llama la paz de Dios, debe expresarse en una vida ética. Sin embargo, para Hegel la reconciliación entre lo humano y lo divino, una reconciliación realmente alcanzada aquí en esta tercera esfera, sigue cargada con una forma religiosa figurativa. Esto es, la superación de la alienación ocurre todavía en la forma de una alteridad aún identificada como Dios Espíritu Santo. Para Hegel la reconciliación y la paz alcanzadas en la comunidad espiritual y en la conducta ética encuentran su expresión última y apropiada en la inmediatez renovada del pensamiento filosófico puro. En tal pensamiento la mediación es automediación sin resto de alteridad externamente presentada.

Aunque Hegel insistía en que era tarea de la filosofía explicitar la coherencia interna del pensamiento religioso, defendió igualmente, y en especial a partir de las conferencias de 1824 en adelante, que la religión, como penúltima forma del espíritu absoluto, es el perenne vehículo de la verdad y la representación válida de la reconciliación para la mayoría de la gente. Consecuentemente presentó la religión, y especialmente la religión cristiana, como una realización fenomenológica dinámica del movimiento del espíritu. La religión es la esfera o nivel en el que el espíritu se manifiesta a sí mismo como un movimiento dialéctico de diferenciación y retorno enriquecido. Fue aquí, en esta esfera de la religión, donde Hegel reformuló la noción religiosa más general de Dios dentro de un movimiento de subjetividad divina inclusiva, un movimiento del espíritu absoluto. Para expresarlo algo más crudamente, Hegel defendía que Dios era el espíritu absoluto porque Dios incluía el mundo. Para expresarlo en términos más filosóficos, el verdadero infinito era el infinito que incluye lo finito, y no simplemente un pseudoinfinito puesto por encima de lo finito. A1 trabajar con esta reformulación de la noción de Dios, Hegel era capaz de crear una filosofía de la religión única en la forma de un movimiento de subjetividad divina inclusiva que se autoafirma. Él podía entonces afirmar que este movimiento es un movimiento de una libertad divina y humana. Es un movimiento de libertad humana porque la persona humana está liberada tanto de la álienación externa como de la interna alienación autoesclavizante. Es un movimiento de libertad divina porque es un movimiento de autodeterminación divina. Dios es espíritu, o sea, Dios está como en casa con Dios mismo en el otro.

HEGEL Y LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Existen al menos tres funciones clásicas o tareas que la teología fundamental cristiana ha llevado a cabo en diversas épocas: primero, la tarea apologética de trazar la justificación básica y la coherencia interna de la tradición cristiana; segundo, la tarea fundamental de establecer la base sobre la que y desde la cual la teología cristiana emprenda sus posteriores tareas analíticas, sistemáticas y constructivas; y tercero, la tarea de arrojar luz sobre temas básicos del cristianismo desde la perspectiva elegida al desarrollar las tareas apologéticas y fundantes previas. Será provechoso considerar la filosofía de la religión de Hegel desde el punto de vista de cada una de estas funciones o tareas para llegar tanto a un mejor conocimiento de su posición de conjunto como para reflexionar sobre la relación entre su filosofía de la religión y la teología fundamental cristiana.

Ciertamente, no sería ilógico que Hegel describiera su propia filosofía como una teología filosófica fundamental. Él mismo escribió que la filosofía comienza y termina con Dios. (Desde luego tenía previamente su propio concepto reformulado de Dios en la mente). Y su interpretación filosófica de la religión muestra sorprendentes paralelos con la teología fundamental. Dentro del contexto de su proyecto filosófico completo, en su filosofía de la religión, Hegel se propone a sí mismo ciertas tareas apologéticas, básicas y aclarativas bastante análogas a aquellas que son características de la teología fundamental.

De hecho el proyecto filosófico sistemático completo de Hegel era apologético en el sentido de que él constantemente se esforzó por establecer la justificación básica y la coherencia interna de su filosofía del espíritu absoluto. Según parece, entró en diálogo crítico con todas y cada una de las religiones o posiciones filosóficas con las que se encontró. De particular interés para lo presente son las actitudes críticas que adoptó con respecto a los teólogos cristianos de su tiempo, con respecto a la misma teología cristiana y con respecto a la religión en general o a las religiones concretas en particular.

Fue profundamente crítico con los teólogos cristianos, a los que acusaba de haber abandonado su tarea fundamental de examinar el contenido racional interno y la coherencia de los grandes dogmas cristianos. Todavía más, sostenía que se refugiaban o en reflexiones sobre sentimientos meramente subjetivos o en formas menos serias de estudios históricos. Le pareció que la filosofía tenía que asumir las tareas que la teología fundamental y sistemática habían dejado sin hacer.

Hegel insistía en que la religión, incluyendo la religión cristiana tal como la reflejaba la teología cristiana, no hace realmente accesible la verdad de la reconciliación a la humanidad en general. Pero siempre mitigó esta valoración positiva de la religión con una nueva reserva. Sostenía que es tarea de la filosofía siempre identificar la coherencia lógica y racional internas de las creencias religiosas. Estimaba que incluso la reflexión teológica cristiana permanecía a menudo demasiado estrechamente atada a imágenes "infantiles" o insuficientemente criticadas, y por tanto aparentemente dispares. Con todo, aun cuando otorga a la filosofía esta tarea absolutamente importante de discernir la estructura lógica interna de la reconciliación religiosa, él sigue manteniendo que la religión como tal, y el cristianismo con su reflexión teológica en particular, tiene un valor e importancia perennes. A su estilo, la religión y la teología cristiana hacen una contribución continua no reemplazable sencillamente por el pensamiento filosófico. Desde diversas perspectivas, Hegel da una cierta prioridad dialéctica permanente, en un momento a la religión y en otro a la filosofía. Aunque desde la perspectiva de su presentación sistemática y especulativa colocaba a la religión en una penúltima posición, inmediatamente antes del momento final del espíritu como pensamiento filosófico, no subordinó sencillamente la religión a la filosofía. La religión seguía siendo la necesaria encarnación histórica de la verdad expresada en la filosofía. Sin embargo, incluso cuando se tienen presentes estas reservas relativas a los respectivos papeles de la religión y de la filosofía, podría parecer que Hegel otorga una función mediadora y de interpretación a la filosofía respecto a la religión que muchos pensadores religiosos encuentran inaceptable.

Una interesante postura crítica de Hegel, que muchos pensadores religiosos hallan más atractiva, es su criterio de hecho para la evaluación de cualquier religión o visión del mundo religioso. Para Hegel este criterio está en la pregunta de si una tradición religiosa particular expresa o no, y hasta qué punto, la libertad. Para él era cuestión de si, y hasta qué punto, una religión representa de modo adecuado la libertad divina y, consecuentemente, libera tanto a la persona humana individual como a la comunidad de la esclavitud de tendencias deshumanizantes y que objetivan de modo parcial. El tema de la libertad constituye el tema central que corre a través de la filosofía de la religión de Hegel. La forma en que Hegel trabaja con este tema necesita un considerable estudio posterior. Es un tema que ha vuelto también repetidas veces en la reflexión religiosa poshegeliana. A menudo este tema de la libertad como característica constitutiva de la verdadera religión, e incluso algunas de sus más específicas formulaciones del siglo xx, pueden hacerse remontar directamente hasta Hegel.

La postura apologética de Hegel implicaba una constante preocupación por la exposición en la esfera de lo público, por la coherencia interna y por la interna purificación de la religión. En realidad llevó a cabo esta tarea más apologética concentrándose en lo que podría llamarse la tarea fundante. Es decir, elaboró una comprensión básica del espíritu como movimiento de subjetividad inclusiva. Propuso un movimiento dialéctico que, en su movimiento más fundamental, era posición del otro y superación de la separación implicada en el surgir de esa alteridad. Identificó este doble movimiento del espíritu con una reinterpretación creativa de las diversas pruebas clásicas de la existencia de Dios (I Dios: pruebas de la existencia). Vio en la prueba ontológica una expresión de lo que él llamaba el movimiento desde el concepto a la realidad, a saber: la autodiferenciación de Dios como espíritu absoluto. Curiosamente, reformuló las pruebas más cosmológicas y teleológicas de la existencia de Dios como la vuelta dialéctica del espíritu, a saber: como la elevación del espíritu finito al infinito. Su comprensión fundamental de lo dinámico del espíritu como diferenciación y vuelta dialéctica, religiosa y teológicamente expresada, en términos de las diversas pruebas de la existencia de Dios, proveyó el paradigma sobre cuya base elaboró su sistema filosófico completo. Llevó a cabo sus posteriores reflexiones analíticas, sistemáticas y constructivas sobré la base de esta manera de entender el espíritu. Será de especial interés para la teología fundamental recordar que para Hegel este movimiento del espíritu encontraba expresión religiosa apropiada en la doctrina cristiana de la Trinidad.

Hegel utilizó su comprensión fundamental del espíritu para aclarar temas básicos sobre las diversas religiones que examinó. Sus esfuerzos produjeron un fruto particularmente rico en sus interpretaciones filosóficas constructivas del cristianismo. Mucho antes que el concilio Vaticano 11 había él hablado convincentemente de la autorrevelación divina. Podría incluso afirmarse que él introdujo la idea en la moderna discusión filosófica y teológica. Su reconceptualización dialéctica de Dios y de la relación entre Dios y el mundo le permitió proponer un momento de negatividad en Dios. Identificó a éste como el segundo momento en la Trinidad "inmanente". Cuando Hegel se refería a este momento en términos de negación, estaba, en realidad introduciendo la estrutura de la. crucifixión y muerte en el yo divino. Sorprendentemente, con la afirmación de la diferenciación en Dios, estaba confirmando el valor y la importancia infinitos del reino de la historia, que es por definición el reino de la diferencia y del cambio.

Sería demasiado prolijo ofrecer un elenco más detallado de las intuiciones de Hegel que se han abierto camino en la teología y en los diferentes intentos de establecer una teología fundamental cristiana contemporánea. Quizá una manera de aludir a ellas sería indicar sencillamente que Hegel integró muchas de las doctrinas religiosas cristianas y temas teológicos aparentemente menos relacionados internamente. Reconcilió, por ejemplo, los temas de la Trinidad, revelación, gracia, el reino de Dios, la historia de la salvación como la historia de Dios, alienación, pecado y reconciliación, cristología, iglesia y comunidad espiritual, presencia del Espíritu Santo y una vida ética responsable, todo dentro de una única secuencia global. Fue capaz de interrelacionar estos temas religiosos porque los presentó como aspectos del desarrollo dialéctico de Dios, como espíritu absoluto y como subjetividad divina inclusiva.

La impresionante filosofía de la religión de Hegel sigue planteando constantes desafíos a la teología fundamental cristiana. Desde una perspectiva apologética desafía a la teología fundamental a trabajar de modo creativo en el ámbito de lo público y a ser, autocrítica con todo lo que hace. Desde una perspectiva fundante, desafía a la teología fundamental a reflexionar sobre las cuestiones religiosas más básicas, incluyendo la de la estructura de la experiencia de Dios como espíritu dinámico. Hegel no permitirá al teólogo quedarse satisfecho con formas de argumentación meramente externas. Más bien fuerza al teólogo a ir hasta el corazón del asunto, a saber: hasta el problema de la articulación dinámtcáInterna entre lo finito y lo infinito,; lo humano y lo divino. Desde una perspectiva .aclarativa, ofrece una ingente cantidad de intuiciones y de observaciones, concretas sobre temas cristianos. Eá cierto sentido, su filosofía es una mina teológica. Sin embargo, existen dos aproximaciones teológicas a su filosofía que, podría parecer, deberían evitarse. Una es la de sacar una intuición teológica de aquí o de allá de manera meramente ecléctica. El resultado sería seguramente una teología ecléctica. Otra es la de asumir el sistema de Hegel sin reflexión crítica posterior sobre su coherencia interna. Esta segunda aproximación acabaría muy fácilmente trasladando a la teología las debilidades internas de la propia filosofía de Hegel.

No le es posible realmente al teólogo que se ocupa de la teología fundamental permanecer neutral ante la filosofía de la religión de Hegel ni ante los desafíos que plantea. O Hegel ha tenido éxito básicamente al dar expresión a la estructura lógica interna del cristianismo o no lo ha tenido. Si lo primero fuera el caso, entonces el teólogo que se ocupa de la teología fundamental tendría que seguir a Hegel muy de cerca. Si Hegel no ha tenido éxito, entonces recae sobre el teólogo que se ocupa de la teología fundamental el deber de proporcionar una posición alternativa formulada con más rigor y que satisfaga más. En el pasado, muchos teólogos cristianos se han aprovechado del impresionante alcance y riqueza de la intuición de Hegel. Muchos de ellos, quizá, se han opuesto a su posición filosófica global, y esto por varias razones. Tales razones incluirían vacilaciones sobre si Hegel ha preservado realmente la libertad divina con respecto a la creación, si ha expresado adecuadamente tanto el carácter radical del mal como la perdurabilidad , de la alteridad o, más fundamentalmente, si ha sido capaz de sostener de modo convincente su propia posición filosófica. Pero quizá el desafío más concreto que afronta el teólogo que se ocupa de la teología fundamental cuando se enfrenta con la sorprendente y altamente más impresionante filosofía de la religión de Hegel, es ser capaz de reconocer su (de, él o de ella) inmensa deuda con Hegel, sin permitir después que esa deuda se convierta en una carga,

4. BIBLIOGRAPIA SELECTA. a) BIBLIOGRAFIAS: STEINHAUER K., Hegel Bibliography/Bibliographie, Saur, Munich 1980; WAGNER F., Bibliographie zu Hegels Religionsphilosophie, en Die Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels Religionsphilosophie, 309-345, editado por Friedrich Wilhelm Grafy Falk Wagner, Klett-Cotta, Stutgart 1982. b) TEXTOS DE HEGEL: Hegels theologische Jugendschriften, editados por Hermann Nohl, Mohr, Tubinga 1907; Lecciones sobre filosofia de la religión 3 vols., editados y traducidos por Ricardo Ferrara, Alianza Editorial, Madrid 1984. c) LITERATURA SECUNDARIA: Filosofía de la religión: BIASUTTI F., Assolutezza e soggettivitá. LFdea di religione in Regel, Verifiche, Trento 1979; BRUAIRE C.,Logique et religión chrétienne dans la philosophie de Hegel, Du Seuil, París 1964; CHAPELLE A., Hegel et la religion, 4 vols., Éditions Universitaires, París 1964-1971 HODGSON P.C., Hegel'sApproach to Religión: The Dialectic of Speculation and Phenomenology, en "JR" 64 (1984) 158-172; JAESCHKE W., Die Religionsphilosophie Hegels, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983; ID, Die Vernunft in der Religión, Frommann-holzboog, Stutgart-Bad Cannstatt 1986; SCHLITT D. M., Hegel's Trinitarian Claim. A Critical Refection, Brill, Leiden 1984; ID Divine Subjectivity. Understanding Hegel's Philosophy ofReligion, University of Scranton Press, Scranton (PA) 1989. HEGEL Y LA TEGLOGIA: AHLERS R., Hegels Theological Atheism, en "HeyJ" 25 (1984) 158-177; CODA P., ll negativo e la trinitá. ¡potes¡ su Hegel, Cittá Nuova, Roma 1987; FESSARD G., Dialogue théologique avec Hegel, en Stuttgarter Hegel-Kongress, 1970, editado por Hans-Geor Gadamer Bouvier, Bonn 1974, 231-248; ID, Hegel et la théologie contemporaine, Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1977; GRAF F.W., Der Untergang des individuums. Ein Vorschlag zar historisch-systematischen Rekonstruktion der theologischen Hegel-Kritik, en Die Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels Religionsphilosophie, editado por Friedrich Wilhelm Graf y Falk Wagner, Klett-Cotta, Stuttgart 1982, 274-307; KERN W., Phi1osophÍsche Pneumatologie. Zur theologischen Aktualitdt Hegels, en Gegenwart des Geistes, editado por Walter Kasper Herder, Friburgo 1979 5490; PANNENBERG W., Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels, en Stuttgarter Hegel-Tage 1970. Hegel-Studien, Suplemento 11, editado por Hails-Georg Gadamer, Bouvier, Bonn 1974 175-202; ROHRMOSER G., Die theologische Bedeutung von Hegels Auseinandersetzung mit der Philosophie Kants und dem Prinzip der Subjektivitat, en "NZSTh" 1 (1962) 87-111' RONDET H., Hégélianismeet Christianisme: Réfexions théologiques, en "RSR" 26 (1936) 257-296, 419-453; SHEPHERD W.G., Hegel as a Theologian, en "HThR" 61 (1968) 583-602.

D.M. Schlitt