SÍMBOLO
Objeto de estudio de diversas ciencias, el símbolo no se deja definir fácilmente.
En el horizonte filosófico, indica toda actividad formadora del espíritu, El mito, la lógica y el arte son, indiferentemente, formas simbólicas en las que no se deja va reconocer la relación entre lo significado y lo significante. Se deben a E. Cassirer los estudios más calificados en este sector..
En el horizonte teológico, el símbolo está sujeto a diversas interpretaciones. La escuela de Alejandría se recuerda como la primera escuela exegética que relee la revelación a la luz de la simbología. A su vez, la teología dogmática contemporánea le debe a K. Rahner la comprensión del símbolo en su perspectiva ontológica. Muchos de los temas de teología cristológica, trinitaria, eclesiológica y sacramental sólo se comprenden cuando se sitúan a la luz de las observaciones de una ontología del símbolo. En teología, el uso del símbolo debe recordar que el lenguaje de la revelación no puede reducirse solamente al lenguaje « científico»; obliga a tomar en seria consideración el misterio en su globalidad, va que expresa una autonomía propia ante todas las formas del lenguaje humano.
R. Fisichella
Bibl.: D. Sartore, Signo-símbolo en DTI. 1V 307-322; E, Cassirer, Filosofía de las normas simbólicas, FCE, México 1962; U, Eco, Tratado de semiótica general, Barcelona 1977; K. Rahner Para una teología del símbolo, en Escritos de teología, 1V, Taurus, Madrid 1964, 283-321; P Colin, Fenomenología y hermenéutica del simbolismo litúrgico, en AA. VV , La liturgia después del Vaticano II Madrid 1969, 239-276; R, Fisichella, Símbolo, en DTF 1120-1122.
Es la adquisición o la concesión de cargos eclesiásticos a cambio de ventajas materiales, especialmente de tipo económico. Este término se deriva del episodio que nos narran Hch 8,9-24: un mago de Samaría llamado Simón ofrece dinero a Pedro para poder él comunicar el don del Espíritu con la imposición de manos (pero recibiendo la respuesta: «Al infierno tú con tu dinero, por pensar que el don de Dios se puede comprar»).
Como fenómeno socialmente destacado, la simonía es típica de la Edad Media y del Renacimiento, combinada a veces con un fenómeno distinto, pero moral e históricamente similar, o sea, el nepotismo (la tendencia a favorecer a los propios parientes con títulos nobiliarios, posesión de tierras, cargos bien remunerados y J prestigiosos). El concilio de Trento supuso en este sentido un giro moralizador muy importante. Sin embargo, todavía afloran esporádicamente acusaciones de simonía hasta avanzado el siglo XIX.
Las raíces históricas son bien conocidas: en un régimen de christianitas, como era típicamente el de la Europa medieval, a todo cargo eclesiástico u oficio iba unido un beneficio, una renta inmobiliaria, y por tanto un determinado poder en términos económicos y sociales.
En sentido muy amplio -pero no ilegítimo- se ha difundido la costumbre de hablar también de simonía siempre que en el desarrollo de un cargo eclesiástico o relativo a la esfera espiritual se une la perspectiva de una ventaja terrena de cualquier tipo (y siempre que a la asunción de determinadas posiciones respecto a los asuntos terrenos se une la perspectiva de una ventaja para personas o instituciones o intereses particulares de la Iglesia), considerando que muchas veces los hombres son más vulnerables respecto al poder que respecto al dinero considerado en sí mismo.
L. Sebastiani
Bibl.: Simonía. en ERC. VI, 1337-1338; P. Palazzini, Simonía, en DTM, 1169-1171.
Esta frase latina describe al creyente como una persona que existe delante de Dios como justo y pecador al mismo tiempo. Esta descripción fue formulada por Martín Lutero mientras daba lecciones sobre la carta de san Pablo a los Romanos entre el 1515 y el 1516. Por medio de esta formulación se expresa la situación de la persona que se ha revestido de Cristo a través del don de la fe. En efecto, este simul iustus et peccator es en realidad un corolario del principio de la Reforma, según el cual la justificación se lleva a cabo a través de la fe sola.
Por medio de la fe en Cristo, la misma justicia de Cristo se atribuye al creyente, haciéndolo así justo a los ojos de Dios (coram Deo). El juicio de Dios es un juicio de perdón misericordioso, ya que lo que reina en la vida del fiel es la santidad (justicia) de Cristo. A pesar de ello, la persona sigue siendo pecadora, ya que no tiene nada de su propia justicia que presentar ante el tribunal de Dios. Esta persona no puede va apelar a la gracia infusa como aportación a su justificación, ni puede ofrecer a Dios obras salvíficas hechas en la gracia como razón o causa de su justificación.
Por eso mismo, en sí y por sí mismo el creyente sigue siendo un pecador. Por medio de la fe en Cristo no se le imputa esta pecaminosidad. Lo que se le imputa es la santidad de Cristo; con esta santidad o justicia el cristiano está obligado a amar y a servir tanto a Dios como al prójimo, a ser fervoroso en la oración, a obedecer los mandamientos y a practicar todas las virtudes del seguidor de Cristo. En la teología luterana, por consiguiente, la condición de ser al mismo tiempo justo y pecador obliga al creyente al cumplimiento de buenas obras. Esta fórmula, como la de la justificación por medio de la fe, pone simplemente de relieve la dependencia total de estas obras de la justificación, concedida por Cristo gracias a su actividad redentora.
K. McMorrow
Bibl.: L. Ladaria, Antropología teológica, Roma-Madrid 1983, 356-362; H. Rondet, La gracia de Cristo, Estella, Barcelona 1966; H. KUng, La justificación según Karl Barth, Estella, Barcelona 1967.
Término que en Plutarco indicaba la unión de los cretenses ante un común enemigo; es un fenómeno típico en la historia de las religiones para indicar la ósmosis de ritos, tradiciones no homogéneas, creencias, hasta formar un conjunto de formas religiosas.
Se trata de un fenómeno típico de la fenomenología histórica de la religión, debido a motivos de orden antropológico-cultural, donde la dinámica del intercambio de tradiciones, cultos, nombres de divinidades, se convierte en un reconocimiento mutuo y en un mantenimiento determinado de elementos originalmente independientes (como en el caso del Panteón del Medio Oriente antiguo), En el ámbito filosófico, el sincretismo es expresión en la antigUedad de los límites tan fluidos entre la religión y la filosofía y de los vínculos entre la filosofía y el mito. Se asiste a un trasvase de sistemas doctrinales heterogéneos, como el intento del gnosticismo de fundir el cristianismo con las filosofías helenistas, o como ocurre en los primeros siglos del cristianismo, en los que brotan doctrinas orientales, filosofía griega y supersticiones paganas en el jardín de la espiritualidad cristiana.
Es sintomático de este hecho el Corpus hermeticum.
C Dotolo
Bibl.: G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, FCE, México: G. Widengren, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976; H. Desroche, El hombre y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975.
Es el sentido moral que informa la conciencia y el obrar humano. Del griego syndéresis constituye la intuición original de la norma moral. Presente en la filosofía estoica, este término fue introducido en la religión cristiana por san Jerónimo con el significado de "scintilla conscientiae» (cf. Comm. in Ez. 1, 1). Es en la doctrina moral de los escolásticos donde este concepto se convierte en tema de reflexión sistemática y encuentra su configuración concreta.
Santo Tomás considera la sindéresis como el hábito intelectivo (inclinación/disposición a conocer) de los primeros principios del orden moral, no adquiridos mediante un proceso cognoscitivo, sino conocidos naturalmente. Así como existe un hábito intelectivo innato de los primeros principios de la vida especulativa (como los de identidad y de no contradicción), que se llama «inteligencia de los principios», de la misma manera existe otro hábito de los primeros principios de la vida práctica (en primer lugar: «hay que hacer el bien y evitar el mal»), que es precisamente la sindéresis (cf. S. Th. 1, q. 79, a. 12-13; 1-11, q. 94, a. 1).
Para san Buenaventura, más bien que un hábito de la razón, la sindéresis es una potencia de la voluntad: es la voluntad humana inclinada naturalmente al bien moral (cf. In 11 Sent., dist. 39, a. 1-2).
Hábito de los primeros principios de la vida moral, que mueve a la libertad al cumplimiento del bien y a la abstención del mal, la sindéresis concierne al conocimiento de actuación de los valores y de los correspondientes imperativos. Por consiguiente, no comprende unas afirmaciones normativas particulares y determinadas, que sean fruto de mediaciones éticas, sino los principios axiológicos universales de la moral, que son inmediatamente conocidos, evidentes por sí mismos y que no están sujetos a ignorancia.
Esto significa que nadie puede sustraerse de la sindéresis: la conciencia de todo ser humano está bajo la capacidad perceptiva y directiva de la sindéresis y, como tal, no tiene excusa alguna por la ignorancia axiológica del bien. Caída del estado de inocencia, pero no apagada por el pecado, la sindéresis conduce infaliblemente a todo ser humano a la conciencia del bien hay que hacer y del mal que hay que evitar.
M. Cozzoli
Bibl.: A. Valsecchi - S. Privitera, Conciencia en NDTM 133-255; P. Delhaye, La conciencia moral del cristiano, Herder, Barcelona 1969; A. Hortelano, La conciencia moral, en Problemas actuales de moral, Sígueme, Salamanca 1981, 219-597.
Nacido en Occidente a comienzos de la revolución industrial, el sindicato ha contribuido ampliamente a salvaguardar los derechos de los trabajado, res frente a las injusticias sobre todo del sistema capitalista. Tras una larga etapa de conquistas, atraviesa hoy una serie de crisis. La elevación de la renta .per capita, con cuotas nunca alcanza, das en el pasado, y la extensión del bienestar y del consumo han concurrido a templar los conflictos sociales, reduciéndolos muchas veces a una mera contraposición de intereses por la distribución de los recursos comunes. La crítica al Welfare State (Estado del bienestar) por su carácter cada vez más asistencial y el fallo de una cultura centrada en el trabajo están en la raíz de la pérdida de identidad del mundo obrero. El sindicato se resiente de esta situación. Esto no significa, sin embargo, que su función se haya hecho inútil. La exigencia de humanización del trabajo sigue siendo todavía fundamental frente a la persistencia de zonas consistentes de pobreza y frente a la creciente incertidumbre de perspectivas para el futuro.
También el Magisterio de la Iglesia -desde la Rerum novarum hasta la Laborem exercens y la reciente Centesimus annus- ha subrayado la importancia de la acción sindical, insistiendo por un lado en los valores de solidaridad y de participación en que ésta tiene que inspirarse, y formulando por otro lado indicaciones normativas para su correcto ejercicio. El derecho al trabajo para toda persona, el derecho a una cualidad de la actividad laboral, capaz de garantizar un auténtico crecimiento humano, el derecho a controlar la actividad económica y finalmente el derecho a la participación democrática son otros tantos puntos fundamentales a los que tiene que referirse la actividad sindical. Pero la eficacia de la intervención del sindicato va estrechamente unida a la capacidad de afrontar las nuevas y complejas cuestiones de una sociedad en cambio, promoviendo una acción amplia en colaboración sincera con las fuerzas sociales y políticas.
G. Piana
Bibl.: Sindicato, en DSoc, 1536-1546; J. L. Guinea, Los movimientos obreros y sindicales en España (1833-1978}, Ibérico Europea, Madrid 1978: J. García Nieto - E. Rojo, El futuro del sindicalismo, HOAC, Madrid 1986; H. J. Laski, Los sindicatos en la nueva sociedad, Oikos-Tau, Barcelona 1975: R. M. Sanz de Diego, El sindicato, en A. A. Cuadrón (ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 543-569.
El griego synodos significa literalmente «camino hecho juntamente», es decir, la acción convergente de varias personas para un mismo fin. En sentido genérico tiene el valor de «asamblea». En la terminología de la Iglesia antigua es lo mismo que «concilio», es decir, una asamblea de obispos. Se tienen testimonios de una actividad sinodal ya entre el 160 y el 175, en Asia Menor, para discutir y resolver la cuestión montanista. En el origen de la praxis sinodal estuvo seguramente la necesidad que sentían los obispos de consultar entre sí los problemas que asumían un alcance más amplio que el puramente local, pero también su conciencia de que constituían un Cuerpo episcopal al que le incumbe el deber de guardar la Tradición apostólica. San Agustín distinguía tres especies de sínodos: universal, regional y provincial.
A ellos se añadió en el siglo IV el sínodo diocesano, compuesto de los presbíteros y de los clérigos de una diócesis reunidos por el obispo. El primer texto normativo para los sínodos diocesanos en la Iglesia latina se remonta al concilio 1V de Letrán ( 1215). El concilio de Trento impuso a los obispos la obligación de celebrarlo anualmente (sesión XXIV noviembre de 1563). A pesar de ello, su celebración ha sido siempre discontinua a lo largo de los signos y varía en cada diócesis. En la Iglesia ortodoxa, por razones en último análisis de carácter eclesiológico, la praxis sinodal se ha desarrollado de forma algo distinta respecto a la Iglesia latina. Por lo que se refiere al patriarcado bizantino, los sínodos provinciales o patriarcales quedaron absorbidos por el " sínodo endemousa », sustituido a su vez en el siglo XIII por el " sínodo permanente», que se fue convirtiendo gradualmente en una estructura de carácter oligárquico, marcado por la autoridad del patriarca. En el ámbito de la Reforma surgieron comunidades de estructura sinodal, en las que el órgano de dirección tiene estructuras diversas: episcopalianas, presbiterianas o de " consistorio » En la actual disciplina canónica de la Iglesia latina este término está reservado a dos instituciones particulares: el "sínodo de los obispos» y el "sínodo diocesano». El sínodo de los obispos es " una asamblea de obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reúnen en ocasiones determinadas para fomentar la unión estrecha entre el romano pontífice y los obispos, y ayudar al papa con sus-consejos para la integridad y mejora de la fe y costumbres y la conservación y fortalecimiento de la disciplina eclesiástica, y estudiar las cuestiones que se refieren a la acción de la Iglesia en el mundo» (CJC, c. 342), Se trata de uno de los más importantes organismos eclesiales, ligados a la celebración del concilio Vaticano II. Pablo VI, que lo instituyó para la Iglesia latina con el motu proprio Apostolica sollicitudo, del 15 de septiembre de 1965, habló de él como de " un progreso institucional en la Iglesia, que hemos de suponer inspirado por el Espíritu Santo». El concilio Vaticano II tomó nota de esta institución y trató de ella en el Decreto Christus Dominus n. 5. El sínodo de los obispos refleja la colegialidad episcopal en torno al romano pontífice y desempeña una función consultiva sobre las grandes orientaciones pastores de la Iglesia. En su estructura actual el sínodo de los obispos no tiene poder deliberativo, a no ser que el papa le conceda expresamente dicha facultad. 5us asambleas se distinguen en generales y extraordinarias. Para su actividad están previstas una Secretaría general permanente y una Secretaría especial para cada una de las celebraciones sinodales. La primera asamblea ordinaria del sínodo de los obispos se celebró en septiembre-octubre de 1967; la primera asamblea extraordinaria, en 1969 El. sínodo diocesano, por su parte, es "una asamblea de sacerdotes y de otros fieles escogidos de una Iglesia particular que prestan su ayuda al obispo de la diócesis para bien de toda la comunidad diocesana» (CJC, c.
460). El desarrollo del sínodo diocesano está regulado por el CJC, cc. 461468. Respecto a la legislación canónica anterior, este sínodo no tiene ya un carácter exclusivamente clerical, sino que integra y coordina de forma extraordinaria y solemne la acción pastoral de todos los organismos de una diócesis, convirtiéndose así en la expresión más significativa de la comunión en la Iglesia particular bajo la autoridad y dirección del obispo, que es la única autoridad deliberante en él (cf Christus Dominus 36).
En referencia al término "sínodo» se habla también hoy de la "sinodalidad» como dimensión ontológica de la constitución eclesial, que se actualiza tanto en la actividad de los concilios y de los sínodos como en otros fenómenos no expresados en formas específicas institucionales y en los que se refleja también el principio de la comunión eclesial.
"La sinodalidad -dice E. Corecco- siendo la dimensión operativa de la communio ecclesiarum, se realiza en sentido propio sólo en el ejercicio del ministerio episcopal. Se expresa de modo pleno y supremo, válido para toda la Iglesia, en la actividad ordinaria o colegial del coetus episcoporum y se realiza con valor vinculante, limitado a una agrupación de Iglesias particulares, en los concilios menores y en las conferencias episcopales. A nivel de Iglesia particular, la sinodalidad se expresa como participación cualitativamente diferente de la sinodalidad episcopal, en la actividad de los presbíteros dentro del presbiterio y, sólo como experiencia análoga, en la actividad de los laicos dentro de las estructuras sinodales propias de la comunidad eucarística» (p. 1671).
M. Semeraro
Bibl.: E. Corecco, Sinodalidad, en NDT 11. 1644-1673. H. KUng, Estructuras de la Iglesia, Herder, Barcelona 1965; K. Rahner - J Ratzinger, Episcopado y primado, Herder Barcelona 1965; J M, Pifiero Carrión, La ley de la 1g1esia. Atenas, Madrid 1985, 419421 (sínodo de obispos). 480-483 (sínodo diocesano).
La cuestión sinóptica parte del dato palpable que los evangelios de Mateo (Mt), Marcos (Mc) y Lucas (Lc) tienen un fundamento común que es posible señalar en el entramado de convergencias y divergencias que se refieren al material usado, a su orden de distribución literaria y a la formulación del texto. Sobre el- material se puede formular esta subdivisión: versículos comunes a los tres evangelios (unos 330), versículos comunes a Mt-Lc (unos 230), versículos comunes a Mt-Mc (unos 178i, versículos comunes a Lc-Mc (unos 100). El esquema de sucesión del material es el siguiente: la preparación de la actividad de Jesús, su actividad en Galilea, su viaje a Jerusalén, su actividad en Jerusalén, su muerte y resurrección.
Este problema, que ya interesó a la Iglesia antigua, encontró una solución momentánea con Agustín, que afirmaba que Mc dependía de Mt, en virtud de la identificación del orden canónico con el cronológico. Esta cuestión volvió a plantearse a finales del siglo XVIII con la exégesis de la Leben-Jesu-Forschung. Las soluciones que se dieron entonces van desde la hipótesis de una tradición oral común (J G. Herder, 1797) hasta la hipótesis de fragmentos de relatos semejantes independientes (F. Schleiermacher, 1817). Para resolver la cuestión sinóptica en la relación histórico-genética de los tres evangelios, en el siglo XIX se propusieron varias hipótesis: a} hipótesis de la prioridad de Mt, según la cual Mc habría compuesto una versión reducida de Mt y Lc; b} hipótesis de la prioridad de Lc; c} hipótesis de la dependencia literaria de Mt y Lc respecto a Mc (prioridad de Mc) y de Mt y Lc en las partes restantes respecto a una " fuente de los dichos» o "fuente de los logia» ("Q"), común a los dos. Esta última hipótesis, llamada teoría de las dos fuentes, fue propuesta por K. Lachmann ( 1835) y por C. H. Weiss ( 1838), y reelaborada por H. J Holtzmann ( l883). Constituye un punto de convergencia de muchos autores, con algunas excepciones en la exégesis angloamericana (cf AA. VV The two-Source Hypothesis. A critici Appraisal, Macon 1985), y en algún autor como M. E. Boismard. Según esta teoría, Mc resulta ser el texto más antiguo, ampliado por Mt y Lc y revisado en sus imperfecciones 1ingUísticas. Las partes propias de Mt y de Lc que se parecen deben atribuirse a la fuente "O», constituida esencialmente por los dichos de Jesús, mientras que hay otras partes que pueden relacionarse con fuentes de un " material especial».
C. Dotolo
Bibl.: P. Benoit - M, E. Boismard - J. L. Malillos, Sinopsis de los cuatro evangelios, 2 vols" DDB, Bilbao 1975; F. Gast, El problema sinóptico, en Comentario bíblico San Jerónimo, 111, Madrid 1971, 11-24; P Grelot, Los evangelios, Verbo Divino, Estella 1993; R, Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982.
El término "sinóptico» se deriva del griego synopsis, que significa " mirada unitaria» : se refiere a la posibilidad de observar simultáneamente dos o más objetos, puestos en situación "paralela». En la historia de la exégesis, el primero en utilizar este término, refiriéndolo a los evangelios, fue J J Griesbach ( 1789), en el mismo periodo en que empezaba a tomar consistencia, con G. E. Lessing y G. C. Storr, la llamada "cuestión sinóptica»
De hecho, antes del siglo XVIII no puede hablarse de una valoración crítica del material literario que tienen en común Mt, Mc y Lc y que, por otra par- . notablemente del te, se diferencia evangelio de Juan; seguía siendo válida la presentación iniciada sobre todo por Papías de Gerápolis (siglo 11 d.C.i, que consideraba a Mt como el evangelio más antiguo, y que serviría de base por consiguiente -al evangelio de Lc y de Mc, De forma análoga, Agustín, en su De consensu evangelistarum 1, 2, confirmaba como válida la prioridad de Mt, diciendo que Mc no era más que un evangelio abreviado de Mt y de Lc.
Por otra parte, las mismas reflexiones primitivas de Griesbach sobre el material sinóptico no se apartaban mucho de esta concepción tradicional.
Con el siglo XIX (cf. C. Lachmann, C. G. Wilke y H. Weisse), y sobre todo con el siglo xx (cf. G. Bornkamm, P. Vielhauer), se puso en discusión la relación sinóptica clásica y poco a poco fue adquiriendo prioridad cronológica, no ya el evangelio de Mateo, sino el de Marcos. Bien mirado, aunque en la exposición clásica se hace referencia a un evangelio arameo de Mateo, son muchos los que hablan de él pero ninguno lo cita. Además, de hecho, el 90% del evangelio de Marcos se encuentra presente en el de Mateo, y el 50% del mismo puede verse en el de Lucas. Sobre todo, con la Formgeschichte (.71 Evangelios FG y RG), el mismo material sinóptico adquiere una metodología y una terminología más adecuada. En efecto, se considera como « triple tradición" (TT) el material sinóptico que puede hallarse en los tres evangelistas (cf. el bautismo de Jesús en Mc 1,9-11; Mt 3,13-17. Lc 3,21-22; las tentaciones en Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13; la muerte en la cruz en Mc 15,33-39. Mt 27 45-54; Lc 23,44-48). A su vez, por «doble tradición" (DT) se entiende el material común a dos de los tres evangelistas (cf las genealogías en Mt 1,2-17 y Lc 3,23-28; las bienaventuranzas en Mt 5,3-12 y Lc 6,2023; el «Padre nuestro" en Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4; el camino de Jesús sobre las aguas en Mt 14,22-23 y Mc 6,45-52).
Finalmente, el Sondergul (S) o «bien propio" se refiere al material presente solamente en uno de los tres evangelistas (cf. la curación del ciego de Betsaida en Mc 8,22-26; el juicio escatológico en Mt 25,31-46; las parábolas de la misericordia en Lc 15,8-32), Naturalmente, los evangelios de Mt y de Lc contienen más «bienes propios" que Mc: Mt tiene unos 300 versículos que consisten sobre todo en material narrativo, mientras que Lc tiene unos 500 versículos, que comprenden tanto narraciones como discursos.
Debido a la prioridad de Mc respecto al material sinóptico, que se reconoce generalmente, el itinerario de la vida de Jesús sigue el esquema presente en el segundo evangelio. Así, tras el ministerio en Galilea (cf. Mc 1,21 -7 23) vienen las excursiones por el territorio de la Decápolis (cf. Mc 7 24-27) y sobre todo el viaje a Jerusalén (Mc 10,1-52).
Finalmente, la permanencia de Jesús en Jerusalén y los acontecimientos de la pasión que culminan con la muerte y la resurrección (Mc 1 1,1 - 16,8) caracterizan a la última parte del material sinóptico. Una comparación, incluso superficial, con el evangelio de Juan da asimismo razón de este itinerario globalmente presente en los sinópticos.
Sin embargo, un análisis más detallado de este material hace surgir el problema de las fuentes diversas presentes en Mt y en Lc, pero totalmente ausentes en Mc. Nace así, en la segunda mitad del siglo XIX, la hipótesis de «las dos fuentes". Mc y la «fuente de los dichos," o Redenquélle, de aquí la sigla « Q" (.ver Fuente). Quizás convenga precisar enseguida que no tenemos ningún testimonio de esta fuente; por eso, no solamente la fuente Q sigue siendo hipotética, sino que la misma «teoría de las dos fuentes", prescindiendo de sus resultados positivos o negativos, se configura como hipótesis de trabajo. De hecho, esta fuente permite dar una motivación de los muchos discursos de Jesús presentes en Mt-Lc pero ausentes en Mc. Por tanto, de forma autónoma, Mt y Lc no solamente se habrían referido a Mc, sino también a Q, como segunda fuente. Esta hipótesis se confirmaría, por otro lado, por la comparación con los discursos de Jesús en Jn, que se caracterizan como largos y simbólicos (cf. Jn 13,1217 26), mientras que los discursos de la fuente Q serían breves y más bien de tipo didáctico.
La naturaleza hipotética de la teoría de las dos fuentes respecto al material sinóptico se ve confirmada por las continuas evoluciones a las que ha estado sujeta sobre todo en el siglo xx. En efecto, algunos prefieren no referirse simplemente a Mc como fuente primera, sino a un Urmarkus o Mc primitivo, que se diferenciaría del mismo evangelio de Mc que hoy tenemos (así y a H. J Holtzmann en 1863). Además, de un análisis más detallado de O se deduce que O no comprendería solamente los «dichos" de Jesús, sino también algunas secciones narrativas ausentes en Mc, pero presentes en Mt y Lc. Sobre todo con las rectificaciones de P. Benoit y de L. Vaganav, vuelve hoy a valorarse seriamente la hipótesis de un Mt arameo, que constituiría el nuevo fundamento sinóptico. Pero el principal talón de Aquiles de la teoría de las dos fuentes está representado por aquello mismo que sólo resuelve parcialmente: en otras palabras, Mc+Q permiten en cierto sentido explicar el material de la «doble tradición" presente en Mt y Lc, pero no explican absolutamente el tipo de relación entre Mt y Lc. ¿De dónde habrían venido los materiales propios de Mt y de Lc2 Esta problemática se hace consistente sobre todo para Lc, que, como se ha indicado, contiene el mayor Sondergut de los sinópticos. De hecho, incluso una simple comparación con el relato de la pasión, entre Lc 22,1-24,53 y Mc 14,1-16,8, permite destacar cómo, prescindiendo de la secuencia sinóptica de los acontecimientos, el contenido de las perícopas resulta bastante distinto en cada evangelio. Además, ¿cómo explicar a partir de la teoría de las dos fuentes el «gran inserto lucano'", mejor conocido como «itinerario del viaje" hacia Jerusalén, que en Lc ocupa hasta 10 capítulos (9,51 - 19,46), mientras que en Mt-Mc se describe en un breve espacio (Mt 19,1-21,11; Mc 10,1-52)2 Estos datos han hecho pensar también en un «Protolucas" que, según algunos, contenía va algún material propio. De hecho, éstos límites se explican reconociendo que la «teoría de las dos fuentes", respecto al material sinóptico, nació como hipótesis y está quizás destinada a seguir siéndolo.
Naturalmente, esto no disminuye la validez de esta hipótesis, que, por otro lado, si no hubiera producido resultados alentadores, difícilmente podría haber sobrevivido al siglo xx.
Volviendo a los sinópticos, considerados en sus mutuas conexiones, quizás sea necesario dar mayor consistencia, no solamente a la confrontación de las microunidades literarias, a través de la cual se pone siempre de relieve el mensaje de cada evangelio, sino sobre todo a las relaciones teológicas entre los diversos evangelistas. En definitiva, quizás no todo el material sinóptico resulta comprensible y justificable a partir de la presencia de dos o más fuentes. Más aún, con o sin estas hipótesis sigue en pie la centralidad del mensaje presente en los evangelios sinópticos, que no deberían ser analizados solamente siguiendo un itinerario «diacrónico", sino también mediante un recorrido «sincrónico".
A. Pilla
Bibl.: P. Benoit - M. E. Boismard - J L. Malillos, Sinopsis de los cuatro evangelios, 2 vols., DDB, Bilhao 1975; F. Gast, El problema sinóptico, en Comentario biblico San Jerónimo, 111, Madrid 1971, 1 1-24; P Grelut, Les evangelits, Verbo Divino, Estella .1993 G. Segalla, Redacción y teología de los evangelios sinópticos, en R Fabris (ed ), Problemas y perspectivas de las ciencias biblicas, Sígueme Salamanca 1983, 317-341
«Doctrina de sabiduría y ciencia, dejó escrita en este libro Jesu s, hijo de Sirac, hijo de Eleazar, de Jerusalén" (Eclo 50,27); de esta «firma» que se puso a uno de los libros sapienciales más largos del Antiguo Testamento se deriva el patronímico «hijo de Sirac", de donde viene el nombre Si;'ácida de la tradición Eriega. En la latina este libro se llama eclesiástico, va que la «ecclesía" se refería constantemente a él, por motivos morales y de fe. De la firma en el texto hebreo se deriva el apelativo Ben Sirac: «Jesús, hijo de Sirac" (50,27, 51,30).
1 Según el prólogo del nieto del autor que después del 132 a.C. tradujo del hebreo al griego en Alejandría. su «abuelo Jesús" se había «aplicado asiduamente a la lectura de la ley, de los profetas y de los otros escritos de los antepasados, habiendo adquirido un gran dominio en ellos" (Prólogo, 6-9), antes de ponerse a escribir para animar a otros a vivir «según la ley» (Ib., 14).
El original hebreo, publicado por el 180 a.C., quedó excluido del canon hebreo (finales del siglo 1 d.C.). Pero su fama continuó: lo citan los rabinos y lo conoce san Jerónimo en el siglo 1V. Mucho más tarde, en 1896, comienza en El Cairo una historia de hallazgos, con fragmentos de una copia del siglo XI;
en 1955 en Oumrán y en 1964 en Massada se encuentran otros textos que pueden datarse por el siglo 1 a.C., y que confirman el valor de los de El Cairo y de la primera traducción griega. Actualmente existen dos tercios del texto hebreo ( 1.108 versículos de los 1.616 que tiene el griego), en los que es posible encontrar dos capas: la más antigua (Hebr 1), que sirvió para la traducción griega del nieto (el llamada Gr 1), y la más reciente (Hebr 11 del 50- 1 50 d.C.) , sometida a «revisiones" fariseas y que se utilizó como base de otra traducción griega (el GrIIdel 130-215 d.C.) y de la versión siríaca. La Vulgata absorbió la versión de la Vetus Latitza, citada por san Cipriano (siglo 11). La numeración de J. Ziegler, editor crítico del griego, se está convirtiendo en la base convencional de los recientes estudios y traducciones. Ziegler sigue el Gr 1, insertando con caracteres más pequeños los versículos de Gr 11, que se consideran importantes por su antigüedad. La historia del texto, mejor dicho de los textos, explica la complejidad filológica y teológica del Sirácida. " Deuterocanónico» para los católicos, "apócrifo» para los protestantes y sospechoso para los judíos, este libro gozó en su nacimiento de la estima universal. Los estudios sobre la formación del canon y sobre el intertestamento lo descubren como punto de encuentro entre el judaísmo en evolución, la cultura helenista y el cristianismo naciente.
2. En el libro falta un plan sistemático. Algunos dividen la obra en dos partes (cc. 1-23 y 24-50), precedidas cada una de ellas por un elogio a la Sabiduría; otros distinguen entre la sabiduría de Dios en la vida de los hombres (1,1-42,14) y la sabiduría de Dios en la creación y en la historia de Israel (42, l 5-50,29). En líneas generales se pueden señalar tres bloques enlazados por cuatro himnos a la Sabiduría: el c. 1, que introduce el libro y el primer bloque (1-23): el c.24, que cierra el primer bloque y abre el segundo (2442,14); los cc. 42,15-43,33, que introducen el tercero (44-50); el c. 5 l , que concluye la obra. Algunos de los temas más comunes son: la sabiduría y el temor de Dios (1,1-30; 32,14-16; 40,2627; 43,33, la confianza en Dios (2,118), la verdadera gloria 110,19-1 1,6), la humildad (3,17-24), la limosna y los pobres (3,30-4,10), la lengua (5,9~6,1), y la conversión (5,4-8), la el pecado J venganza y el perdón (27 22-28,1 1), los padres y los hijos (311-16: 723-25: 42,9-14), las mujeres (7,19.24-26: 25,13-26; 26,5-18), los verdaderos y falsos amigos y compañeros (6,5-17: 1 1,29-12,18), los ricos y los pobres (13,1-14,2), la voluntad libre y la responsabilidad (15,1 1-16,23), la dignidad del hombre en la creación ( 16,2417 14), la salud y los médicos (30,20. 38,1-15), la muerte (38,16-23), el artesano y el escriba (38,24-39, l l ), la verdadera y la falsa vergüenza (41, 14- 42,8), el elogio (24,1-22) y la búsqueda de la sabiduría (5 l , 13-30), la sabiduria y la ley (24,23-29), los antepasados de la história de Israel (44-50).
3. La "firma» y el prólogo revelan que esta obra fue concebida no sin cierta influencia helenística: pero su autor es un ciudadano de Jerusalén, nacido por el año 250 y muerto antes del l75, después de haber conocido al sumo sacerdote Simón, hijo de Onías (50,1-24), que vivió entre el 200 y el 187, y antes de la sublevación de los Macabeos (167-164 a.C.). Ben Sirac, o simplemente Sirácida, buscador asiduo de la sabiduría (5 1, 13s), es un escriba de profesión (38,24-39,1 1) y consejero autorizado, presente en todos los aspectos socio-religiosos de la ciudad. Es un representante destacado de aquellos hasidim (hombres piadosos: 43,33-44,1: cf. l Mac 2,42) a los que se celebra en el elogio a los padres (hombre de bien y virtuosos: 44,1.10). Se considera sucesor de los profetas (24,33) y último representante de una gran tradición "(rebuscador tras los vendimiadores»: 33, 16), a la que se referirán los fariseos y los esenios. No es convincente la hipótesis de un Ben Sirac "proto-saduceo' Durante sus numerosos viajes (34, i 1; 51 , 13) parece ser que pasó grandes peligros, pero se salvó gracias a la vasta experiencia y a la protección divina (34,12-17). Se dedicó con espíritu misionero a la formación de los jóvenes en una escuela de Jerusalén (5 l ,23), fomentando el aprecio por el templo y su liturgia: no parece que fuera sacerdote, sino más bien un laico casado.
4. En el elogio del sumo sacerdote Simón (50,1-24), Ben Sirac une la conciencia nacional y la fe en la presencia de Dios en la historia de Israel. Aquí reside su novedad: la permanencia de la sabiduría no es solamente un dato universal, sino que esta sabiduría se identifica con la ley proclamada por Moisés (24,23-24; así también en Bar 4,1). La ley y la sabiduría tienen las mismas cualidades : el mismo origen divino, la misma función en la creación: las dos están personificadas. La sabiduría se da a los que meditan los mandamientos ( 1,26; 6,37) y viven en el temor de Dios, es decir, en una piedad personal para con Dios creador y legislador.' "Toda la sabiduría es temor de Dios y en toda sabiduría está la práctica de la ley» (19,20). En el pasado de Israel Ben Sirac encuentra motivos de orgullo cultural y de estímulo espiritual para el presente: puesto que no falla la alianza real concedida a David (47 l 1), espera que "vuelvan a florecer los huesos» de los jueces y de los profetas (46,12: 49,10). A propósito del futuro, parece estar lejos de las esperanzas mesiánicas (a pesar del c. 36) y más acá de las perspectivas del libro de la Sabiduría; el horizonte de la retribución sigue siendo terreno. A diferencia del Qohélet, el Sirácida invita a preocuparse del " buen nombre, porque te sobrevivirá y vale más que mil fortunas de otro; la buena vida tiene contados sus días, el buen nombre permanece por siempre» (14,12-13). Ante la cultura griega, en expansión entonces por obra de la aristocracia laica de los Tobíadas incluso en el corazón del judaísmo, Ben Sirac asume una actitud equilibrada y prudente: no es un censor intransigente, pero tampoco un progresista a toda costa. Fiel a la tradición, critica abiertamente a los fanáticos del helenismo, pero se porta como un conservador ilustrado, sin temer aceptar lo que hay de bueno en el mundo griego.
P. Fragnelli
BibI.: G, Ravasi, Sirácida, en NDTB, 18091815; L. Alonso Schokel, Proverbios y Eclesiástico, Lisa, Madrid 1985; G. von Rad, La sabiduría del Eclesiástico, en La Sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; T H, Weber, Eclesiástico (Sirac}, en Comentario bíblico San Jerónimo 11, Cristiandad, Madrid l972, 565-57l : J Vílchez, Sabiduría, Verbo Divino, Estella l994,
Doctrinas desarrolladas en la moral postridentina para superar una duda de la conciencia, de manera que el agente pueda llegar a un juicio de conciencia prácticamente cierto sobre la licitud o ilicitud de una acción determinada.
Es doctrina común que, mientras uno está incierto de si un acto es o no pecaminoso, no puede realizarlo, ya que en ese caso correría el riesgo de pecar. Esto lo exige la responsabilidad moral del agente, que hará lo posible para llegar al menos a una certeza práctica sobre la moralidad de los actos que quiere o que tiene que realizar.
El camino normal para superar esta duda de conciencia es el de informarse, el de procurarse aquella instrucción de la propia conciencia que se necesita para el propio estado de vida.
Esto no planteaba graves problemas en unas sociedades relativamente cerradas como la medieval, en la que la vida de los cristianos estaba regulada por convicciones bastante claras. Sin embargo, esta unidad de la sociedad se rompió con el comienzo de la época moderna y surgieron nuevas cuestiones sobre-todo en el ámbito social y económico; la legislación (civil y religiosa) se iba haciendo cada vez más compleja y se vivía además una época caracterizada por el nominalismo, en la que el interés se desplazaba del conocimiento de la verdad interior de las leyes y de las normas (fundamentación metafísico-ontológica) a la interpretación de esas leves como expresión de una voluntad soberana (fundamentación voluntarista). Se sentía por consiguiente una fuerte tensión entre las numerosas leyes (con sus interpretaciones más o menos autorizadas) y la libertad del individuo, por lo que se le proponían ciertos procedimientos para llegar a aquella certeza necesaria para poder obrar sin incurrir en pecado.
En muchos casos no se esperaba va que pudiera encontrarse un principio intrínseco a la ley o a la norma, que pudiera explicar de manera inequívoca la verdad de esta ley sino que se recurría a ciertos principios extrínsecos o reflejos, sacados sobre todo de la jurisprudencia, que permitiese, a pesar de todo, un camino para salir de la duda de conciencia. La preferencia por un principio más que por otro denota también, sin embargo, implícitamente una opción antropológica y religiosa de fondo, no siempre suficientemente clara. Así, el príncipio reflejo "en la duda hay que optar por la parte más segura », válido siempre cuando se trata de bienes que es posible lesionar (la vida y los derechos del prójimo o de los bienes espirituales necesarios para la salvación), si se aplica como regla general para resolver todos los conflictos entre una presunta ley y la libertad del individuo, denota una concepción antropológica y teológica según la cual toda lesión material de una ley aunque sólo sea probablemente existente, coincide con una ofensa a Dios mismo, garantía última del orden (objetivismo moral y religioso en los sistemas del tuciorismo y del probabiliorismo), Pero también las posturas opuestas (los sistemas del probabilismo, con sus variantes de equiprobabilismo y de laxismo), que proponen el principio reflejo según el cual en la duda es posible decidir por la propia libertad, si está sostenida por alguna razón (probabilidad), a pesar de que haya quizás razones más fuertes en favor de la ley a menudo tienen su origen en un modelo que ve la relación entre Dios y la propia libertad en términos de concurrencia. Lo que se necesita, por tanto, es profundizar teológica antropológicamente en la relación entre la conciencia y la norma en clave personalista y espiritual. Los sistemas morales lucharon duramente entre sí, sobre todo en los siglos XVII y XVIII, recurriendo incluso al Magisterio de la Iglesia, el cual se limitó a condenar los excesos del tuciorismo y del laxismo. Pero la oposición entre la tendencia rigorista y la tendencia subjetivista prosigue hasta hoy.
C. Golser
Bibl.: D. Capone, Sistemas morales. en NDTM, 1708-1718; L, Rossi, Sistemas morales, en DTI, 1V 323-335; J Leclercq, Las grandes líneas de la filosofía moral. Gredos, Madrid 1956; L. Vereecke - F Murphy, Estudios sobre la historia de la moral, PS, Madrid 1969; B. Haring, La ley de Cristo, Herder Barcelona 1973.
El concepto de «sistema social» forma parte del saber político moderno. Con él se designan los diversos modelos de organización de la convivencia asociada que se han desarrollado a partir de la revolución industrial.
Estos modelos pueden reducirse de hecho, a pesar de sus notables variantes internas, a dos modelos fundamentales; el liberal-capitalista y el colectivista-marxista. El primero se ha desarrollado sobre todo en Occidente. La ideología liberal, centrada en la afirmación de la libertad individual y en una concepción del Estado como «Estado de derecho», ha dado vida en el terreno económico al nacimiento del capitalismo, es decir, del sistema basado en la competitividad y en el intercambio en el cuadro del mercado libre, La ciencia económica, que hace suya esta perspectiva, tiende a absolutizar las leyes de la productividad, de la acumulación del capital y del beneficio como parámetros irrenunciables del desarrollo. De esta manera se produce una mayor aspereza en la conflictividad debida a la creciente desigualdad social entre la clase burguesa y la clase proletaria: conflictividad que obliga al sistema a modificarse introduciendo algunos correctivos necesarios. El capitalismo salvaje de los orígenes asume así gradualmente un rostro más humano, gracias a la aparición de unas relaciones más constructivas entre la economía y la política. La adquisición del concepto de "Estado social» es el elemento nuevo que permite arrostrar algunas de las instancias esenciales de los ciudadanos, particularmente de las categorías más marginales, asegurando la satisfacción de los derechos fundamentales de todos.
El segundo modelo es el colectivista-marxista, que se afirmó sobre todo en los países del Este europeo. La ideología marxista, que denuncia la alienación del hombre trabajador en el marco de un sistema económico-productivo como el capitalista, da origen a la elaboración de un sistema alternativo, que tiende a planificar la economía según criterios rígidamente colectivistas.
El socialismo y el comunismo son los caminos elegidos para la actuación de este sistema, que en estos últimos años ha entrado en una situación de crisis radical. Los hechos del 1989 han marcado decididamente el final de esta perspectiva, que había desembocado en experiencias totalitarias y económicamente improductivas.
La doctrina social de la Iglesia asumió en su primera fase una posición de claro rechazo de ambos sistemas, proponiendo de hecho la necesidad de una «tercera vía», inspirada en los valores cristianos. Sólo con el pontificado de Juan XXIII y con el concilio se modificó esta posición, tomando un carácter más dialógico. La Iglesia no se sitúa ya como institución directamente competitiva frente a las diversas formas de convivencia socio-económica y política, sino como estímulo indirecto al desarrollo de una acción social y política que tenga una clara connotación ética.
El Magisterio posconciliar, y en particular el de Juan Pablo 11, insiste por un lado en la atención a los derechos humanos como medida decisiva para la valoración de los sistemas, mientras que excluye por otro lado - es significativa en este sentido la posición de la Sollicitudo rei socialis- que se conciba a la Iglesia como productora de una propuesta sistémica propia, alternativa tanto al sistema liberal como al colectivista. El definitivo hundimiento de los sistemas del Este se convirtió, además, en ocasión - y ésta es la lección de la Centesimus annus- para una acogida substancial de la democracia occidental, aunque subrayando la necesidad absoluta de trafucirla cada vez más en democracia real, mediante la adquisición de contenidos de valor. En efecto, una democracia auténtica no puede limitarse a la observancia formal de las reglas del juego -entre las que hay que colocar al principio mismo de la mayoría-, sino que debe desarrollarse positivamente en el surco de la adquisición de un consenso efectivo de los ciudadanos mediante la tutela y la promoción de los derechos de todos.
Hoy más que nunca le corresponde a la reflexión moral luchar por ampliar este horizonte, prestando particular atención a los derechos de las categorías más débiles. El cumplimiento de esta tarea supone un conocimiento cada vez mayor de los fenómenos tan complejos de la vida asociada y la adquisición de una actitud de vigilancia frente a la formas involutivas que pueden producirse. Efectivamente, la articulación plena de la vida social está ligada en nuestros días a una nueva definición de la participación social y de la misma representación política.
G. Piana
Bibl.: R. Rincón Ordufia, Los sistemas económicos, en A. A. Cuadrón, Manual de doctrina social de la iglesia, BAC, Madrid 1993, 587-611; J M. Mardones, Capitalismo y religión, Sal Terrae, Santander 1991; W. Menéndez Ureña, El mito del cristianismo socialista, Unión Editorial, Madrid 1983; M. Escudero, La transición al poscapitalismo, Sistema, Madrid 1992.
Literalmente "situación en la vida», significa contexto, ambiente vital. Esta expresión se remonta a H. GUnkel (1862-1932) y encuentra su origen en el método de la Formgeschichte.
El Sitz inz Leben indica una situación sociológica y teológico-litúrgica en cuyo ámbito toma forma y adquiere una función propia un texto o expresión lingüística determinada. A través de él es posible captar el referente de los textos, la situación que contribuye a la inteligibilidad de los mismos y el contexto dentro del cual se entrecruzan los diversos géneros literarios. Esto permite captar la tradición y la mediación de las comunidades cristianas en la formación del Nuevo Testamento. Para R. Bultmann, el Sitz im Leben necesario para la comprensión del cristianismo es sólo el de la comunidad pospascual. H. Schurmann en su obra La tradición de los dichos de Jesús ( 1966) no sólo afirma una continuidad entre el grupo de los discípulos de Jesús y la comunidad pospascual, sino que muestra con originalidad un doble Sitz im Leben en la comunidad prepascual: uno interno, que muestra y motiva la presencia estable de discípulos en torno a Jesús, y otro externo, "constituido por las situaciones y las actividades visibles de esta comúnidad, como la vida litúrgica, misionera, catequética» (R. Latourelle).
C. Dotolo
Bibl.: R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme. Salamanca 1982; E, Schweizer - A. Díez Macho, La iglesia primitiva, Medio ambiente, organización y culto, Sígueme. Salamanca 1974. J Drade, La vida de la iglesia primitiva, .Verbo Divino, Estella 21992.
Dentro de la antropología teológica, "sobrenatural» se utiliza en contraposición a natural, para designar todo lo que supera a la naturaleza, todo lo que en el hombre no está sometido a las condiciones de la creación.
Históricamente, la elaboración de este término y del concepto que expresa se llevó a cabo en tres etapas fundamentales. Aparece por primera vez en el siglo XIII, cuando la entrada del aristotelismo provoca a la Escolástica a una reflexión más profunda sobre el concepto de naturaleza-natural, que hasta entonces, siguiendo la interpretación agustiniana, indicaba únicamente el estado concreto en que la humanidad había comenzado a existir.
Pero a partir de entonces, sobre todo con santo Tomás, natural indicará lo que pertenece a la esencia del hombre, lo que es «debido» a su ser como criatura; por contraste, sobrenatural designará aquellos dones "no debidos» a la naturaleza, dones gratuitos, como la inmortalidad, la integridad, la gracia santificante, la visión beatífica.
La segunda etapa se tiene en los siglos XVI-XVII, cuando la palabra «sobrenatural» entra en los mismos documentos de la Iglesia (cf DS 1921, 1923), como consecuencia de la polémica con Bayo, que negaba prácticamente la gratuidad de la elevación al orden sobrenatural, afirmando que el hombre estaba llamado a la visión de Dios en el estado de integridad original, sin la novedad de Cristo. Para defender esta gratuidad, la teología recurrirá a la hipótesis de la «naturaleza pura», es decir, a la posibilidad que tenía Dios de crear a un hombre dotado de aquellos bienes que le correspondían en virtud de su naturaleza, excluyendo la llamada a la visión beatífica y a la comunión con él. La introducción de esta hipótesis cambiará notablemente la manera de ver lo sobrenatural: en efecto, se buscará determinar cada vez más aquellas perfecciones «debidas» a la naturaleza humana, aquellos elementos que pertenecen al hombre « constitutivamente » , " consecutivamente » (lo que él puede conseguir con las fuerzas de la naturaleza), o « exigitivamente » (lo que se requiere para que la naturaleza alcance su propio fin). Lo sobrenatural quedará definido, negativamente, como todo aquello que no pertenece a la naturaleza de ninguna de estas tres formas, y será . J visto como un añadido exterior que perfecciona ciertamente a la naturaleza humana, pero no de manera intrínseca, ya que ésta es ya perfecta en su orden natural.
La tercera y última etapa que ha desarrollado una reflexión especial sobre lo sobrenatural comenzó a finales del siglo XlX y comienzos del xx, cuando, contra el racionalismo ilustrado y las diversas formas de inmanentismo, la categoría de lo sobrenatural aparecerá como uno de los instrumentos esenciales de la teología para pensar las relaciones del Reino de Dios con el mundo y sus instituciones (cf. DS 3689), y parecerá tan importante que los teólogos que, en reacción contra ese «extrinsecismo», querían volver a la posición de santo T omás, se verán severamente amonestados para que pongan suficientemente de relieve la gratuidad de la vocación del hombre (cf. DS 3891).
Después de todas estas discusiones, en la antropología teológica actual se prefiere, para hablar de este aspecto, partir precisamente del hombre realmente existente, del hombre en cuanto criatura de Dios y llamado a la filiación divina en Cristo. En este sentido, estos dos momentos (natural-sobrenatural) del único proyecto salvífico de Dios deben ciertamente distinguirse, pero no separarse. Es verdad que el segundo momento no depende del primero, va que entonces Dios dependería del-hombre y Cristo no sería ya el don supremo; pero al mismo tiempo este segundo momento exige el primero, o sea, la creación, que no tiene más fin que el de hacer posible la comunicación de Dios.
G. Occhipinti
Bibl.: G, Colombo, Sobrenatural, en DTI, 1V 348-359: G. Boff Sobrenatural. en NDT, 11, 1673-1687; J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde santo Tomás hasta Cayetano ( 1274-1534}, Madrid 1952; H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural. Estela, Barcelona 1970: K, Rahner, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teología, 1, Taurus, Madrid 1961, 327-350; Íd., Naturaleza - y gracia, en Ibíd. 1V 215-243.
SOCIA DEL REDENTOR / COOPERADORA EN LA REDENCIÓN
La primera expresión fue utilizada por el Vaticano II para indicar la participación activa de María en la realización de la obra redentora del hijo Jesús: «generosa socia» (LG 61; pero ya antes había aparecido en la Murtificentissimus Deus, de pío XII). La segunda es la forma substantivada de la forma verbal empleada también por el concilio en el número indicado para expresar la misma verdad mariana («cooperata est» = cooperó).
El Vaticano II empleó varios títulos marianos que expresan la función singular de María en la obra de salvación realizada por Dios Padre por medio de Cristo en la fuerza del Espíritu: abogada, auxiliadora, socorredora, mediadora (cf. LG 62), pero no hizo suyo el título de "corredentora», ya presente en dos manuscritos de Salzburgo del siglo xv y valorado cada vez más ampliamente por la reflexión mariológica, especialmente en los decenios anteriores a la celebración del concilio, ni la categoría de "corredención», acogida va en algunos documentos del Magisterio romano (León XIII en 1894 y 1895; san pío X en 1904; Benedicto XV en 1918; pío XI en 1935; pío XII en 1943, 1954 y 1956). Los motivos de este abandono fueron de carácter ecuménico (los protestantes no aceptan de ninguna manera que se hable de «corredención» de María o de otros al lado de la redención del único Mediador Jesucristo) y pastoral (los Padres conciliares quisieron evitar términos que pudieran resultar equívocos, dado que necesitan aclaraciones teológicas complejas para poder ser entendidos en su sentido exacto y aceptable). La literatura mariológica posconciliar para indicar la participación activa de María en la realización del misterio de la redención, prefiere recurrir a términos como Nueva Eva, Matenlidad espiritual, Cooperadora. El contenido teológico de todos estos términos es lógicamente derivado; guarda relación con la verdad principal de la figura, misión y obra redentoras de Jesucristo, Expongamos a continuación la función de María que en ellos se expresa.
La reflexión teológica mariana, especialmente en los últimos decenios que precedieron al Vaticano II, había distinguido con claridad dos momentos y dos aspectos distintos de la participación activa de María en la obra redentora de su Hijo Jesucristo. El concilio, por su parte, aunque no recogió la terminología técnica ya en uso en la reflexión mariológica anterior, los hizo suyos y los propuso a la teología y a la piedad cristianas (cf. LG 61 -62).
El primero es el de la asociación y la cooperación de María en la realización/constitución de la obra redentora realizada por Jesucristo. El concilio, con un lenguaje más dinámico, más narrativo y más atento al compromiso subjetivo personal de María en la obra de la redención, expone esta participación en estos términos: «La santísima Virgen, predestinada, junto con la encarnación del Verbo, desde toda la eternidad, para Madre de Dios, por designio de la divina Providencia, fue en la tierra la esclarecida Madre del divino Redentor y en forma singular la generosa compañera entre todas las criaturas y la humilde esclava del Señor. Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras él moría en la cruz, cooperó en forma del todo singular, por la obediencia, la fe, esperanza y la encendida caridad, en la restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo es nuestra Madre en el orden de la gracia» (LG 61). Se trata de la maternidad de María respecto a los hombres en el plano objetivo de la realización del acontecimiento de la salvación en Jesucristo y por Jesucristo, dispuesta por la Providencia divina. El segundo aspecto es el de la cooperación efectiva de María, siempre por pura disposición divina, a la acogida fructuosa por parte de la Iglesia como comunidad de los creyentes y de los sujetos humanos en su -individualidad, del don (de los frutos) de la redención y de la salvación (perdón del pecado y- vida divina) que Dios concede a los -hombres mediante su Espíritu en Jesucristo y por Jesucristo Salvador y único Mediador en el curso del tiempo. Exponiendo este segundo aspecto, enseña el concilio: "y esta maternidad de María perdura sin cesar en la economía de la gracia, desde el momento en que prestó fiel asentimiento en la anunciación y lo mantuvo sin vacilación al pie de la cruz, hasta la consumación perfecta de todos los elegidos.
Pues, una vez recibida en los cielos, no dejó su oficio salvador, sino que continúa alcanzándonos por su múltiple intercesión los dones de la salvación eterna. Con amor maternal cuida de los hermanos de su Hijo que todavía peregrinan y se debaten entre peligros y angustias hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso, la santísima Virgen en la Iglesia es invocada con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora... La Iglesia no duda en atribuir a María este oficio subordinado, lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles, para que, apoyados en esta protección maternal, se unan más íntimamente al Mediador y Salvador» (LG 63). La consecución de una unión más íntima con Cristo Mediador y Salvador y en él y por él con el Padre en el Espíritu Santo es, por consiguiente, el fin de esta cooperación de María en la redención de los hombres. Este segundo aspecto en particular es el que se designa como « maternidad espiritual » universal de María. La tradición de la Iglesia lo ve fundamentado en las palabras de Jesús a su madre al pie de la cruz: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» (Jn 19,27).
Una exacta comprensión de este sentido de fe de la Iglesia y de esta doctrina teológica sobre la misión Y la persona de María, aunque recomienda evitar términos y expresiones capaces de engendrar la confusión en el plano de la doctrina y desviaciones en el de la piedad, exige ver a la Madre de Jesús íntima y admirablemente asociada a su misión redentora y salvífica, aunque siempre gracias a él, en él, por debajo de él y con vistas a él.
En efecto, la salvación es sólo obra de Dios Padre, que por medio de su Hijo Jesucristo, único mediador entre Dios y los hombres, con la acción santificadora del Espíritu Santo, intenta atraer y llamar a sí a todos los hombres.
La sabiduría divina ha querido implicar de manera singular a María en la realización y en la «aplicación» de la salvación a los hombres. Esta asociación de María no perjudica a la suficiencia y a la eficacia de la obra redentora de Cristo, sino que más bien la promueve (cf. LG 9); se trata sin embargo de una implicación totalmente gratuita por parte de Dios, que valoriza hasta el máximo la función y la persona de la Madre del Salvador y le da a una Mujer el papel de Nueva Eva, Madre de los vivientes, en el plano de la vida del espíritu, como se empeñaron en subrayar los Padres, a partir de san Ireneo. El problema del modo de representar la asociación de María a la redención realizada y dada por Jesucristo a los hombres sus hermanos a lo largo del tiempo, en su Espíritu, es un problema importante, ya que la mayor parte de las veces muchos sienten dificultades y vacilan en reconocer esta función de María, por el hecho de que se expone el contenido de esta doctrina en términos demasiado antropomórficos y objetivistas.
Se podría expresar la asociación de María como madre a la obra redentora del Hijo, especialmente en el tiempo que va desde la resurrección de Jesús al cumplimiento de la historia, en estos términos; por la relación singul atque la une al Hijo y la misión insigne recibida de él, María cooperó en la salvación de los hombres y sigue cooperando en ella en cuanto que, con su vida de fe («discípula del Señor») y por la abundancia de la vida divina que recibió («llena de gracia») en su vivir histórico, se comprometió activamente para que se realizase el acontecimiento de la salvación de la humanidad Jesucristo, y cuida ahora en su situación de vida gloriosa para que la Iglesia y cada uno de los hombres acojan a 1~ largo de los tiempos con la más amplia disponibilidad de fe y de amor el don de vida que les ofrece Jesucristo, de manera que se realice en ellos en una medida cada vez más abundante y profunda la conformación con su Hijo, substancia de la vida cristiana y comienzo de la vida eterna.
G. Iammarrone
Bibl.: S. Meo, Nueva Eva, 11. La Corredentora, en NDM, 1479-1486; T. F Ossanna, Madre Nuestra, en NDM, 1200-1212; M, Llamera, El mérito material corredentivo de María, en Estudios Marianos 11 (1851) 81-140; S, de Fiores, María en la teología contemporánea, Sígueme, Salamanca 1991; Concilio Vaticano II, Lumen gentium VIII.
Con el término «socialismo» se designa un amplio y pluriforme movimiento social que comienza a desarrollarse en Europa a finales del siglo XVIII y que llega hasta nuestros días. El nacimiento del socialismo va estrechamente unido a la llegada de la sociedad industrial, que plantea problemas dramáticos a la comunidad humana. La acumulación del capital y la explotación del trabajador, la forzada urbanización y la formación de guetos de masas enormes de proletarios, el paso de una economía de intercambio a una economía de puro beneficio, determinan el planteamiento de graves cuestiones de orden social y moral.
El socialismo reacciona frente a esta situación con la creación de un movimiento histórico dirigido a defender los derechos fundamentales de los nuevos pobres, proponiendo valores e ideales contrarios a la lógica del sistema capitalista. Las orientaciones doctrinales que se van elaborando poco a poco responden, no sólo a la diversidad de los contextos geográficos y sociales, sino también a las diversas interpretaciones de las relaciones entre el socialismo y la democracia. Se despliega de este modo una rica gama de posiciones que van desde el luddismo y el cartismo, en Inglaterra, hasta el socialismo humanitario y utópico francés (Saint-Simon y FoÚrier) Y hasta el socialismo aleman que desemboca en el pensamiento de Marx y de Engels.
Animado en su origen de un indiscutible impulso religioso, llegó en su fase más avanzada a renegar de la religión y particularmente del cristianismo, al que consideraba como instrumento de conservación Y de represión.
Las posiciones de la iglesia frente a las doctrinas y movimientos socialistas estuvieron marcadas mucho tiempo por un intransigente rechazo, que llevó a la condenación explícita del Syllabus, de pío IX. Sólo con la Rerum novarum, de León XIII, empezaron a abrirse nuevos atisbos de diálogo sobre los problemas planteados por el socialismo; atisbos que se fueron ampliando hasta llegar al Vaticano II. La afirmación en Europa, después de la última Guerra Mundial, de un socialismo democrático y la apertura de la Iglesia al pluralismo de las opciones políticas de los creyentes dan origen a un cambio en las relaciones entre el cristianismo y el socialismo que pueden resultar fecundas para el destino de la humanidad.
G. Piana
Bibl.: O. von Nell-Breuning, Socialismo. en SM, VI, 396-402; J. Ch. Petitfils, Los socialismos utópicos, Emesa, Madrid 1979. P, Síl Vranicki. Historia del marxismo, 2 vols, Sígueme, Salamanca 1977; K. Kautsky, La doctrina socialista. Barcelona 1974.
La expresión «sociedad civil» se usa hoy comúnmente para indicar el conjunto de las relaciones sociales no reguladas por el Estado. Esta acepción, que tiene su origen en el pensamiento alemán del siglo XIX (particularmente en la filosofía política de Hegel y de Marx), va estrechamente unida, por un lado, a una concepción restrictiva del Estado, concebido como simple órgano del poder coactivo, y, por otro, al reconocimiento de que- existen derechos naturales y originales de los individuos y de los- grupos que restringen en cuanto tales la esfera de ejercicio del poder político.
La aparición de este concepto de sociedad civil en una perspectiva más bien negativa y defensiva ha contribuido sin duda alguna a limitar su significado. Esto no quita que, sobre todo en estos últimos decenios, se haya ampliado notablemente el horizonte axiológico de este concepto, recogiendo en torno al mismo elementos vitales de gran interés para el desarrollo de la vida colectiva. La sociedad civil se entiende cada vez más como la agregación de los sujetos en los que se articula la sociedad -clases sociales, grupos de interés, movimientos, asociaciones de diverso género con fines sociales. - y que deben encontrar una expresión concreta en el sistema político. La relación entre la sociedad civil y el Estado se interpreta por eso mismo en términos positivos según un modelo de dialéctica constructiva. El antagonismo entre los dos es considerado más bien como fruto de una situación patológica, debida a la disyunción entre las demandas que surgen de abajo y la incapacidad de las instituciones públicas de responder adecuadamente a las mismas. La legitimación del poder político, y por tanto la posibilidad de una gobernabilidad real, va unida a la consecución de un equilibrio dinámico entre las instancias sociales que surgen del país real y su asunción correcta por parte del llamado «país legal» Esta concepción de las relaciones entre la sociedad civil y el Estado no siempre ha sido (ni es todavía) pacífica. La evolución del pensamiento político occidental, y más radicalmente la historia de los pueblos, pone de manifiesto la existencia de una notable variedad de sistemas socio-políticos que han interpretado de varias maneras la relación entre la sociedad civil y el Estado. Se va desde una identificación total de la sociedad civil con el Estado -recordemos la posición de Aristóteles- hasta su separación total, e incluso hasta su contraposición, que se produce con el nacimiento de la sociedad burguesa. La diferenciación cada vez más marcada de tareas entre el poder económico y el poder político está en la raíz de esta contraposición, que ha caracterizado por largo tiempo a las sociedades modernas- El proceso que se ha venido desarrollando ha estado marcado por la emancipación substancial de la sociedad respecto al Estado, con las reivindicaciones de una autonomía cada vez mayor de los individuos y de los grupos -intermedios. Sólo con la transformación del Estado de derecho en Estado social, empeñado en regular las relaciones económicas, se abrió paso la tendencia a una compenetración mutua. Efectivamente, a una especie de estatalización de la sociedad ha correspondido una amplia socialización del Estado mediante formas nuevas de participación en las opciones políticas por parte de las organizaciones de masa representativas de la sociedad real. Se ha verificado entonces un fenómeno de ósmosis por el que el Estado y la sociedad se han ido impregnando mutuamente.
A pesar de estos progresos efectivos, todavía está lejos de haberse solucionado la tensión conflictiva entre la sociedad y el Estado; más aún, esta tensión parece ir haciéndose cada vez más aguda, La posibilidad de un arreglo -que nunca llegará a ser total- está ligada hoy más que nunca al reconocimiento de la distinción de las dos realidades, que constituyen dos momentos necesarios, separados pero interdependientes, del sistema social, Pero está ligada sobre todo a la capacidad de elaborar reglas nuevas de gestión del poder político, que dejen cada vez más espacio a una representación real de la sociedad y favorezcan por tanto una ampliación del consenso, Sólo con estas condiciones la sociedad civil podrá conservar su justa autonomía y convertirse al mismo tiempo en ámbito fecundo de elaboración de proyectos y de propuestas, que deben encontrar en el Estado su momento más alto de confluencia.
G. Piana
Bibl.: E. Chiavacci, Social, en DTI, 1V, 360372; T. W Adorno - M. Horkheimer, La sociedad, Proteo, Buenos Aires 1969; Íd" Sociología, Madrid 1979; F Tonnies, Comunidad y asociación, Península. Barcelona 1979; M, Vidal, Moral de actitudes, IIL Moral social, pS, Madrid 1979. J. M. Auhelt, Moral social para nuestro tiempo, Herdel, Barcelona 1973,
Doctrina teológica antitrinitaria elaborada y difundida en el siglo XI 1 por los nobles Lelio y Fausto Socini, de donde se deriva el nombre de socinianismo, y de socinianos para los seguidores dé esta secta. Lelio Socini, nacido en Siena en 1525. huyó de Italia en las doctrinas 1547 por su adhesión a reformistas; después de viajar por Alemania y Polonia, se estableció en Zúrich, donde murió en 1562. Su sobrino Fausto (Siena, 1.539) se trasladó a Polonia en 1579 y allí llevó a término SLI obra de elaboración de las doctrinas antitrinitarias, reuniendo en una secta de fisonomía bien definida a los grupos dispersos de los antitrinitarios P() lacos (fratres poloni). Después de su muerte (Luclawvice-Cracovia, 1604), los puntos capitales de la doctrina sociniana fueron recogidos en el Catecismo de Rakan ( l6O5-1609). Es una característica esencial del socinianismo la tendencia a racionalizar los contenidos de la fe cristiana, reduciendo a la mínima expresión los contenidos sobrenaturales y revelados, La Biblia -leída con métodos filológicos de cuño erasmiano es considerada como depósito único de la fe, pero queda sometida a la luz de la razón natural, que se sitúa, por tanto, como el último criterio del juicio, Los socinianos llegan así a las tesis más extremas en el ámbito de las doctrinas reformistas: negación del dogma de la Trinidad, considerada como extraña a la doctrina bíblica original: el Padre es la única persona divina, mientras que Cristo es sólo un hombre dotado de una particular gracia divina, al nacer de una virgen. La redención consiste en adherir se a la predicación y al ejemplo de Cristo y en difundir la verdad. También los sacramentos quedan despojados de todo carácter sobrenatural y se conciben como un simple ceremonial exterior. En el terreno de los problemas éticos y sociales, el socinianismo está cerca del radicalismo evangélico de los anabaptistas en la defensa de la libertad de conciencia y de los ideales de la no-violencia; en esta perspectiva se explica el éxito particular que tuvo entre los pequeños comerciantes y artesanos, cuyas aspiraciones de li6eración social -se habían visto engañadas por la evolución de las doctrinas calvinistas y luteranas.
Así pues, el socinianismo se presenta como una síntesis en la que confluyen las doctrinas antitrinitarias anteriores (Miguel Servet, Valentino Gentile, etc.), las exigencias sociales anabaptistas, ciertos aspectos del renacimiento platónico y de la tradición humanista, algunos rasgos de la doctrina de Juan de Valdés Y del radicalismo evangélico de Calvino. Expulsados de Polonia en 1658, los socinianos se difundieron por toda Europa, especialmente por Holanda e Inglaterra, dando una aportación importante al desarrollo del deísmo ilustrado y a la difusión de los ideales de un cristianismo ético y humanitario.
A. Paris
Bibl.: Socino, en ERC VI, 1428: X Pikaza, Utilitarismo, en DCDT 1408-1423: J Delumeau, La Reforma, Nueva Clío, Madrid 1973
Bajo el aspecto experiencial-empírico y fenonlénico-descriptivo, la sociología de la religión ocupa un sitio peculiar. en el contexto interdisciplinar de las ciencias que investigan el mundo amplio y complejo de la religión.
Sistema sinmbólico e institución social, mundo de signos, de variedad de formas institucionales, creencia subjetiva y comunitaria y prácticas de piedad privada y culto público (liturgia), lenguaje diversificado (mítico y racional-kerigmático y doctrinal, bíblico, teológico...i y significatividad del lenguage, por ejemplo, en un mundo secularizado, la religión puede hacer referencia a una revelación natural y/o sobrenatural, a uno o varios fundadores, profetas, reformadores, sacerdotes, a una tradición, a una comunidad o Iglesia.
Ciencia empírico-descriptiva de tos fenómenos socio-culturales de carácter religioso o de los fenómenos religiosos derivados de la naturaleza social del hombre, la religión es experiencia interior de lo divino o respuesta humana a lo que se considera como divino. La sociología de la religión no se pronuncia sobre realidades y valores trascendentes (fe, gracia...), sino que investiga en el plano de la observación y del comportamiento las supuestas consecuencias, atendiendo a las motivaciones, pulsiones, deseos y temores, angustias y esperanzas, contexto existencial y aspiración a la salvación, a la inmortalidad, De este modo es posible intentar discernir además las posibles y reales patologías, los dinamismos inherentes a las personas, en los grupos y en las estructuras, la dinámica evolutiva en el individuo, en la sociedad en la historia, las desviaciones y los cismas, las reformas Y renovaciones, la tradición Y el aprendizaje, el mensaje espiritual y el ejercicio del poder, las relaciones con las instituciones externas (hierocracia y cesaropapismo),., De la «experiencia» personal (pero acentuada de manera individualista) partió el estudio fundamental de W, James (Las diversas formas de la experiencia religiosa, del 1902. mientras que E, Durkheim (Formas elementales de la vida religiosa, de 1912; trad. esp : Akal, Madrid 1982) analizó la dimensión comunitaria implicada necesariamente en la idea de religión, pero sin prestar la misma atención a la dimensión fenomenológica -psicológica (basándose además en la concepción insostenible del arquetipo totémico), M, Weber (en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, de 1912; trad. esp,: Ed, 62, Barcelona 19939 tiende a universalizar la experiencia típica de un cierto calvinismo, además, se puede dar la vuelta a su tesis en el sentido de una dependencia de la concepción religiosa respecto a la económico-política (Del Noce), E, Troeltsch (Las doctrinas sociales de las Iglesias y de los grupos cristianos, de 1912) contriibuyó a reequilibrar un dinamismo comprometido por el liberalismo teológico (Schleiernlacher con su religión del sentimiento) y por el modernismo.
Una vez derrumbada la ideología marxista y después de haberse recogido las aportaciones útiles pero insuficientes del funcionalismo (Parsons) y de la sociografía religiosa (Delumeauf, quedan hoy por estudiar las cuestiones relativas a- las dimensiones impresionantes de los diversos grupos y movimientos religiosos que pululan por todas partes, y los diversos fenómenos que van desde la religiosidad popular y el folclore hasta la magia y el demonismo y, sobre todo, el indiferentismo que se extiende por doquier.
S. Spera
Bibl.: E, Roggero, Sociología de la religión, en DTI, 1V 373-389. G. Scarvaglieri, Religión (Socioiogia de 1~), en DTF 1211-1218: T Luckmann, La religión invisible, Sigueme. Salamanca 1973; Instituto Fe y Secularidad, Sociología de la religión,- Madrid 1976: G. Milanesi, Sociologia de la religión, Central C. Salesiana, Madrid 1974: H. Carrier. Psico-sociologia de la afiliación religiosa, Verbo Divino, Estella 1977.
La sociología es la ciencia que ofrece los instrumentos necesarios para destacar y describir en todos sus detalles las diversas convicciones o praxis de hecho existentes o el pluralismo ético-descriptivo. La asunción en el plano de los hechos del pluralismo descriptivo de la ética no debe identificarse con la aceptación del relativismo ético en otros niveles distintos de los de su descripción. Pero hay momentos en los que es fácil deslizarse del pluralismo ético-descriptivo al relativismo éticonormativo, olvidando que la afirmación de principio no se puede basar en el dato de hecho. Por el contrario, el que cada grupo o cada individuo ponga siempre en discusión su propia moral es una operación no sólo legítima, sino obligatoria, ya que todos están sometidos a la exigencia de buscar la verdadera moral. Y esto, más que tender a la conquista del pluralismo, significa exigir su superación, ya que cuestionar la propia moral significa buscar cuál de los dos o más comportamientos morales que de hecho existen es el verdadero y el que, por tanto, debería ser actuado por todos.
La perspectiva sociológica, por consiguiente, puede resultar sumamente útil para apurar la mentalidad y las convicciones que existen de hecho, sobre las que habrá que incidir luego a nivel de la transmisión y de la difusión de los juicios morales, basados en el principio de imparcialidad y de universalizabilidad. Sólo conociendo el substrato socio-cultural de hecho existente se podrán señalar las mejores técnicas psicopedagógicas y presentar luego de forma comprensible los contenidos normativos elaborados por la reflexión moral de los especialistas. Pero señalar las mejores modalidades para transmitir los contenidos morales, para hacer comprensibles las argumentaciones éticas y para convertir en aceptables las normas morales, eso es tarea de otros especialistas y de otros operadores sociales.
S. Privitera
Bibl.: S. Privitera, Ética descriptiva, en NDTM, 666-670; M, Ossovka, Para una sociologia de la moral. Verbo Divino, Estella 1974; S, Giner, Sociología y filosofía moral en Y Camps, Historia de la ética. Crítica, Barcelona 1989, 118-162.
Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Parece cierto que Sofonías fue del reino de Judá y que desarrolló su actividad profética en Jerusalén en tiempos de Josías (639-609). Judá llevaba un siglo sometido a los asirios y poco a poco el pueblo se había dejado influir por las costumbres extranjeras y las prácticas paganas. Así pues, a comienzos del reinado de Josías (639), Judá tenía necesidad de una seria reforma política, social y religiosa. Fue precisamente Sofonías el que promovió este cambio, que llevó a cabo el monarca con la famosa reforma religiosa del 622. El libro tiene una estructura tripartita: 1,22,3: oráculos de juicio; 2,4-3,8: oráculos contra países extranjeros; 3,9-20: oráculo de salvación. El mensaje de Sofonías contiene un anuncio del día del Señor como catástrofe que caerá sobre las naciones paganas y sobre el reino de Judá; la condenación de las culpas del pueblo; el castigo de las naciones paganas, entendido como advertencia para que Judá se arrepienta y vuelva a un actitud de humildad, dé obediencia y de docilidad al Señor; la promesa de la salvación, que concierne a un pequeño resto fiel a Dios («alégrate, hija de Sión»: 3,14ss).
G. Lorusso
Bibl.: G, Ravasi, Sofonías, en NDTB, 18151818; L. Alonso Schokel, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 1109-1127' T. Richard, Sofonías, en Comentario bíblico San Jerónimo, Cristiandad, Madrid 1971, 767774; G. T. Montagne, Los libros de Sofonías, Nahúm, Habacuc, Lamentaciones, Abdías, Mensajero / Sal Terrae, Bilbao / Santander 1970.
Esta expresión latina indica la convicción de que toda la doctrina y la práctica eclesial tiene que estar déterminada solamente por la Escritura.
Muchos exponentes de la Reforma estaban convencidos de que gran parte de los elementos en el ámbito del catolicismo estaban basados en tradiciones meramente humanas, ratificadas por los obispos y por el papa. La doctrina del purgatorio y la práctica de las indulgencias les servían de ejemplo para sostener la necesidad de la Escritura. Estos elementos de la vida católica parecían estar en contradicción con lo que los protestantes comprendían como el corazón del Evangelio, a saber, que los seres humanos son salvados por la fe y no por las obras, como enseñaba san Pablo en las cartas a los Romanos y a los Gálatas.
El princípio de la sola Scriptura no excluye una interpretación espiritual o exegética de la Biblia. El mismo Martín Lutero utilizó la imagen del pesebre de Belén para explicar que las palabras de la Escritura tienen la función de llevar a Cristo. Lo importante es lo que nos da un retrato de Cristo. Algunos protestantes de los siglos más recientes, orientados de manera más literaria, hacen de la Escritura una norma de vida y de doctrina de tal categoría que pro6íben por ejemplo a las mujeres hablar en la Iglesia (cf. 1 Cor 14,34). Pero el principio de sola Scriptura no exige tal literalismo. Tampoco exige que se rechace la Tradición. Por ejemplo, algunos reformadores como Zuinglio o Melanchton valoraban mucho a los Padres de la Iglesia. El principio de sola Scriptura exige cierta prudencia en la aceptación de la Tradición. Ésta, incluyendo en ella las enseñanzas oficiales de la Iglesia, tiene que valorarse a la luz de las Escrituras.
Un desarrollo principal dentro del protestantismo contemporáneo es la valoración altamente positiva de la Tradición, gracias a la Conferencia mundial de la Comisión Fe y Constitución, celebrada en Montreal, en 1963. La Comisión, que incluye entre sus miembros a muchos representantes de comunidades protestantes, afirmaba: «Podemos decir entonces que somos cristianos por causa de la Tradición del Evangelio (la parádosis del kerygma) atestiguado en la Escritura, transmitido en la Iglesia y por la Iglesia a través del poder del- Espíritu Santo. La Tradición, entendida en este sentido, es actualizada en la predicación de la Palabra, en la administración de los sacramentos y en el culto, en la catequesis, en la teología cristiana y en la misión y el testimonio que se da de Cristo en la vida de los miembros de la Iglesia» (Scrittura, Tradizione e tradizioni, en C. Boyer S. Virgulin, Unita cristiana e movimiento ecumenico. Vol. 11 [19611973} Studium, Roma 1975 36-37).
Esta frase refleja los resultados de la exégesis histórico-crítica de la Biblia, que demuestra que la misma Escritura es, hasta cierto punto, producto de la vida y de la tradición de la comunidad. La Escritura es la expresión normativa escrita de la Palabra de Dios, revelada en Cristo y transmitida a cada generación sucesiva de cristianos. Las diversas tradiciones eclesiales (con t minúscula) que aparecen en el curso de la historia son más o menos expresiones sucesivas de la Tradición (con T mayúscula) y están siempre sujetas a reforma, a la luz de aquella Tradición. No todos los protestantes aceptan la valoración de la tradición presente en los documentos de Montreal y mucho menos la interrelación entre la Escritura, la Tradición y el Magisterio que proponía el Vaticano II en la Dei Verbum. A pesar de ello, la mayor parte de los cristianos de las comunidades que surgieron durante la Reforma no interpretan hoy la normatividad de la Escritura de modo que excluya un aprecio positivo de la Tradición.
W Henn
Bibl.: P Grech, La hermenéutica protestante, en NDTB, 745-747; L. Alonso SchOkel, Hermenéutica de la palabra, Cristiandad, Madrid 1986; AA, VV , La interpretación de la Biblia, Herder Barcelona 1970,
El concepto de soledad es polivalente. A partir del significado fundamental de separación del hombre del mundo que lo rodea, el término puede tener diversas connotaciones, según el origen y la comprensión por parte del sujeto. Así por ejemplo, se puede hablar de una soledad impuesta y de una soledad libremente elegida.
La soledad impuesta. Tiene siempre una tonalidad negativa- En la base hay constricciones de carácter físico, político o psico-sociológico. En este nivel es como la soledad resulta particularmente ambigua y antitética. La sociedad moderna, que, a nivel empírico, parece ofrecer un mundo hecho para la intercomunicación, engendra de forma contradictoria una profunda sensación de soledad. Las nuevas técnicas, unidas al progreso de la informática, que rigen la vida de la sociedad, introducen mecanismos que tienen como punto de mira, no a la persona, sino la eficiencia y el beneficio, lo cual lleva a la selección o al desecho (elección genética, eutanasia, exclusión de la participación efectiva en la producción o en la política, etc.). En un mundo cada vez más robotizado, el individuo tiene lógicamente la sensación de ser, incluso en medio de la multitud, una persona sin rostro y sin capacidad de dejar oír su voz. Siente en su profundidad la soledad de ser hombre.
La soledad libremente escogida. Es una soledad de tipo fundamentalmente positivo, que busca en la interioridad el espacio y la oportunidad para el desarrollo de las propias virtualidades a nivel teórico, estético, pragmático y religioso. Pero también aquí está latente la ambigüedad entre autosuficiencia y autotrascendencia.
a} Autosuficiencia. Aparece cuando el movimiento hacia la interioridad, incluso el que se hace por fines terapéuticos, se lleva a cabo en clave autárquica (descubrir y perfeccionar las propias posibilidades, a la luz del principio clásico de la " autosuficiencia del sabio»).
b} Autotrascendencia. La soledad se entiende en este caso como nostalgia de alteridad y de comunión. En efecto, desde lo más profundo de la propia interioridad la inteligencia humana descubre que su ser de persona es constitutivamente experiencia " tensiva" de Dios (X. Zubiri). Pero ni siquiera en este nivel se supera la ambigUedad y la consiguiente zona dolorosa de la soledad. La compañía del "totalmente Otro» se desarrolla ciertamente en el silencio, en la obscuridad de la fe, en el contraste entre las metas particulares, intrahistóricas, y la meta definitiva que es, por naturaleza, metahistórica.
El reto de la soledad. Se trata ante todo de un reto de orden metafísico, como señal del rechazo de las diversas formas de disolución de la persona en el anonimato del grupo (como en el socialismo) o de los mecanismos técnico-económicos; pero tiene también una dimensión teologal, como testimonio de la irreductibilidad de lo metahistórico a lo histórico, de lo trascendente a lo inmanente. Bajo el impulso de esta experiencia, los grandes hombres de la historia han " descubierto" la verdadera fuente de la comunión interpersonal con Dios.
Esto no representa una fuga de carácter solipsista. La experiencia del Dios del desierto, por parte del pueblo de Israel y de sus profetas, y la experiencia del Dios de Jesús por parte de los cristianos, implica el rechazo radical de todo tipo de soledad impuesta por parte de los hombres. El Nuevo Testamento ofrece numerosas imágenes de la vocación del hombre a la comunión con Cristo y con los hombres, como la de la vid y los sarmientos (Jn 15,1s), la del cuerpo compuesto de muchos miembros (Rom 12,5), la del tempo de Dios del que todos somos piedras vivas ( 1 Pe 2,4). El cristiano es, por definición, aquel que ha vencido la soledad de la muerte mediante la inserción en la alteridad "plenificante» de Cristo resucitado (Rom 6,3ss). Toda la oikonomía del Reino va regida por la corresponsabilidad activa en la comunión (koinonía) del espíritu (Flp 2,1).
Por eso, el parámetro utilizado en el juicio escatológico no será el de la perfección consumida de manera solipsista, sino el amor efectivo especialmente para con los que son víctimas de la soledad amarga y dolorosa de la sociedad (Mt 25).
L. Álvarez
Bibl.: R, Latourelle, Soledad, en DTF, 13891395: Íd., El hornbre y sus problemas a la luz de Cristo, Sígueme, Salamanca 1984, 268287. M. Buber, yo y tú, Caparrós, Madrid 1993; Y Serrano, Espiritualidad del desierto, Studium, Madrid 1968: H. Cámara, El desierto es fértil Sígueme, Salamanca 1972: E. Lévinas, El tiempo y el otro, Paidós Ibérica, Barcelona 1993,
El concepto de solidaridad ha sufrido en la cultura occidental un proceso de transformación que le ha dado connotaciones y acepciones diversas. Nació ante todo en un ámbito jurídico para designar la responsabilidad in solidum de varios sujetos respecto a una prestación que no es susceptible de división y de la que tiene que responder cada uno de manera total. Pero en la época moderna la solidaridad asume más bien un valor antropológico y ético. La adquisición del carácter ésencialmente relacional de la persona conduce a concebir la vida en sociedad, no ya como un mero deber sino como una instancia inscrita en la misma naturaleza del hombre que es preciso encarnar en comportamientos solidarios. En la perspectiva cristiana la solidaridad adquiere un significado ulterior, cargándose de un valor teologal. La historia de la salvación es la historia de la revelación progresiva de un Dios solidario. En cuanto "imagen de Dios» (Gn 1,26), el hombre es un ser constitutivamente relacional que Dios constituye como aliado suyo, llamándolo a vivir en comunión con él. La creación y la alianza definen la relación entre Dios y el hombre bajo el signo de una solidaridad que comporta el reconocimiento de la responsabilidad humana y la apertura a una verdadera colaboración. Esta solidaridad es el fundamento y el modelo de las mismas relaciones humanas, que han de realizarse bajo el signo de una efectiva reciprocidad.
En Cristo, y particularmente en el misterio de la encarnación y de la Pascua, aparecen los rasgos de- la solidaridad divina, que consiste en compartir plenamente la condición humana (sercon) hasta el don total de sí mismo (ser-para). El misterio trinitario da razón en términos absolutos de esta verdad: el Dios de la fe cristiana es un Dios que vive en comunión de personas, que se constituyen en su donación recíproca.
El creyente que se ha hecho partícipe del amor divino tiene que comprometerse a hacer transparente su sentido en la vida cotidiana. La solidaridad se transforma así en instancia ética, que implica en su interior una estrecha conjunción entre la justicia y la caridad. La atención al otro exige, en primer lugar, el reconocimiento de los legítimos derechos y la creación de las condiciones más oportunas, incluso de tipo estructural, para su ejercicio y desarrollo. Pero la práctica de la justicia no basta. Es necesario ir más allá de la justicia, acogiendo las exigencias que nacen de la singularidad de cada persona y de los dinamismos más profundos del deseo humano, pero viviendo sobre todo las relaciones con el otro según la lógica del don. Es como decir que la solidaridad desemboca naturalmente en la caridad, en cuanto que encuentra en ella su más alta manifestación.
El "principio de solidaridad2, interpretado en esta perspectiva, se ha convertido en uno de los ejes fundamentales de la doctrina social de la Iglesia.
Después de una fase inicial, más centrada en la propuesta del "principio de subsidiaridad" (la que va de León XIII a pío XII), el Magisterio social de la Iglesia -a partir del concilio- concede un carácter cada vez más central al "principio de solidaridad", poniendo el acento en la importancia de un compromiso activo de los Estados, y en ellos de todas las fuerzas sociales, por crear condiciones de verdadero desarrollo para todos los hombres, en particular para las categorías más desfavorecidas. La situación de creciente interdependencia entre los diversos sectores en los que se desarrolla la convivencia humana y más radicalmente, entre los diversos pueblos de la tierra ensancha los horizontes de la solidaridad. Ésta adquiere dimensiones cada vez más institucionales y asume connotaciones universales en relación con las condiciones de subdesarrollo del Sur del mundo. El principio de solidaridad no reniega, sino que asume en este contexto al de subsidiaridad, en cuanto que la acción social de los Estados y de los pueblos exige, para desarrollarse correctamente, el compromiso responsable de los individuos y de los grupos dentro del cuadro de un proyecto colectivo.
El interés por el tema de la solidaridad ha crecido, por tanto, considerablemente en nuestros días. Pero esto no quita que sigamos estando muy lejos de su afirmación real. Se diría -paradójicamente- que la llamada insistente a la solidaridad se ha hecho inversamente proporcional a la práctica efectiva de este valor en la vida de los hombres. En efecto, la crisis de las ideologías ha determinado un fuerte repliegue del hombre sobre sí mismo con la consiguiente disminución de la tensión social y política, La justificada reacción frente a los procesos de socialización, que han acabado penalizando a la persona, se traduce de hecho en la afirmación de tendencias privatistas cada vez más marcadas. El advenimiento de la sociedad compleja alimenta el crecimiento de los impulsos corporativos en los que prevalece la búsqueda del propio interés y la falta de apertura al bien colectivo. La misma crítica al " Estado social n esconde con frecuencia una clara voluntad de afirmación individual, de exaltación de lo «privadon y de su eficiencia fuera de toda lógica de solidaridad.
A pesar de ello, existen y se van consolidando, también en la sociedad, procesos de signo distinto que atestiguan un descubrimiento prometedor del valor de la solidaridad. Baste pensar en el desarrollo de los movimientos de voluntariado, empeñados en afrontar los problemas de las desviaciones o de la marginalidad social, o proyectados hacia el Tercer Mundo. Al lado de estas iniciativas, dirigidas no sólo a suplir, sino a fomentar y a hacer más eficaces y humanizantes las prestaciones de los servicios sociales, se va abriendo también camino en el terreno político la exigencia de unas renovadas relaciones entre lo «privado" y lo «público", a fin de afrontar seriamente los difíciles problemas de convivencia y dejar espacio a las exigencias de todos, especialmente de los últimos. La solidaridad, que por un lado parece estar pasando una grave crisis, adquiere, por otro, una plena actualidad como valor fundamental para el crecimiento de una sociedad más a la medida del hombre y de su liberación.
G. Piana
Bibl.: T Goffi - G. Piana, Solidaridad, en NDTM, 1728-1737; C. Maccise, Solidaridad, en NDE, 1329-1337; A. Moncada, La cultura de la solidaridad, Verbo Divino, Estella 1989; M. Vidal, La solidaridad: nueva frontera de la teología moral, en Studia Moralia 23 (1985) 99-126; p, Arrupe. La Iglesia de hoy y el futuro, Sal Terrae, Santander 1982.
Carta encíclica de Juan Pablo 11, escrita para celebrar el XX aniversario de la Populorum progressio, de Pablo VI, y publicada el 30 de diciembre de 1987.
Después de una introducción (nn. 1 4), que recuerda las líneas fundamentales del Magisterio de la Iglesia a propósito de la cuestión social (subrayando dos aspectos complementarios: su continuidad y su renovación) y recuerda la duradeiLa actualidad de la Populorum progressio, la parte 11 (nn. 5-10) examina precisamente los contenidos de la encíclica de Pablo VI, considerada como " documento de aplicación de los decretos del concilio" y en particular del espíritu de la Constitución Gaudium et spes.
La parte 111 (nn. 11-26) examina la situación del mundo a finales de los años 80, señalando cómo no puede decirse que sea idéntica a aquella en la que, veinte años antes, tomó forma la Populorum progressio.
La parte 1V (nn. 27-34) afronta el tema del auténtico desarrollo humano, subrayando en particular la exigencia de la globalidad y también el fin último trascendente: "un desarrollo no solamente económico... se mide y se orienta según la realidad y la vocación del hombre visto en su globalidad, o sea, según su parámetro interior" (n. 29). Se recuerda el valor personal, histórico y teológico del trabajo humano, tema en particular de la encíclica Laborem exercens.
La parte V (nn. 35-40) traza las líneas fundamentales para una lectura teológica de los problemas sociales contemporáneos y culmina en la teología de la solidaridad.
Finalmente, la parte VI (nn. 41 -45) trata de algunas orientaciones particulares (especificando que la Iglesia no dispone de soluciones técnicas, que están fuera de su competencia, sino que se presenta como « experta en humanidad") y recuerda cómo la doctrina social de la Iglesia no debe considerarse como una tercera vía respecto al capitalismo liberal y el colectivismo marxista. Se subrayan algunas prioridades: la apertura internacional de la Iglesia y la opción preferencial por los pobres (que no debe permanecer en el plano de las simples proposiciones teóricas) y la creación de organismos de solidaridad internacional en este sentido.
La parte final menciona de pasada los aspectos válidos y positivos de la teología de la liberación, subrayando que aspirar a la liberación es de suyo algo noble y válido. perfectamente coherente con el auténtico espíritu cristiano. Se reafirma la confianza de la Iglesia en los hombres y el espíritu universalista del encuentro de los dirigentes de las diversas religiones en Asís, que se había celebrado el año anterior (27 de octubre de 1986). La encíclica termina, estando el año mariano en pleno desarrollo, con una apelación a la intercesión de la Virgen María, cuya «maternal solicitud se interesa por los aspectos personales y sociales de la vida de los hombres en la tierra".
L. Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 891-941,
Es el sector de la teología dogmática cristiana que estudia la realidad de la salvación (latín salus, griego sotería) del hombre y del mundo en Jesucristo,
En las voces redención, salvación, satisfacción, se han considerado los contenidos bíblicos y teológicos de la salvación. Aquí préstaremos atención a los modelos que la reflexión teológica cristiana ha ido utilizando especialmente a lo largo de los siglos para captar y explicar la función salvífica de Jesucristo.
Por «modelosn se entienden aquí las formas de experiencia cristiana elevadas a esquemas conceptuales por la reflexión teológica para expresar la función salvífica de Cristo en diálogo crítico (o sea, en coherencia y diferencia/distancia crítica) con las experiencias y coordinadas conceptuales de un determinado contexto cultural. La realidad salvífica cristiana es una y única: Jesucristo en la totalidad de su acontecimiento mistérico. Sin embargo, los modos y las formas de experimentarla y de representarla a nivel conceptual reflejo y orgánico son distintos según los individuos, los grupos, los contextos culturales en los que Jesucristo es acogido, vivido, hecho objeto de elaboración conceptual. Esto permite decir que hay una sola soteriología cristiana, pero elaborada de muchas maneras en el nivel intelectual orgánico por la reflexión teológica.
Ya el Nuevo Testamento ofrece una multiplicidad de "modelos" con los que la comunidad cristiana ¿e los orígenes vivió y expresó sus relaciones con Cristo salvador: Jesús Profeta, Maestro, Señor, Nuevo Adán, Sacerdote, Pastor, Palabra de Dios. etc. La Tradición cristiana, partiendo de estos modelos, en su empeño de inculturación, unas veces los repitió, dándoles un colorido o un acento cultural determinado, y otras veces elaboró otros nuevos, por ejemplo: Jesús Pantokrátor, Divinizador, Satisfactor, Liberador.
No han faltado teólogos que han intentado reagrupar la multiplicidad de los «modelos" soteriológicos bajo categorías dominantes, o bien a partir de las orientaciones epocales de la actualización de la salvación cristiana a lo largo de la historia. Se trata de intentos de síntesis y de esquematización que recogen la verdad, pero que no siempre están exentos del peligro de simplificar las cosas.
En el Nuevo Testamento, por ejemplo, se dan tres aproximaciones fundamentales a la realidad salvífica de Cristo con tres categorías dominantes que corresponden: a} a la vida histórica de Jesús como camino de salvación, donde la categoría dominante es la del Pastor que libera (prevalece en los sinópticos): b} a la cruz/resurrección, donde domina la categoría del sacerdote que intercede y obtiene la misericordia y la reconciliación (prevalece en Pablo en la Carta a los Hebreos): c} a la encarnación, con la categoría dominante del profeta que revela y enseña (prevalece en el cuarto evangelio). Todas estas aproximaciones trazan perspectivas globales que no están necesariamente cerradas en sí mismas, sino abiertas a un enriquecimiento mutuo. Una mirada atenta a la historia de la experiencia y del anuncio cristiano ha llevado a algunos teólogos a captar y a resaltar las perspectivas de aproximación a Cristo salvador, características (es decir, dominantes, pero no exclusivas) de una época determinada: la ontológico-mística, dedicada a valorar el alcance salvífico-divinizador de la encarnación/resurrección de Cristo (prevalente en la reflexión de los Padres, sobre todo de los Padres griegos, pero muy viva también en algunos Padres latinos como Ambrosio, Agustín y León Magno); la jurídica, sensible a la valoración de la dimensión reconciliadora y redentora del acontecimiento Jesucristo (Anselmo, los escolásticos, Lutero); la ética, dirigida a valorar el alcance profético-liberador de la palabra y de la praxis de Jesús (teología política, de la liberación), El teólogo protestante G. Aulén ha señalado tres imágenes de Cristo típicas de estas perspectivas: el Cristo vencedor, el Cristo víctima, el Cristo modelo de vida. Se trata de esquematizaciones que, si no se las fuerza, ayudan a comprender las líneas dominantes de la experiencia y de la reflexión teológica, que tienen por objeto al Cristo salvador.
En nuestra época prevalece sin duda la tercera. La orientación moderna de la cultura orienta al hombre hacia la historia como campo de interés y de acción de la libertad, de la praxis humana. La historia es el terreno en el que el hombre está llamado a crear un reino de libertad donde se sienta realizado, saciado y en este sentido salvado. En este contexto la teología cristiana se ve estimulada a reflexionar sobre la libertad y sobre el proceso de liberación humana a la luz del anuncio de Jesús salvador, a señalar las posibilidades y los límites del empeño de la libertad humana y a elaborar un proyecto de hombre, en el que esté presente Cristo, no sólo como punto de referencia, sino también como condición de un proceso de liberación y de humanización auténticas. Es la tarea que en los últimos años han asumido varios teólogos de Europa y de América Latina: releer el dato tradicional del anuncio cristiano de la salvación en el horizonte del proceso de emancipación del hombre mediante su libertad, alma del mundo moderno occidental o «hemisferio Norte » (teología progresista europea) y del proceso de liberación del hombre a través de la inversión de las estructuras económicas, sociales, políticas y culturales que mantienen bajo control y que explotan a la mayor parte de la población mundial (hemisferio Sur).
Esta valoración contemporánea de la función salvífica de Jesús, concretamente de los impulsos que brotan de su praxis histórica, sería insuficiente si no incluyese o integrase también -obviamente en el relativo horizonte epocal de comprensión de la realidad- las dimensiones ontológico-mística y jurídica de la salvación cristiana, que tuvo ante los ojos la reflexión patrística y la medieval, para que le ayuden a abrir y a tener presentes las dimensiones estructurales e históricas de la libertad humana, tantas veces olvidadas e incluso negadas por el horizonte cultural moderno y contemporáneo. Para este fin la teología de la salvación (soteriología) contemporánea está llamada a incluir, en su reflexión sobre la liberación y la salvación que trae Jesús al hombre, las realidades de la encarnación y de la cruz/resurrección. Efectivamente, a su luz podrá aparecer con mayor claridad, profundidad y radicalidad su aportación específica a la salvación verdadera del hombre y de la historia, obra de su libertad.
G. Iammarrone
Bibl.: G. M. Salvati, Salvación, en DTDC, 1274-1292; K, Rahner, Soteriología, en SM, VI, 461-468; E, Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad, Madrid 1983; O,- González de Cardedal, Cristo redentor, esbozo de una soteriología crítica, en Semanas de estudios trinitarios XVIII. Cristo, redentor del hombre, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986, 85-166; B, Sesboúé, Jesucristo, el único mediador, 2 vols" Secretariado Trinita'-io, Salamanca 1990-1993.
Con el término « subdesarrollo » se indica una situación de ausencia de recursos y de bienes que son indispensables para enfrentarse con las exigencias fundamentales de la promoción humana. Esta situación puede afectar a los individuos concretos, pero puede extenderse también a toda una clase social e incluso a naciones enteras. Hoy se suele distinguir al mundo en dos grandes bloques: pueblos desarrollados y pueblos subdesarrollados. Pero lo que vale la pena subray ar especialmente es la estrecha relación que liga a estos fenómenos entre sí. El subdesarrollo del mundo del Sur depende directamente del desarrollo del mundo del Norte. En efecto, son los mecanismos económico-productivos del sistema occidental los que engendran las condiciones de dependencia creciente en los pueblos pobres, que se ven indebidamente expropiados de sus materias primas y sometidos a la lógica de un mercado en el que siempre salen perdiendo.
El estado de interdependencia que caracteriza a la actual situación mundial y la afirmación del sistema capitalista como único sistema hacen cada vez más difícil la salida de esta condición. El desnivel entre el Norte y el Sur, que tiene ante todo raíces económicas, se amplía además a otros muchos aspectos sociales y culturales de la vida. El subdesarrollo se presenta entonces como un fenómeno complejo que afecta globalmente a la experiencia humana. Hay que añadir que este subdesarrollo no afecta solamente a los países del Sur sino que está presente también en e1 mundo desarrollado, donde junto a la riqueza de unos pocos se observan enormes bolsas de pobreza viejas y nuevas, constituidas por sujetos o por grupos que quedan al margen de los procesos productivos.
La posibilidad de combatir el subdesarrollo va ligada por consiguiente a la realización de un nuevo orden económico, tanto dentro de los Estados como a nivel internacional. Hoy se advierte ampliamente la exigencia de reglas que controlen el mercado y favorezcan una distribución más equitativa de los bienes, así como una mayor atención a la hora de seleccionar lo que se produce, teniendo en cuenta las necesidades humanas reales y el límite de los recursos.
Pero la satisfacción de esta exigencia postula el ejercicio de una voluntad política concreta, que se mueva en el plano mundial hacia la búsqueda de un modelo de solidaridad universal.
G. Fiana
Bibl.: G. Rovati, Subdesarrollo, en DSoc, 1 1616-1628; J. Bognar, Planificación y desarrollo en los países del Tercer Mundo,-Planeta, Barcelona 1974; O. Lewis, La cultura de la pobreza, Anagrama, Barcelona 1972,
Orientación teológica presente en los siglos II-III, que tiende a considerar al Hijo de Dios como inferior y subordinado al Padre, fuente de la divinidad.
El subordinacionismo puede considerarse como heterodoxo sólo a la luz de la teología posterior. De forma más o menos variada encontramos tendencias subordinacionistas en autores como Justino, Tertuliano, Orígenes y Novaciano. Tampoco Ireneo está exento de esta problemática. El punto más extremo al que llegó el subordinacionismo heterodoxo fue la enseñanza de Arrio, que consideraba al Hijo de Dios tan sólo como una criatura especial, superior a los hombres, pero inferior al Padre. La reacción contra el subordinacionismo de Arrio quedó sancionada en el concilio de Nicea (325), mediante la afirmación de que el Hijo es consubstancial (homoousios) al Padre, es decir, partícipe de su misma naturaleza y J dignidad.
L. Fadovese
Bibl.: M, Simonetti, Subordinacionismo, en DPAC, 11, 2045-2046; S. del Cura Elena, Subordinacionismo, en DCDT, 131 1- 1317
El principio de subsidiaridad constituye el eje en torno al cual la «doctrina social de la Iglesia» intentó desde el principio regular las relaciones entre el Estado y la sociedad. El objetivo de este principio es salvaguardar los espacios de los individuos y de los grupos sociales frente a una excesiva ingerencia del Estado. Efectivamente, la intervención de las instituciones públicas se legitima solamente como auxiliaria, en cuanto que representa una integración de la acción de los grupos sociales intermedios donde surgen exigencias de un bien común más general.
La primera formulación del principio de subsidiaridad se remonta a la Ouadragesimo anno, de pío XI. En este documento el papa señala con precisión su contenido observando que, « lo mismo que es ilícito quitar a los individuos lo que ellos pueden realizar con sus propias fuerzas y con su empeño para confiárselo a la comunidad, también es injusto confiar a una sociedad mayor y más alta lo que pueden hacer las comunidades menores e inferiores.
Y esto es al mismo tiempo un grave daño y una perversión del orden recto de la sociedad, ya que el objeto natural de cualquier intervención de la sociedad es el de ayudar de manera supletoria a los miembros del cuerpo social, no va el de destruirlas o absorberlas» (n. 86).
Fue sobre todo pío XII el que aplicó ampliamente el principio de subsidiariedad. Defendiendo las razones de la democracia, subrayó repetidas veces que su verdadera realización supone que el Estado y el aparato estatal estén al servicio de la sociedad, es decir, de los ciudadanos y de los cuerpos intermedios, y denunció con energía las involuciones presentes ea las modernas comunidades políticas, especialmente las que se derivan del totalitarismo, de la burocratización despersonalizante y de la tecnocracia.
La Mater et magistra de Juan XXIII asigna al Estado una función más importante. Pero tampoco en este caso la intervención del Estado, dirigida a la eliminación de los desequilibrios internos a la nación y a los internacionales, se concibe en competitividad con la intervención de los individuos y de los grupos, sino en estrecha relación con ella, en el marco de una visión del Estado abierta a la participación responsable de los ciudadanos.
En los documentos posteriores del Magisterio -a partir de la Constitución conciliar Gaudium et spes- se profundiza gradualmente en esta visión más positiva y más compleja de las relaciones entre el Estado y la sociedad. Se concibe al Estado democrático como un Estado de derecho, no sólo porque la ordenación jurídica fija los límites para el ejercicio del poder, sino sobre todo porque tiende a garantizar los derechos fundamentales del hombre. Lejos de quedar arrinconado el principio de subsidiaridad, se le coloca en el contexto del principio de solidaridad, cuyo alcance se extiende al ámbito de las relaciones internas al mundial. Es particularmente la Populorum progreSsio de Pablo VI la que determina este giro universalista, recogido posteriormente por Juan Pablo 11 en la Sollicitudo rei Socialis. El Estado tiene la tarea de promover un desarrollo integral y plenario dentro de una comunidad mundial en la que las instancias de la solidaridad se hacen cada vez más urgentes, sobre todo en virtud de la estrecha interdependencia entre los pueblos de la tierra.
Sin embargo, es evidente que la consecución de este fin lleva consigo una transformación real no sólo de cada una de las naciones, sino también de los diversos grupos sociales y de cada ciudadano. La parábola histórica del principio de subsidiaridad muestra de este modo su gran fecundidad, pero pone al mismo tiempo el acento en los límites de su aplicación en el pasado, En efecto, está fuera de duda que ha contribuido a defender al individuo y los grupos intermedios del abuso de poder del Estado, pero no se puede negar que su radicalización se resiente de la influencia de la ideología liberal y es por tanto el producto de una visión- demasiado individualista del hombre.
Por tanto, es lógico que se asista en el ámbito del desarrollo de la " doctrina social" a su integración con otro principio no menos importante, el de la solidaridad.
Esta integración parece hoy absolutamente necesaria para arrostrar los nuevos problemas que plantea la situación tan compleja en que vivimos. El paso del « Estado de derecho" al " Estado social" que se ha verificado en el ámbito de las sociedades occidentales, no está libre de graves inconvenientes.
La realización histórica del «Estado social" ha tenido lugar en muchos casos bajo el signo de un exceso de expansión de la intervención estatal, dando lugar a procesos degenerativos de clientelismo y de despilfarro, de asistencialismo y de burocratización.
La tentación que se abre camino entonces es la de renunciar a la misma idea de «Estado social". idea que, por el contrario, necesitabamos fomentar y hacer más operante para que responadera a las necesidades de las capas más débiles de la población. Pero se trata de corregir los defectos del planteamiento actual apuntando hacia una transparencia y eficiencia cada vez mayores. Desde este punto de vista, lo que es necesario revisar ante todo es la relación entre «lo privado" y «lo público", saliendo de una estéril contraposición para emprender el camino de unas nuevas formas de cooperación y de intercambio más articuladas.
El "Estado social", si no quiere resultar más pesado todavía, tiene que contar con la aportación de los individuos y de los grupos sociales, favoreciendo procesos de interacción mutua que permitan una mayor búsqueda del bien colectivo. Parece entonces imprescindible el retorno al principio de subsidiaridad, que deberá, sin embargo, ser repensado y reelaborado correctamente en estrecha relación con el de solidaridad.
Lo que, en otros términos, resulta necesario es la construcción de un modelo de las relaciones Estado-sociedad, inspirado en las razones de una solidaridad universalista, que exija por un lado una visión activa del Estado como momento de síntesis de los impulsos procedentes de abajo y de búsqueda de los objetivos de caracter más general. En este contexto, el principio de subsidiaridad no asume va una función puramente defensiva de los intereses privados, sino que se transforma en elemento propulsor de búsqueda del bien común, que sólo puede perseguirse con el concurso de todos y de cada uno. Como tal, conserva intacto su valor también en nuestros días. Más aún, asume el significado de eje fundamental de un compromiso dirigido a la construcción de una sociedad democrática y justa, capaz de favorecer una adecuada mediación entre los intereses individuales y los intereses colectivos.
G. Piana
Bibl.: O, Nell-Breuning. Subsidiaridad (Principio de}, en SM, VI, 476-480: A, A. Cuadrón (ed,), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993,
Se llama "sucesión apostólica" la continuación a lo largo de los siglos del ministerio apostólico, en todo lo que tiene de transmisible, a través de los obispos, que por voluntad de Cristo heredan su misión y la llevan a cabo dentro de la Iglesia. Su razón primaria es de orden eclesiológico. Va ligada a la continuación de la Iglesia hasta el final de los tiempos. La Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II la presenta de este modo: « Esta divina misión confiada por Cristo a los apóstoles ha de durar hasta el fin de los siglos, puesto que el Evangelio que ellos deben transmitir es en todo tiempo el principio de vida para la Iglesia. Por lo cual los apóstoles en esta sociedad jerárquicamente organizada tuvieron cuidado de establecer sucesores" (LG 20). De aquí no es difícil deducir los dos elementos de la sucesión apostólica: en primer lugar el Evangelio, y luego los evangelizadores que tienen el cargo de transmitirlo.
Es como decir que el Evangelio estará presente en la Iglesia en la medida en que habrá siempre en ella personas que lo anuncien, las cuales, por su sucesión ininterrumpida, se remontan a los apóstoles. La sucesión apostólica deberá entenderse entonces tanto en el plano de la doctrina del Evangelio como en el plano de las personas que lo anuncian con su autoridad.
Los testimonios neotestamentarios están contenidos todos ellos, directa o indirectamente, en el epistolario paulino (cf. Hch 20,25-32; 1 Tim 5,22; 2 Tin-l 1,6: 2,2; Tit 1,5), También está atestiguada en la tradición primitiva, en la que aparece ya expresamente con san Clemente romano (Ad Cor. 44, 2), citado casi literalmente por la Lumen gentium: «Establecieron, pues, tales colaboradores y les dieron la orden de que, a su vez, Otros hombres probados, al morir ellos, se hiciesen cargo de su ministerio" (LG 20). El texto añade el testimonio de Tertuliano y de san Ireneo de Lyón. Sintéticamente, decir sucesión apostólica es lo mismo que decir que « los obispos han sucedido por institución divina en el lugar de los apóstoles como pastores de la Iglesia" (LG 20).
Al tratar de la sucesión apostólica la tradición teológica distinguió siempre entre una sucesión material (el mero hecho de ocupar uno el puesto de otro en el gobierno de una comunidad) y una sucesión formal, la única a la que se le reconoce autenticidad. Ésta se realiza mediante la ordenación episcopal en la plena comunión de la Iglesia. Esta comunión exige ante todo la permanencia en la fe que transmitieron los apóstoles. A ello hay que añadir que, lo mismo que los apóstoles fueron tales dentro del grupo de los Doce con Pedro a su cabeza, así también cada uno de los obispos lo es dentro del Colegio episcopal, constituido al modo de un grupo estable que tiene a su cabeza al sucesor de Pedro. Así pues, mediante la inserción en el colegio episcopal es como un nuevo obispo se sitúa en la sucesión apostólica, la cual tiene que entenderse por tanto como sucesión de colegio a colegio. De aquí se deriva que la auténtica sucesión apostólica exige también la permanencia en la comunión en este colegio.
En un grado subordinado al orden de los obispos, también los presbíteros tienen una participación en la función de los apóstoles. El decreto conciliar Presbyterorum ordinis enseña en este sentido que, «enviados los apóstoles como él lo fuera por su Padre, Cristo, mediante los mismos apóstoles, hizo partícipes de su propia consagración y misión a los sucesores de aquéllos, los obispos, cuya función ministerial, en grado subordinado, fue encomendada a los presbíteros, para que constituidos en el orden del presbiterado fuesen cooperadores del orden episcopal a fin de cumplir debidamente la misión apostólica confiada por Cristo..., participando así, en su grado, del ministerio de los apóstoles» (PO 2).
M. Semeraro
Bibl.: y. Breuning, Sucesión apostólica, en SM, VI, 482-490; O. Karrer Sucesión apostólica y primado, Herder, Barcelona 1963; K. Rahner - J. Ratzinger Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965; H. KUng, Estructuras de la Iglesia, Estella, Barcelona 1962.
Intercesión de los fieles cristianos en favor de aquellos que deben ser purificados todavía después de su muerte. Los sufragios pueden consistir en oraciones, limosnas u obras buenas y sobre todo en el sacrificio de la misa.
En la Escritura, según 2 Mac 12,4046, existía entre los judíos de aquella época el uso de la oración y del sacrificio expiatorio por los difuntos muertos en el Señor. Este uso fue acogido y se mantuvo en la Iglesia.
La tradición abunda en testimonios.
Tertuliano se refiere a la oración por los difuntos y a la misa ofrecida en el aniversario de su «dormición» (De monog., 10). Juan Crisóstomo atestigua que también la limosna puede ayudar a los fieles difuntos (In Phil. Hom., 3, 4) y Agustín insiste en el valor de la misa como precio seguro de nuestro rescate (Confess. 9, 13, 36).
El fundamento teológico de los sufragios reside en la soberana misericordia de Dios, en los infinitos méritos de Cristo y en la satisfacción vicaria de los creyentes en la medida de su pertenencia a Cristo.
El Magisterio eclesial ha definido el valor de los sufragios a propósito de la doctrina sobre el purgatorio (DS 856; 1304; 1820). El concilio Vaticano II presenta el sufragio en una perspectiva eclesiológica como expresión de la solidaridad que existe entre todos los miembros del Cuerpo Místico (LG 50).
E. C Rava
Bibl.: M. Schmaus, Teología dogmática, VII. Los Novísimos, Madrid 1961, 502-508; J Ratzinger Escatología, Herder, Barcelona 1980; AA.'VV , El misterio de la muerte y su celebración DDB, Buenos Aires 1952. -
Es la muerte que uno se inflige voluntariamente a sí mismo debido a un rechazo radical de la vida. Revela una situación de crisis social, pero también ética y religiosa del hombre. La mayor parte de los suicidios obedece actualmente a una restricción patológica de la conciencia psíquica (depresión), para la que las dificultades, incluso objetivamente no graves, dan la impresión de ser catastróficas.
Esta amenaza de la existencia no puede superarse normalmente sobre la base solamente de la fe, sino que requiere la ayuda de la psicoterapia. Los fuertes condicionamientos propios de nuestra sociedad ponen muchas veces al individuo en la imposibilidad de autorrealizarse. Para quien no sabe captar su relación con el Absoluto, frente al cual toda vida adquiere un significado, la alternativa dramática puede ser la de encontrar la única posibilidad de autoafirmación en el gesto suicida. Esto revela cruelmente nuestro desorden social y crea un profundo sentido de desconcierto. Esta situación es precisamente la que suscita desde un punto de vista teórico el problema del derecho al suicidio, y desde un punto de vista práctico el nacimiento de una serie de movimientos que defienden este derecho (Pellizzaro).
A pesar de las numerosas descripciones literarias que presentan el suicidio como una muerte arrostrada libre y soberanamente, lo cierto es que se trata más bien de la expresión de una profunda desesperación existencial, de una especie de enfermedad del alma, y también con frecuencia de una patología psíquica. Por eso, mientras que en el plano general y teórico hay que condenar el suicidio, es preciso abstenerse de dar un juicio sobre la persona que lo atenta. El intento de suicidio debe interpretarse muchas veces como signo de un abandono y de una soledad profundamente sufridos, y por tanto como una llamada a la solidaridad del mundo circundante. Es distinta del suicidio la renuncia voluntaria a la vida por amor al prójimo o la exposición a un riesgo calculado de la propia vida, por ejemplo, en zonas castigadas por una epidemia. Esta autodonación es un acto heroico, que trasciende toda valoración moral y que sólo puede comprenderse pensando en el ejemplo de Jesús.
B. Marra
Bibl.: G, Pellizzaro, Suicidio, en NDTM; A. E, Kaufmann, Suicidio, en DSoc, 16281642; E. Rojas, Estudios sobre el suicidio, Salvat, Barcelona 1978; E, Durkheim, El suicidio, Akal, Madrid 1982; El suicidio ~, el derecho a la muerte: número monográfico de Concilium 199 (1985).
Las sumas teológicas deben considerarse como el fruto más maduro y representativo del intento de la teología escolástica del siglo XIII y XIV por representar de forma sistemática todos los datos de fe, dando una fundamentación racional de los mismos. En el nacimiento de estas síntesis teológicas tuvieron un papel primordial los 4 libros de las Sentencias de Pedro Lombardo (1100-1160), que, además de proponer y desarrollar el empleo de un método racional en la fundamentación de las diversas verdades de fe (se presentan las diferentes hipótesis y opiniones de una quaestio theologica para llegar al final a la solutio del maestro), les da un orden de exposición para poner de relieve sus relaciones lógicas y de desarrollo (1 libro: De Deo trino et uno; 11 libro: De creatione et lapsu hominum et angelorum; 11 1 libro: De incarnatione Verbi; 1V libro: De doctrina signorum). La propuesta teológica que hizo Pedro Lombardo se convierte en el siglo XIII en el método de investigación de la ciencia teológica, acontecimiento que sanciona definitivamente el paso de la teología monástica a la escolástica.
El Comentario a las Sentencias, de Alejandro de Hales (t 1245), da paso a este nuevo género de literatura teológica. Con él las Sentencias de Lombardo se convierten en la base de estudio y de método en el pensamiento teológico, un pensamiento dirigido cada vez más a la obtención de una síntesis teológica y animado del deseo de demostrar su carácter «científico».
En este proceso las sumas teológicas son el último desarrollo del planteamiento escolástico. Sus autores no toman va las sentencias como base principal de su tarea, sino que proponen una síntesis teológica propia (aunque en sus grandes líneas la división de Pedru Lombardu sigue siendo el camino de fondo adoptado en la estructuración de las sumas), en la que dar un orden lógico y consecuente al universo teológico. 6ividiéndolas en partes y procediendo según el método de la quaestio, el maestro propone un intellectus fidei global y orgánico (summa quaestionum); cada una de las verdades de fe queda insertada en un único sistema o edificio teológico que, lo mismo que una catedral gótica, tendrá que manifestar el orden y la belleza que emana de la primera verdad y que da vida a la inteligibilidad de la revelación cristiana.
P. Maranesi
Bibl.: P. P Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993; M, D. Chenu, Santo Tomás de Aquino y la teología, Aguilar, Madrid 1962; G. Lafont, Estructuras y método en la Summa Teológica de santo Tomás de Aquino,. Rialp, Madrid 1964; E. Vilanova, Teología escolástica, en Historia de la teología cristiana, Herder Barcelona 1987 523-1004.
Libros de ayuda para los confesores que se difundieron gradualmente a partir de finales del siglo XII con diversos nombres: summa de poenitentia, summa de confessionibus, summa de casibus, summa de virtutibus et vitiis.
Estas sumas son relativamente completas e informan a los confesores principalmente sobre las disposiciones jurídicas, teniendo en cuenta las colecciones del derecho católico y romano que iban apareciendo. A finales de la Edad Media algunas de estas sumas se tradujeron también a la lengua vulgar.
La reforma de los estudios que llevó a cabo el concilio de Trento hizo que resultara superfluo este tipo de ayudas.
Respecto a la presentación del material, se podrían distinguir tres tipos de sumas: el primero sigue sobre todo la Summa de casibus conscientiae et de matrimonio, de Raimundo de Peñafort (por el 1230), y la Summa confessorum de Juan de Friburgo (1230-129S); el segundo procede alfabéticamente (así la Summa Monaldina, publicada antes de 1274): y el tercero sigue un catálogo de virtudes y de vicios (así Juan de Erfurt en torno al 1300 y también la Summa Astesana}. Como últimas sumas se pueden señalar en el siglo xv la Summa confessionalis, de san Antonino de Florencia, y para comienzos del siglo XVl la Summa Tabiena y la Summa Silvestrina.
C Golser
Bibl.: A. Dempf, La ética en la Edad Media, Gredos, Madrid 1958; A. Vílchez, La espiritualidad del occidente medieval Cátedra, Madrid 1985: AA, VV , El pensamiento meedieval, en Fliche-Martin, t. 14, Edicep, Valencia 1974; L, Cilleruelo, La literatura espiritual en la Edad Media, en HE, 661 -830,
Este término indica generalmente y en sentido amplio un conjunto de creencias o de prácticas rituales basadas en el pensamiento mágico o en una religiosidad en cierto modo degradada, instrumental y embaucadora. Estas actitudes, según la definición más clásica, deberían ser propias de ambientes cultural y socialmente retrasados y lábiles. Hoy esta definición tradicional resulta incompleta en muchos aspectos: entre otras cosas, es bien sabido que toda religión «superior» ha tenido siempre cierta tendencia a definir o considerar como supersticiosas las actitudes típicas de otra religión que más se apartan de su forma mentis, y que toda persona irreligiosa tiende de buena gana a confundir la actitud religiosa con la superstición. Hoy la reflexión teológica más avanzada y sensible se está interesando por la superstición y por las actitudes supersticiosas, tanto desde el punto de vista de 5us causas como del de sus manifestaciones, a fin de profundizar en el conocimiento de la misma vivencia religiosa y de sus posibles aspectos inmaduros o desviados.
Se tiene además conciencia de cómo muchas veces, sobre todo en el pasado, no sólo por parte de las personas más incultas, se han vivido de forma supersticiosa y mágica, fundamentalmente materialista, algunos aspectos fundamentales de la religión cristiana (por ejemplo, los sacramentos). Esto se verifica siempre que se tiende a hacer depender la eficacia de unas palabras o de unos gestos de la ejecución o de la reiteración de los mismos. llegando por este camino a olvidar sus significados humanos y espirituales más profundos.
L. Sebastiani
Bibl.: G. Silvestri, Superstición, en NDTM, 1747-1762; p, Siwek, Herejías y supersticiones de hoy, Herder. Barcelona 1965; J Guitton, La superstición superada, Ceme, Salamanca 1973; J G, Frazer, La rama dorada, Fondo Cultura Económica, Madrid s1981; J. Caro Baroja, De la superstición al ateismo, Taurus, Madrid 1974.
Son 80 proposiciones con las que pío XI condenaba las afirmaciones filosóficas y morales básicas del liberalismo, esencialmente en sus aplicaciones concretas entre la Iglesia y el Estado. Los errores van agrupados en diez párrafos que es posible reducir a cuatro grupos: a} el liberalismo tiene tras de sí un trasfondo panteísta, naturalista, indiferentista y una actitud cambiante e imposible- de aceptar en las relaciones entre ciencial-fe, filosofía/teología; b} en el terreno de la ética, especialmente en lo que se refiere al matrimonio, se remacha la indisolubilidad del mismo y la inseparabilidad entre el sacramento y el contrato, por lo que los bautizados no pueden aceptar el matrimonio civil: c} en las relaciones entre la Iglesia y el Estado se pone de relieve la naturaleza de la Iglesia, sociedad perfecta con plenos poderes legislativos, judiciales y coactivos, y se rechaza la concepción hegeliana del Estado como fuente de todos los derechos : d} se reafirma el poder temporal de la Iglesia y se condenan la libertad de culto, la aconfesionalidad del Estado y la plena libertad de prensa y de propaganda, hasta llegar a la afirmación de que el papa no puede ni debe reconciliarse con el progreso y con su expresión totalmente moderna que era el liberalismo.
Las reacciones contra el Syllabus fueron múltiples, violentas y de diversa tipología, según las visiones y perspectivas hermenéuticas, eclesiales y políticas de quienes lo criticaban.
Sin embargo, el Syllabus vive de la tensión entre la defensa por parte de los intransigentes y la acusación de oscurantismo por parte del mundo liberal. De todas formas, su importancia fundamental está en haber desenmascarado una concepción del Estado sin vínculo alguno con la norma moral, fuente del derecho y dirigido a construir una sociedad independiente de Dios y de la religión, cuando no contraria a los mismos. En la hermenéutica más flexible, el Syllabus no es una condenación del liberalismo católico, sino del ateo, que tenía en aquel tiempo un talante anticlerical.
Positivamente, contribuyó a la unidad de los católicos, a aclarar filosófica y teológicamente, con las discusiones que se siguieron. las carencias del liberalismo: pero sobre todo sirvió para sensibilizar y estimular al pueblo hacia una mayor consideración de la persona humana, no reducida a puras estructuras socioeconómicas, sino orientada hacia la posibilidad de alcanzar al Trascendente.
G. Bove
Bibl.: R. Aubert, Pío IX y su época, en Fliche-Martin, XXIV 253-~96; HdI. VII, 947973,