Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia FILOSOFÍA CRISTIANA

FILOSOFÍA CRISTIANA
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

1. NOTA HISTÓRICA. La expresión "filosofía cristiana" no es bíblica. El NT utiliza una sola vez la palabra "filosofía", y lo hace para designar una especie de gnosis o de pregnosis, denunciando sus seducciones (Col 2,8). Los primeros autores cristianos se suelen mostrar muy críticos con los filósofos (Taciano, Hermas, Tertuliano -que debe, sin embargo, al estoicismo algunos de sus cuadros mentales-). En algunos de ellos, como Justino, aparece la expresión "nuestra filosofía" o incluso "filosofía cristiana", pero entonces significa simplemente la doctrina o, más en general, la vida cristiana, considerada como la única verdadera filosofía. Esto confirma el rechazo de la filosofía de los filósofos. Este sentido de "filosofía cristiana" se mantendrá por mucho tiempo; lo encontramos todavía en el siglo xvI en Erasmo. Sin embargo, algunos reconocen en los grandes filósofos ciertos gérmenes de verdad, que explican por una influencia supuesta de los profetas y hasta por una especie de inspiración.

A medida que se hace más profunda la reflexión sobre la fe y se va esbozando la teología, el pensamiento cristiano aborda terrenos ya explorados por los filósofos, se aprovecha de sus descubrimientos y aprende a utilizar su instrumental conceptual y dialéctico. La filosofía, en cambio, recibe de este encuentro y de esta asunción una mayor profundidad y amplitud de miras. Así ocurre con san Agustín, santo Tomás y el conjunto de los escolásticos, pero de una manera bastante distinta. En santo Tomás, el terreno de la teología se percibe mejor que el de la filosofía; su utilización es más metódica. Pero, lo mismo que en san Agustín, la reflexión teológica incorpora una metafísica y una filosofía moral. Podría hablarse aquí de "filosofía cristiana"; pero la expresión no aparece en estos autores, al menos en este sentido.

A partir del siglo xiii, pero sobre todo en la época moderna, la filosofía suscita interés por su valor propio, y no simplemente como instrumento de la teología. Por un movimiento inverso al anterior, reivindicará como suyos ciertos sectores que parecían reservarse a la teología. De este modo se dibuja la noción de una "filosofía cristiana", distinta de la teología y auténticamente filosófica. De hecho, en la época moderna esta expresión sirve generalmente para designar la filosofía común de los cristianos, el conjunto de doctrinas, racionales de derecho, profesadas por ellos de acuerdo con la fe y/ o como preámbulos de la fe: A veces adquiere un valor polémico; así, a los discípulos de Descartes, y sobre todo a los de Malebranche, les gusta llamar "cristiana" a su filosofía, en la que encuentran algo de san Agustín, en oposición a la escolástica, ligada al "pagano" Aristóteles. Pero ya se discute la expresión, aunque por razones opuestas. El cristianismo no tiene nada que ver con la filosofía, la razón con la fe. Incluso son incompatibles. "Filosofía cristiana" significaría una contaminación, y por tanto una abdicación, bien de la razón (l Fideísmo) o bien de la fe (J Racionalismo).

En el siglo xix aparece con frecuencia la expresión "filosofía cristiana"; sin que preocupe mucho precisar su sentido. En 1830 se fundaron en Francia los Annales de philosophie chrétienne, que aparecieron hasta 1913; pero la filosofía que proponen es, en los primeros años, un tradicionalismo de fondo antifilosófico. Con el renacimiento escolástico y tomista tiende a restringirse el sentido de esta expresión. En 1879, la encíclica Aeterni Patrls que la recoge, pero sólo en su título, la aplica ante todo a la doctrina de santo Tomás.

Pero desde 1928, y sobre todo en los años treinta, la noción de "filosofía cristiana" se convierte, sobre todo en Francia, en tema de vivas discusiones. Émile Bréhier, en unas conferencias pronunciadas en Bélgica y en una famosa comunicación a la Sociedad francesa de filosofía, la critica sobre todo por lío responder a ninguna realidad histórica, mientras que otros, como el padre Mandonnet, le reprochan ser contradictoria, ya que la filosofía por definición no puede aceptar más regla que la razón. Por el contrario, defienden la validez de esta noción, con argumentos diversos y entendiéndola de varias maneras, E. Gilson, J. Maritain, M. Blondel, G. Marcel, M. Nédoncelle, etc. (véase más adelante). Desde entonces, prácticamente desde 1935, no ha progresado la cuestión. La expresión "filosofía cristiana" se emplea a veces en plural, no sólo para dejar sitio a otras corrientes de pensamiento distintas del tomismo, sino también para designar, en sentido restringido, ciertas doctrinas que no solían llamarse cristianas.

2. CAMPO SEMÁNTICO DE ESTA EXPRESI6N. Dejando de lado el sentido indiferenciado y polémico de "fe cristiana", "vida cristiana", y el sentido ya más determinado de "reflexión sobre la fe cristiana", encontramos varias líneas de significación de "filosofía cristiana".

1) En el aspecto sociológico-histórico, la "filosofía cristiana" es la filosofía de los cristianos. Pero esto no tiene interés más que: a) cuando se trata de cristianos que piensan como tales (y no solamente que figuran como tales en algún registro); b) cuando puede mostrarse la influencia del cristianismo sobre el pensamiento filosófico, descubriendo por su parte una aportación original. Es lo que critica Bréhier y lo que afirma Gilson.

2) Esta influencia puede ser de muchos tipos. Un pensamiento como el de Nietzsche o Feuerbach es incomprensible sin el cristianismo; no sólo horque éste es para ellos el adversario que da sentido a su proyecto, sino también porque le deben la inmensidad de horizonte en que se despliega este proyecto. Sin embargo, no se hablará entonces de filosofía cristiana, a no ser forzando más allá de lo tolerable el'sentido de las palabras; se reservará este nombre para las doctrinas sobre las que es positiva la influencia del cristianismo, en donde la razón va en el sentido de la fe, acogiendo y encontrando en lo "revelado" lo que le es en derecho accesible (lo "revelable", según la terminología de Güson).

3) Se llega así a una noción de "filosofía cristiana" que se refiere al contenido, y más concretamente a su acuerdo con la fe cristiana. Pero un acuerdo simplemente negativo, que permita a la vez ser sin más cristiano y seguidor de una filosofía, no consentiría hablar de "filosofía cristiana", sobre todo si el "acuerdo" no supone ninguna influencia del cristianismo.

4) Ocurre algo distinto con una filosofía cuyas afirmaciones concuerdan con las de la fe, o más exactamente con los presupuestos de la fe (existencia y unidad de Dios, creación, providencia, etc.). Como estos presupuestos son -según la enseñanza de la Iglesia-.el término al que ha de llegar una razón plenamente fiel a su luz y a su esencia, puede decirse que la filosofía es "naturalmente cristiana". Sin embargo, de hecho, ese acuerdo sólo se encuentra plenamente donde el pensamiento ha entrado en contacto con la revelación cristiana. Así pues, coinciden los puntos de vista de la historia y del contenido. Bajo este doble aspecto, la filosofía de la edad "moderna", en sus grandes representantes (Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke rigurosamente hablando, pero no Spinoza ni Hume), puede llamarse "cristiana". Pero esto no puede decirse, al menos en el mismo sentido, de Kant, ni mucho menos de un filósofo como Aristóteles, cuya doctrina, a pesar de los elementos de verdad que permitieron su utilización al pensamiento cristiano, se elaboró independientemente de la revelación judeocristiana.

5) En particular, se podrá llamar "cristiana" una filosofía que no sólo permita acoger el mensaje cristiano, incluso en lo que tiene de no-filosófico (de "sobrenatural", de "misterioso"), sino que reconozca en la naturaleza y en la actividad del hombre una orientación hacia un más allá de todo fin y de todo valor "naturales", una insatisfacción radical que hace que la palabra revelada, sin ser exigida ni adivinada de antemano, sea reconocida cuando se presenta. Una filosofía de este tipo, con tal que sea auténticamente filosófica y no haga entrar de ningún modo las afirmaciones de la fe en la cadena de sus razonamientos y de sus reflexiones, merece evidentemente, y en su grado más alto, el nombre de "cristiana" (o, como prefiere decir Blondel, de "católica"). Pero es la condición puesta anteriormente lo que plantea problemas, como para la "filosofía cristiana" en general.

3. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA. El problema es en realidad doble. Conocemos ya sus términos: 1) ¿No es contradictoria la expresión "filosofía cristiana"? ¿Tiene algún sentido? 2) ¿Hay y ha habido de hecho una filosofía que merezca este nombre? ¿En qué sentido?

Empecemos por la última cuestión. No nos detendrá mucho tiempo. Los trabajos de E. Gilson, por no citar otros autores, han establecido de una forma que puede decirse definitiva la originalidad cristiana de la filosofía, medieval, empezando por san Agustín. Parece imposible ver, por ejemplo en el tomismo, un simple retoño del aristotelismo que habría podido desarrollarse perfectamente fuera de la corriente judeo-cristiana. ¿No es curioso que los textos en que santo Tomás manifiesta su mayor profundidad riietafísica se' encuentren de ordinario en sus escrito! teológicos, y dentro de ellos, incluso en un contexto y a propósito dé cuestiones más típicamente tales (p.ej., la doctrina de la voluntad, precisada y perfeccionada a través de la teología del Espíritu Santo)? Más aún, como hemos visto, es toda la filosofía posterior la que revela una influencia cristiana, o al menos resulta en amplios sectores inexplicable sin ella.

¿Pero basta esto para que pueda hablarse con rigor de "filosofía cristiana"? Esta expresión parece sonar igual de mal que "física cristiana" o "matemática cristiana". La filosofía se mueve en el plano de la razón y no admite otra norma. Calificarla de "cristiana" es aplicarle una determinación de otro orden, y por tanto puramente extrínseca; lo mismo que cuando se dice "filosofía francesa" o "filosofía alemana". Estas comparaciones son engañosas. A diferencia de la física y de las matemáticas, la filosofía trata de problemas humanos existenciales, que comprometen a la persona y su destino; de este modo está en contacto con la religión y la fe. Por eso la unidad de la fe unifica a los pensadores de una manera incomparablemente más profunda que la unidad de la lengua. Por lo demás, "filosofía francesa" o "filosofía alemana" dicen algo más que una determinación lingüística: cierto talante, cierta estructura de pensamiento, una atención centrada en determinados problemas, ciertas alusiones, etc., que hacen percibir, incluso en una traducción, la pertenencia del autor.

Pero sigue en pie la dificultad de fondo. Si "filosofía cristiana" significa más que una filosofía simplemente aceptable para un cristiano e implica -interpretada históricamente como filosofía desarrollada en un ambiente o en un clima cristiano- una influencia positiva de la revelación, ¿cómo salvaguardar su carácter estrictamente racional? La razón y la fe, la filosofía y la palabra de Dios son dos esencias que no pueden mezclarse sin destruirse.

Se puede, con Maritain, distinguir entre la naturaleza de la filosofía, como investigación estrictamente racional de la verdad, y su estado concreto en el filósofo, donde se beneficia, si es cristiano, de ciertas "aportaciones objetivas" -las verdades reveladas, que plantean al pensador nuevas cuestiones y lo llevan a perfeccionar sus instrumentos conceptuales para responder a ellas, lo mismo que la experiencia y las teorías físicas mueven al sabio a perfeccionar sus instrumentos matemáticos y a construir nuevas mecánicas- y de ciertos "apoyos subjetivos" (la acción de la gracia que remedia la ceguera espiritual debida al pecado, pero también, en el plano puramente psicológico; cierta finura espiritual y una perseverancia en la búsqueda, suscitada por el interés por unas cuestiones que el no cristiano y el no creyente consideran ociosas y aburridas).

Por lo demás, todo pensador sufre necesariamente la influencia de su ambiente y de su temperamento. Simplemente debe someter a una crítica leal todo lo que se le ha dado. El dato de la fe no es una excepción para él. Tan sólo lo .que la razón haya reconocido en ese examen como perteneciente a su terreno podrá entrar en la construcción filosófica.

Otros, sin embargo, más que en la distinción formal de las disciplinas, insistirán en la unidad del sujeto que tiende al conocimiento integral de la realidad. ¿Por qué ha de privarse el filósofo de esa fuente de información que es la revelación judeo-cristiana? En esta dirección van, aunque de modos muy distintos, G. Marcel, M. Nédoncelle, el último Gilson y, quizá ya, Sertillanges y E. Stein. A la objeció'ñ de que la filosofía (cristiana) así entendida se confunde con la teología, puede responderse: 1) la teología requiere al principio una adhesión de fe, mientras que la reflexión filosófica es posible sin esa adhesión (p.ej., sobre los dogmas considerados como hipótesis); 2) de todas formas, la intención es diferente, ya que la teología se centra en el misterio de Dios y considera todo lo demás en relación con él, mientras que la filosofía intenta conocer la realidad en su conjunto y alcanza a Dios al final de su actividad, como lo que le da a ésta su plena inteligibilidad.

A pesar de todo, se puede pensar que esta noción de "filosofía cristiana" se aparta demasiado del uso lingüístico, ya que ensancha demasiado el sentido de la palabra "filosofía". Quizá fuera más exacto hablar aquí de "sabiduría cristiana".

BIBL.: BLONDEI. M., Exigenciasfilasóficas del cristianismo, Barcelona 1966; BRIHIfiR E., Yat-il une philosophie chrétienneZ en "Revue de métaphysique et de morale" (1931) 131-162; GILSON E., El espíritu de la filosofía medieval, Madrid 1981, cc. 1 y 2 con las excelentes notas bibliográficas; Htnav A., La querelle de la philosophie chrétienne: histoire et bilan d `un débat, en "Recherehes et débats" 10 (1955) 35-68, que se inspira en A. RENARD, Querelle sur la possibilité de la philosophie chrétienne; MARITAIN J-, De laphilosophie chrétienne, París 1933; NÉnoNCELLE M., ¿Existe unafilosofía cristiana? Andorra 1958.

J. De Finance