Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia DOGMA

DOGMA
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

De ordinario, "dogma" se refiere a una declaración dogmática, a una proposición que expresa alguna parte del contenido de la revelación divina y que es públicamente propuesta como tal por la Iglesia y, por lo tanto, a la que se lía de asentir por fe. Esta declaración se hace, bien a través del magisterio ordinario y universal de la Iglesia, bien del magisterio extraordinario e infalible. Por eso los artículos de los credos, así como los cánones de los concilios ecuménicos, deben ser reconocidos como expresión de los dogmas.

I. DECLARACIONES DOGMÁTICAS Y REVELACIÓN. a) La palabra escatológica de y sobre Cristo. La declaración afirmativa del contenido de la revelación y el papel de tal declaración en la tradición de la revelación deben ser entendidas como un aspecto de la expresión global de la revelación, que es la historia de las palabras y obras salvadoras de Dios, primero para y luego a través de Israel, cuya recapitulación y culminación es la Palabra encarnada en su vida, muerte y resurrección, y el don del Espíritu Santo.. La teología contemporánea, como también el concilia Vaticano II (DV 2), está en realidad lejos de concebir la 1 revelación sólo, o en primer lugar, como una colección de proposiciones. Sin embargo, puesto que los hechos de la historia de salvación y revelación no son hechos brutos, sino los actos personales de un Dios personal, contienen un significado y una inteligibilidad en sí mismos, que se expresa de ordinario parcialmente en una palabra profética que los acompaña, y son susceptibles de elaborarse mediante la reflexión sapiencial inspirada. Así, incluso en Israel existe al menos esta expresión normativa de la fe de la alianza del pueblo de Dios: "Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor" (Dt 6,4-9; 11,13-21; Núm 15,37-41).

Las obras de Dios, su interpretación profética y la reflexión sobre las mismas dentro del AT están todas, sin embargo, inacabadas y no constituyen más que una afirmación incompleta de la promesa de Dios. Sólo, con Cristo está dicha completamente la palabra de Dios y el cumplimiento de la promesa queda perfectamente definido (DV 2,4). Ahora la actividad preeminente de la vida de Cristo es la de proclamar de palabra y de obra que el l reino de Dios está cerca: de palabra, "se ha cumplido el tiempo, y el reino de Dios está cerca" (Mc 1,15), y "vamos a otra parte, a los pueblos vecinos, a predicar tambien allí; pues para eso he salido" (Me 1,38); de obra, como en el hecho de reunir discípulos para su seguimiento incondicional, en el de sentarse a la mesa en compañía de pecadores, en el perdón de los pecados, en las curaciones y exorcismos. Por otra parte, esta vida y enseñanza constituyen una pretensión por parte de Jesús de que la presencia de su persona, tal como se expresa en su palabra y se manifiesta en sus obras, es un testimonio y demostración suficientes de la l credibilidad de la verdad del mensaje del reino. Pues su palabra tiene autoridad: "Sabéis que se dijo...; pero yo os digo" (Mt 5,21-22; cf Mc 1,22). Y de un modo similar, su actuación requiere objetivamente una respuesta de fe: "Pero si echo los demonios con el Espíritu de Dios, es señal de que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mt 12,28; cf Jn 5,36; 9,32-33;10,38;14,11). Este testimonio y demostración, por tanto, identifican a Jesús como aquél sin el cual la buena noticia del reino, y por tanto el reino mismo, resulta inaccesible; en esto su causa y la del evangelio son una (Mc 8,35; 10,29), y así le identifican positivamente, aunque quizá sólo implícitamente, como el Cristo, el mediador, es el que media, Dios en cuanto Hijo de Dios. Este testimonio y demostración, tanto de la verdad de su mensaje como de la identidad de su persona, se perfecciona y confirma solamente en la resurrección, el signo inequívoco de que el fin del tiempo salvífico de Dios se ha anticipado ya y está presente en el tiempo y, desde luego, en Jesús.

La resurrección es una "palabra": ello significa que la palabra del crucificado es verdadera; que la palabra escatológica de Dios, dicha en el tiempo en las palabras de Jesús, ha sido garantizada por la acción escatológica de Dios dentro de la historia, y que el crucificado es quien afirmó ser: el salvador escatológico que salva por su muerte (Mc 14,24-25). Igualmente, la resurrección es para ser proclamada de palabra (Mc 16,6-7). "Ha resucitado" tiene, por tanto, la pretensión de ser la afirmación inicial y global de la revelación (cf He 2,24); una afirmación que no es meramente una respuesta humana a la obra de Dios ("confesión" en sentido estricto), sino la misma y verdadera palabra de Dios, creadora de su expresión humana, por ser palabra pronunciada por Jesús mismo (Mt 28,10;18,19; Lc 24,46-48), y esto es esencial para la fundamentación de la comprensión católica del dogma: la proclamación de la resurrección es también dogma, es una "enseñanza" con un contenido, el resultado de una "decisión", el libre placet de Dios que redime a la humanidad, y también una enseñanza garantizada por Dios, y por eso enseñanza suya como tal.

Así, originalmente, la posibilidad de afirmaciones dogmáticas reside en: 1) la enseñanza de Jesús mismo, es decir, en la palabra escatológica de Dios hablada en las palabras humanas de Jesús; 2) la afirmación, al menos implícita, sobre la persona y significación de Jesús hecha por Jesús, cuya pretensión se hace ya explícita en el NT mediante afirmaciones sobre Jesús, y 3) la confirmación de su enseñanza y pretensión en el acontecimiento de su resurrección, que es ella misma una palabra, y una palabra para ser dicha. Así, ser un seguidor de Cristo implica: 1) tener como verdadero lo que Jesús enseñó para ser creído como verdadero, el evangelio que proclamó, ya que él conserva su título de "maestro"; 2) tener como verdadero sobre Jesús lo que la Iglesia del NT sostuvo como verdadero sobre él, el evangelio que "tiene que ver" con él (Rom 1,3), la "confesión del Hijo" (Jn 2,23) y el "testimonio" del apóstol de que el Padre ha enviado a su Hijo como salvador del mundo (Un 4,14), que es el "preciado depósito" de enseñanza que ha de guardarse (2Tim 1,14), y 3) tener estas verdades como verdades reveladas por Dios.

b) La palabra escatológica conservada a través del tiempo. Las declaraciones dogmáticas son, sin embargo, consideradas como algo distinto de y añadido a las afirmaciones de la Escritura. La necesidad de tales declaraciones posteriores se sigue del hecho de que una palabra escatológica ha sido pronunciada en el tiempo, el tiempo humano; en el sentido estricto de la palabra, tiempo del dominio sólo parcial de la sucesión temporal, es decir, el tiempo de olvido y la pérdida, así como del progreso, y en cualquier caso el tiempo capaz de amenazar la identidad de la memoria y la identidad de significado de una palabra pronunciada una vez. Si la Palabra eterna ha de seguir siendo la palabra escatológica hablada en el tiempo, y por eso en la fe de los que escuchan, entonces debe inventar algún modo de seguir siendo lo que es en y a través de las palabras temporales de los hombres. Esto significa que, al igual que palabras humanas, también el acto humano de interpretación debe ser establecido por la palabra de Dios. Porque los significados humanos expresados en palabras humanas no permanecen lo que son, en su identidad e igualdad, si no es a través de la interpretación, que conserva el significado de una palabra humana presente en un tiempo fuera de su tiempo original de pronunciación. El producto de la interpretación de la palabra escatológica de Cristo expresada en otro tiempo es "dogma".

Así, igual que Jesús mismo interpretó las palabras anteriores de la revelación del AT -como en el dicho sobre el divorcio, Mt 19,4-6; en la enseñanza sobre la resurrección, Mt 22,31-32, y ver más abajo 3.a)-, de igual manera la Iglesia, su cuerpo, no separado de la cabeza, interpreta la palabra de Cristo contenida en la Escritura. O se podía decir también: la palabra escatológica del evangelio, presente de continuo en la Iglesia (Jn 14,26), sigue interpretando y juzgando las diversas cuestiones y palabras que los hombres aportan a la recepción del evangelio. No existe diferencia entre estas formulaciones en el pensamiento católico, que reconoce ciertamente la prioridad y la gratuidad de la gracia, pero también reconoce el hecho de que esa gracia es realmente entregada a hombres y que realmente los transforma.

Que el poder de interpretar con autoridad la palabra de Dios hecha carne, y por tanto expresada en palabras humanas, es ejercido en y a través de quienes están unidos en el Espíritu con Cristo, está ya implícito en la recepción del canon del NT (/Canon bíblico), donde tal recepción significa que las teologías del NT, cuyos autores son también los evangelistas y los apóstoles, son normativas. Si las interpretaciones que componen el NT fueron necesarias después de la vida del Señor, se puede suponer una necesidad semejante de formular normativas ulteriores, de actualizar el propio NT con palabras nuevas y más humanas, de modo que la palabra del NT, y en consecuencia la palabra de Dios, pueda perdurar en el tiempo.

2. APARICIÓN DE LA NOCIÓN DE DOGMA. a) La moderna noción de dogma. Es frecuente ver en la Pastor aeternus, del concilio Vaticano I, una expresión de la noción moderna y técnica de dogma: "Deben creerse con fé divina y católica todas aquellas cosas que están contenidas en la palabra de Dios, escrita o transmitida, y que son propuestas a la fe por la Iglesia, bien mediante declaración solemne o a través de su magisterio ordinario y universal, en cuanto han sido divinamente reveladas" (DS 3011). Lo esencial en esta noción, prescindiendo del hecho de ser el dogma una enseñanza contenida en la revelación, es que esa enseñanza es propuesta por la autoridad doctrinal de la Iglesia para ser creída como tal. Así entendido, "dogma" incluye más que el articulus fidei medieval, que se refiere más estrictamente a las proposiciones del credo, pero menos que "doctrina" o que dogma" en su uso teológico medieval, que no incluía la nota de ser propuesto por el magisterio infalible extraordinario u ordinario.

Esta noción técnica de dogma aparece por primera vez con Melchor Cano, De locis theologicis (1563) (/Lugares teológicos), quien más que definir el término lo usa para referirse a una doctrina que es a la vez: 1) apostólica, transmitida por la Escritura o la tradición; 2) definida por un papa o un concilio o aceptada por todos los fieles. Felipe Neri Chrismann (Regula ftdei catholicae et collectio dogmatum credendorum, 1792) se cree que fue el primero en expresar la moderna definición de dogma: "Dogma fidei nihil aliud fit, quam doctrina, et veritas divinitus revelata, quae publico Ecclesiae iudicio fide divina credenda ita proponitur, ut contraria ab Ecclesia tamquam heretica doctrina damnetur". En el contexto de su formulación, por consiguiente, es una noción que abarca dos facetas: la primera, polémica, contra el protestantismo; la segunda, constructiva, da una respuesta a lo que son los principios de la ciencia teológica y a cómo se pueden establecer.

La formulación de esta noción técnica presenta a la vez ventajas e inconvenientes, como en cualquier objetivación: es útil, tanto para fines teológicos como de controversia (y ecuménicos), haber definido este objeto de modo exacto y preciso; es peligrosa, ya que esta definición induce a una consideración jurídica y estrecha del dogma, aislada de las realidades más amplias de la revelación y de la fe, y a una cierta reducción del verdadero objeto de la fe misma.

b) Dogma en el NT Así como la formulación de un dogma cualquiera de cristología o de teología trinitaria lleva a preguntarse por su relación con la. Escritura -y la tradición y por el sentido en que ese dogma puede considerarse allí contenido, también la formulación de la noción misma de dogma lleva a interrogarse por su relación con la Escritura y la tradición y por el sentido en que puede considerarse que está ya latente allí dentro.

En el griego común, dogma (de dokein, pensar, suponer) es una opinión, y más especialmente: 1) la opinión o doctrina de una escuela filosófica, o 2) la resolución o decreto de una asamblea o de un gobernante. Es este último sentido el que destaca en el NT. Hechos 17,7 habla de los "decretos del César" (cf 2,1). También conocemos dogmata legales de la ley mosaica, suprimidos por Cristo (Col 1,14; Ef 2,15; cf Col 2,20). Por último, se habla de los dogmata, los "decretos", de los apóstoles y ancianos dados en Jerusalén concernientes a los alimentos y a la pureza sexual (He 16,4; cf 15,22; 25; 28). Aunque el contenido exacto de estos dogmata es disciplinar y ético, se puede advertir que el contexto es más que ético, porque al decidir no imponer la circuncisión a los gentiles se toca un tema que pertenece a la esencia del evangelio. En la literatura cristiana de los siglos II y in es cuando dogma se convierte en algo doctrinal, a la vez que disciplinar, en coherencia con la concepción del cristianismo como la "verdadera filosofía".

Las principales justificaciones del NT respecto a la noción de dogma como doctrina, prescindiendo de lo dicho en 1, arriba, hay que verlas: 1) en el uso de pistis y pisteuein, pues la fe en el NT es no sólo confianza en el Señor y obediencia a Dios, sino también mantener ciertas cosas como verdaderas (p.ej., Rom 10,8-9; Jn 6,69); 2) en la fórmula del credo o "precredo", especialmente hímnica, contenida en el NT, a la que apela Pablo (p.ej., Flp 2,5-11; 1Cor 15,13), lo que indica que la idea de una expresión relativamente fija de la fe no es de ningún modo extraña al NT; 3) en el uso de homologia y homologein, donde el objeto confesado, reconocido y admitido, es el kerigma sobre Cristo, por ejemplo, "Jesús es el Señor" (Rom 10,9; cf también 1Tim 6,12; Heb 4,14; Jn 4,15), y 4) en el énfasis de las cartas pastorales sobre la didaskalia, la "sana doctrina" (Tit 1,9; 2,1), a la que se insta a Timoteo y Tito a ser fieles, el "preciado depósito" que deben guardar (2Tim 1,14), que es la "verdad"(2Tim 2,25; 3,7), y que es uno y el mismo "como el modelo de sana doctrina que han recibido (2Tim 1,13).

c) Nicea. En el NT y en el cristianismo primitivo, por consiguiente, "dogma" es ya como una realidad viva, pero sin poner gran énfasis sobre una estandarización de la fórmula verbal; con Cano y Chrismann hay una posesión refleja de la realidad del dogma, pudiendo encontrarse una expresión de tal posesión en la Pastor aeternus. Pero entre la realidad viva, que incluye la posibilidad de una estandarización expresa de la fórmula, y la posesión refleja está la actualización del dogma precisamente como enseñanza expresada en forma de proposición, propuesta por la autoridad de la Iglesia, a la que hay que asentir con fe divina. Esta actualización se prepara por la aparición de símbolos catequéticos y bautismales, así como por la toma de conciencia de la 1 regla de fe en la controversia con el gnosticismo. Pero tiene lugar de modo definitivo por primera vez en Nicea. "A aquellos, empero, que dicen: `Hubo un tiempo en que no fue'... y: `Que fue hecho de lo no existente o de otra hipóstasis o ousía :.., a éstos los anatematiza la Iglesia católica y apostólica" (DS 126). Así, lo que uno debe decir para pertenecer a la comunidad de salvación es que el Logos es eterno, increado y homoousios con el Padre. El énfasis recae en lo que se dice, porque lo que decimos en forma de sentencia y proposición, emitiendo un juicio, es una pretensión de poseer la realidad a través del conocimiento. Independientemente de lo que pensemos o de lo que los arrianos digan que es, lo cierto es que el Logos es como es. Además, esto puede conocerse; el conocimiento se expresa en un juicio verdadero, en una proposición verdadera que corresponde a lo que es; y esta posesión de la realidad por una mente iluminada por la fe es una parte de lo que significa salvarse.

3. EVOLUCIÓN DEL DOGMA. a) Sagrada Escritura, tradición, magisterio. Presuponiendo la comprensión común de Escritura, tradición y magisterio, y de las relaciones entre ellos, su nexo con las declaraciones dogmáticas puede formularse brevemente como sigue. Si se entiende la Escritura como el testimonio inspirado, materialmente suficiente, de la comunidad apostólica sobre la palabra de Dios encarnada, Cristo, y por tanto como norma non normata de la fe; y si la tradición, cuyo principio es el mismo Espíritu que inspiró las Escrituras y cuyo sujeto global es la Iglesia, es el contexto formalmente necesario en el que leer e interpretar correctamente la Escritura, puesto que incluye la experiencia de las auténticas realidades de las que la Escritura habla (DV 8), entonces una declaración dogmática deberá relacionarse con la Escritura y con expresiones previas de la tradición como interpretación normativa suya, y el papel del magisterio en la elaboración de esta interpretación será simplemente el de un reconocimiento infalible, en virtud del don del Espíritu Santo que se le ha dado, de que tal interpretación es realmente exacta (DV 10).

La elaboración de una declaración dogmática puede, por tanto, considerarse, con razón, en primer lugar, sencillamente como un tipo de exégesis, y "exégesis espiritual", es decir, una lectura de la Escritura y un servicio a ella en el Espíritu de Cristo, que corre el velo de la faz de Moisés, la "dureza de corazón" que impide que se comprenda el AT como palabra que habla de Cristo (2Cor 3,1218). La garantía de tal exégesis, por otra parte, es el ejemplo de Cristo, entendido según Lucas-Hechos. En Lc 4,16-21, Cristo declara que el significado de Is 61, I-2 es el mismo Cristo: él proporciona con su enseñanza y es en su realidad el contexto normativo de la interpretación de la Escritura. En Lc 24,27 Cristo declara una vez más que el significado de la Escritura ("Moisés y todos los profetas") es Cristo. Y este ejemplo es seguido además por otros, pues en He 8,27-35 Felipe explica el significado de Is 53,7-8 al eunuco etíope, y el sentido es Cristo.

b) Teorías de la evolución. Normalmente se distinguen cuatro teorías de la evolución dogmática. Para aquellos que siguen admitiendo la noción de "evolución" abiertamente, la última es, con mucho, la postura más común. 1) Evolución como reafirmación o afirmación más clara de lo que ya se posee y conoce conceptualmente (Bossuet). Con la superación de la idea de tradición como colección de enseñanzas transmitidas oralmente y no contenidas en la Escritura, y con una atención más aguda a la historia no sólo de la expresión verbal externa, sino de la conceptualidad expresada en la tradición cristiana, esta idea de evolución ha sido abandonada.

2) Evolución como la actividad lógica de sacar conclusiones a partir de premisas reveladas (p.ej., F. Marín-Sola). Según este criterio, sería posible, desde un punto de vista estrictamente lógico, demostrar la continuidad del dogma con la Escritura. La dificultad de tal demostración ha conducido al abandono de este punto de vista.

3) Evolución como la transformación material de la expresión didáctica de la fe según el pensamiento científico y filosófico de la época (Schleiermacher, modernismo). Este punto de vista es criticado de ordinario alegando que la continuidad del cristianismo es algo más que la continuidad de la experiencia y la piedad e incluye una continuidad de enseñanza.

4) Evolución como contemplación propiamente teológica de la realidad revelada por una razón necesariamente condicionada por la historia e iluminada por la fe (Newman, M(ihler, Blondel). El reconocimiento del condicionamiento histórico de la razón explica los saltos de la evolución que no pueden ser salvados con lógica como paso de premisas ya establecidas a una conclusión previamente inarticulada. La delimitación del objeto de contemplación como realidad revelada (el Cristo), aunque no niega el papel de las proposiciones en la transmisión de la revelación, explica por qué puede haber más en la evolución de lo que estaba expresado ya previamente en forma de proposición. Finalmente, la especificación de la contemplación "teológica" y de la razón en cuanto "iluminada por la fe": 1) hace del actual proceso de evolución un acto de fe, y por eso no reducible totalmente a la capacidad humana natural, y 2) hace del subsiguiente reconocimiento de la auténtica evolución también un acto de fe.

c) La interpretación del dogma. En general, las declaraciones dogmáticas deben ser interpretadas según las mismas reglas con que es interpretada la Escritura: la objetividad histórico-crítica es mantenida dentro del horizonte de la fe y la tradición. Puesto que ellas mismas son interpretaciones de la Escritura y de la tradición, encuentran su propia interpretación según la norma de lo que ellas interpretan. En lo que obligan al creyente a confesar, deben ser por su propia naturaleza interpretadas de modo estricto. La "irreformabilidad" de las declaraciones dogmáticas (DS 3074) no significa que no requieran interpretación e incluso reformulación; significa que, en el sentido en que fueron entendidas en la época y el contexto de su definición, deben ser afirmadas como verdaderas.

4. LA NEGACIÓN DEL DOGMA. En el NT, la herejía y el cisma no se distinguen con claridad como negación de alguna parte de la revelación, por un lado, y ruptura de la comunión, pero sin desviarse de la regla de fe, por otro. Los "cismas" de Corinto (1Cor 1,10) parecen ser más bien "bandos", de todos modos distintos en parte meramente por la adhesión a algún líder de grupo (1Cor 1,12). Pero en Hechos la base del "cisma" entre los ciudadanos de Iconio (14,4) y dentro del sanedrín (23,7) es claramente algún tipo de desacuerdo intelectual. Hairesis (de haireomai, elegir, seleccionar) que en el griego precristiano significa una secta, especialmente una escuela filosófica, se utiliza en Hechos de una manera similar: "la secta de los saduceos" (5,7; cf también 15,5; 24,5; 26,5). Parece más bien la descripción de un grupo desde fuera del grupo (cf 24,14), que intenta una descripción hostil. Por el uso que Pablo hace de él es difícil de distinguirlo de cisma (cf 1Cor 1,10 y 11,18). Sólo en 2Pe 2,1 se entiende con claridad que la "herejía" se basa en una negación de la doctrina y de una doctrina sobre Cristo. Que tales diferencias suponen ya en el NT la ruptura de comunión se deduce claramente de Un 1,18ss. La indefectibilidad de la fe de la Iglesia pertenece a la Iglesia como comunión, no al individuo como tal.

Con la elaboración nicena del dogma es posible una noción correlativamente exacta de herejía como la negación de una declaración dogmática. Esto está en continuidad con la noción más concreta de hereje como alguien que no interpreta la Escritura según la regla de fe (Ignacio), en continuidad a su vez con el sentido de herejía de 2Pe 2,1. La claridad del dogma después de Nicea, sin embargo, cambia la naturaleza de la controversia doctrinal: mientras que Ireneo tuvo que escribir cuatro libros para demostrar el hecho de que los gnósticos no interpretan la Escritura según la regla de fe, a los arrianos y semiarrianos se les identificaba fácilmente enfrentándolos con la norma del homoousios.

Los problemas modernos sobre la noción de herejía no hay que distinguirlos de los problemas modernos sobre la noción de dogma, y plantean la cuestión de si cierto conocimiento de la verdad, expresada en proposiciones, pertenece esencialmente a los bienes de salvación poseídos al presente, y por tanto es algo formalmente necesario para ser miembro de la comunidad de los salvados.

5. PROBLEMAS Y PERSPECTIVAS. a) Presupuestos antropológicos. Los problemas modernos de la noción de dogma comienzan con los presupuestos antropológicos del dogma. Estos presupuestos, como la posibilidad del dogma mismo, son conocidos teológicamente sólo a partir de la realidad de la revelación. Así como antes de la revelación no podemos saber que la palabra de Dios puede ser pronunciada en palabras humanas, de la misma manera antes de la revelación no sabemos que podamos oírla. Las condiciones antropológicas del dogma pueden fijarse de forma variada. Pero clásicamente, y con santo Tomás, se puede decir que el presupuesto fundamental es que existe un deseo natural humano de la visión de Dios. Ese deseo natural, conocido sobrenaturalmente tal como es, está desde luego estrictamente subordinado a esa naturaleza de la mente humana como quodammodo omnia, y en modo tal que la capacidad analógica de nuestro lenguaje va más allá del reino del ser materialmente condicionado: la mente humana es realmente capaz de comprender algo sobre Dios o, más exactamente, de lo que no es Dios, y las palabras humanas pueden hablar de las cosas divinas (l Analogía). Estos supuestos naturales del dogma puede verse que están implicados en la predicación de Jesús sobre el reino: si el hombre puede oír una palabra escatológica, entonces su tiempo no es el de la inmersión animal en una mera sucesión de percepciones, sino el de una percepción de la sucesión: él, que domina el tiempo hasta ese punto, está, sin embargo, sujeto a él, es capaz de hacer /historia, y por eso posee una apertura a una palabra sobre un fin de la historia que no es creación suya, sino creación de Dios. Tal apertura implica que la mente del hombre se extiende, en el deseo, más allá de todas las regiones del ser, incluso del conjunto del cosmos material y temporal, y por eso tiene al ser como tal como objeto adecuado.

La posibilidad antropológica del dogma es comúnmente negada en un doble sentido. Primero, si una filosofía crítica sostiene que el objeto adecuado de la mente no es el ser como tal, la mente está confinada al conocimiento de los fenómenos, y un discurso análogo de Dios cae en el equívoco: todo discurso religioso es, en el mejor de los casos, metafórico, y por tanto no puede existir verdadera palabra hablada de Dios a nosotros, recibida y expresada en palabras nuestras. Segundo, si un idealismo poscrítico sostiene que el ser no solamente es el objeto adecuado, sino el propio de la mente, no existe inteligibilidad que sobrepase la mente; el discurso análogo sobre Dios cae en la univocidad, y no hay necesidad de aceptar ninguna verdad basada en la autoridad de Dios que se revela.

b) Problemas modernos. La idea misma del dogma induce a una crisis de fe; sin embargo, no simplemente en virtud de las diversas negaciones de la filosofía poscristiana, sino también en la medida en que uno se toma en serio la siguientes cuestiones.

1) La primera es la de la reforma. La pretensión de la Iglesia de proponer el dogma, ¿no contradice la libertad de la conciencia cristiana y también la libertad del evangelio, de la palabra de Dios, de dirigirse a esa conciencia? ¿No sucede así al interponer una autoridad humana entre el cristiano y el único mediador entre Dios y el hombre, Jesucristo? ¿Y no se reduce la fe, que es la única que salva y cuyo único término es Dios, a una serie de "obras" intelectuales, a asentimientos a proposiciones humanamente formuladas, entendidas al modo humano?

La actual atención a la cuestión de la reforma está normalmente relacionada con la lectura protestante liberal de la historia de la doctrina, para la cual el dogma es la expresión de la corrupción de la devoción cristiana del NT por la mentalidad griega. Además, se le ha dado prioridad exegética por parte de quienes proponen una escatología consecuente, para quienes el dogma es la solución del catolicismo primitivo al problemadel retraso de la parusía. En general, la tendencia protestante se orienta a entender el dogma de la Iglesia más estrictamente como "confesión", entendida como una respuesta humana a la palabra de la revelación, pero que resulta ser insuficiente para participar de la autoridad de la revelación misma.

2) El segundo problema es la cuestión de la ilustración. La misma idea de dogma, ¿no contradice la libertad del hombre? Una fides imperata, tal como la supone la noción de dogma, es una fides servilis; la fe libre, la única que es moral, no requiere asentimiento a nada que vaya más allá de los principios de moralidad ligados a la idea de Dios tal como lo postula la razón práctica (Kant). Por otra parte, el dogma contradice el espíritu de la libertad de investigación (Heidegger) y se opone a la apertura del método científico (J. Dewey, B. Russell). La acusación de la ilustración al dogma puede resumirse como sigue: un "dogma" es una opinión que no es y no puede ser conocida como verdadera por estar impuesta ilegítimamente -a otros por alguna autoridad humana. La imposición del dogma es "heteronomía"; niega el carácter autónomo de la investigación y acción humanas. Obrando de esta manera en interés de alguna clase social, el dogma se convierte en "ideología" en el sentido marxista.

3) Tercero, ¿cómo restaurar la unidad cristiana dada la índole divisoria del dogma, no superada mediante el simple reconocimiento de una jerarquía de verdades (UR 11)?

c) Propuestas modernas. Todas las dificultades suscitadas por estas cuestiones parecen surgir únicamente de una visión cognoscitiva realista del dogma: las afirmaciones dogmáticas nos dicen algo sobre Dios, Cristo, los modos de proceder de Dios con los hombres; además, las afirmaciones dogmáticas son verdaderas en el sentido de que corresponden a la realidad por ejemplo, la afirmación "hay tres personas en Dios" es verdadera porque hay tres personas en Dios. Puede verse que todas las dificultades se resuelven, por consiguiente, abandonando esta noción, bien negando la naturaleza de los dogmas como declaración informativa o abandonando la perspectiva de correspondencia de la verdad. Lo que sigue representa las principales líneas de reformulación.

1) La noción experiencial-expresivista de dogma. Quienes proponen este punto de vista creen, con Schleiermacher, responder a la crítica de la ilustración tanto del conocimiento como de la religión revelada. Los dogmas son mal entendidos si los tomamos como portadores de información sobre alguna realidad que trascienda a nuestra experiencia ordinaria. Más bien, los dogmas son expresiones y evocaciones de un tipo de experiencia única, la experiencia de "dependencia absoluta", nuestra "consciencia de Dios". Por ejemplo, "Jesús es homoousios to patri "es una expresión de la consciencia de Dios -en general, de la experiencia religiosa o preocupación esencial- de quien hace la afirmación. Hacer la afirmación evoca la consciencia de Dios del que la hace; le mantiene en la experiencia. Es, por así decir, una metáfora que remite a la experiencia, que es ella misma propiamente inefable, fuera del reino del tipo de inteligibilidad que nuestro lenguaje y nuestros conceptos son capaces de expresar con propiedad.

La afirmación es verdadera con respecto a la experiencia de quien la hace, en la medida en que realmente expresa y evoca su consciencia de Dios; es verdadera con respecto a Jesús en la medida en que él realmente tuvo una consciencia de Dios insuperable.

La afirmación es reformable con tal de que la reformulación exprese de modo similar la experiencia de Dios de quien hace la afirmación, con tal de que la reformulación formule un compromiso igual respecto a la unicidad de Jesús. Es de esperar que la reformulación de la afirmación se mantenga a tono con el lenguaje científico y filosófico de la época. La continuidad de la evolución dogmática es la de la experiencia, no la del contenido conceptual.

En congruencia con lo anterior, las doctrinas de la Iglesia sólo pueden tener una normatividad relativa temporal y culturalmente. No atan ni la libertad del evangelio ni la libertad de conciencia. Y, por tanto, no suponen ningún gran obstáculo para la unidad cristiana.

2) Pragmatismo, modernismo. El significado de cualquier afirmación es sólo la expectación de la experiencia que implica y la acción que impone. Así, "Jesús es homoousios to patri" significa que deberíamos actuar con respecto a Jesús como lo hacemos con respecto a Dios, y significa que podemos esperar que él actúe con respecto a nosotros como Dios actúa; por ejemplo, si Dios es el agente de nuestra salvación, podemos esperar que Jesús lo sea igualmente. Los significados de dos afirmaciones son distintos sólo en la medida en que implican experiencias diferentes, que imponen diferentes acciones. Así, si la expresión "Jesús es la revelación de Dios" implica las mismas experiencias e impone las mismas acciones que la doctrina de Nicea, entonces es equivalente a ella en el significado, pues el significado es la intención, no de la realidad, sino de nuestra relación con ella.

La verdad de, la afirmación es una función de su coherencia con nuestra experiencia y nuestra praxis, como todas las demás afirmaciones en las que confiamos; porque una verdad puede ser verdadera y puede ser conocida como verdadera sólo como parte de un todo. El progreso libre de la ciencia y de la filosofía puede, por tanto, pedir una reformulación del dogma.

El holismo y coherentismo pragmáticos, combinados tanto con una visión historicista (a veces heideggeriana) de la relación del ser con el lenguaje como con una escatología futurista, representan la visión de las afirmaciones dogmáticas según la cual éstas son meros indicadores prácticos y provisionales de la verdad escatológica todavía por revelarse. Su verdad radica, no en una correspondencia presente con la realidad, sino en su capacidad de mantenernos en el camino de una orientación hacia una verdad que no podemos poseer ahora por medio del lenguaje, sino de la que nuestro lenguaje puede expresar sólo la esperanza.

3) Antifundamentalismo, constructivismo. Una tercera y doble posibilidad para reformular el significado de dogma surge de la actual construcción del discurso como una colección dispar de lenguajes o estructuras, cultural e históricamente establecidos, ninguno de los cuales goza de privilegio con respecto al otro, de ninguno de los cuales puede saberse que nos remita a lo real algo mejor que otro. Como el pragmatismo, esta visión también es una función del holismo y coherentismo hegelianos; pero sostiene una pluralidad de innumerables discursos o lenguajes, cada uno de ellos histórica y culturalmente constituidos con alguna finalidad extracognoscitiva; por ejemplo, la unidad de alguna comunidad, la defensa de alguna práctica ética. Pueden seguirse dos líneas: 1) o se considera que los dogmas son afirmaciones hechas dentro de unas estructuras capaces de la verdad sólo dentro de ellas y presuponiéndolas 2) o los dogmas son las meta-afirmaciones que constituyen las estructuras. En el primer caso es la relación de la estructura con la realidad lo que resulta problemático: si la estructura no es verdadera respecto a la realidad, entonces ninguna verdad dentro de la estructura nos pone tampoco en posesión de lo real. Esto supone una vuelta al pragmatismo.

La segunda línea puede desarrollarse como sigue. La fundamentación de un discurso consiste en delimitar aquello de lo que es importante hablar, inventando las categorías en las que hablar de ello. Las afirmaciones dogmáticas son ejemplos de tal delimitación. Como reglas, en sí mismas no son ni verdaderas ni falsas; más bien establecen un discurso dentro del cual se pueden hacer afirmaciones capaces de verdad y falsedad. "Jesús es homoousios to patri" es una fórmula taquigráfica que encierra varias reglas: 1) siempre habla de Dios como uno; 2) siempre habla de Jesús y del Padre como realmente distintos; 3) siempre habla de Jesús como para realzar al máximo su importancia. Nos mantenemos dentro del significado de dogma como norma mientras observemos las reglas. Si se puede demostrar que la afirmación "Jesús es la suprema revelación de Dios" entra dentro del espacio de la formación de afirmaciones prefiguradas por las reglas, entonces entra dentro de la ortodoxia de Nicea. El dogma mismo es verdadero, no en el sentido de corresponder, sino según que las categorías (unidad divina, distinción real, máxima importancia de Jesús) estén adecuadas al propósito del discurso cristiano como un todo, que está para ayudarnos a entrar en la relación adecuada con la realidad esencial. Las diversas reglas de adecuación categorial no representan serios obstáculos para la unidad cristiana.

Propuestas como las mencionadas han contribuido grandemente a entender la relación del dogma con la experiencia y la acción (praxis), la historia y la cultura, y a apreciarlo como un especial modo de discurso en relación con el discurso religiosamente prioritario de súplica y alabanza. Pero son criticadas debido a que: 1) ningún concilio o autoridad de la Iglesia, al formular un dogma, entendió que estuviera evocando una experiencia, dando reglas de conducta o estableciendo condiciones de adecuación categorial en donde cualquiera de esas cosas es distinta del hecho de establecer cómo son las cosas; y 2) que ninguna de las proposiciones, en el ejemplo, excluye realmente el arrianismo ni tampoco el adopcionismo. Evidentemente, las cuestiones a las que responden exigen una demostración que, si la comprensión cognoscitivo-realista de dogma es correcta, el dogma no solamente no se opone a la libertad del evangelio y a la libertad del cristiano, sino que positivamente las sirve manteniendo la presencia de la palabra del evangelio en el tiempo; y que la heteronomía del dogma, como de la revelación misma, es el instrumento de una libertad humana más grande que la que el hombre puede imaginar o alcanzar por sí mismo.

BIBL.: BLONDEL M., Histoire et dogme, en Les premiers écrits de Maurice Blondel, París 1956 (traducción castellana de M. MUÑOZ, Historia y dogma I-II, Barcelona 1989); KASPER W., Dogma y palabra, Razón y Fe-Mensajero, Bilbao 1968; LONERGAN B., The Origins of Christian Realism, en A Second Collection, Filadelfia 1974; ID, The Way to Nicea, Filadelfia 1976; NEWMANJ.H., An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1878; RAHNER K., ¿Qué es herejía?, en Escritos de teología V, Madrid 1964, 513-560; ID, ¿Qué es un enunciado dogmático?. en Escritos de teología V, Taurus, Madrid 1964, 55-81; SCHRODT P., The Problem of the Beginning of Dogma in Recent Theology, Frankfurt a.M.-Berna-Las Vegas 1978; WALGRAVEJ., Unfolding Revelation: The Nature ofDoctrinal Development, Londres-Filadelfia 1972.

G. F. Mansini