SABELIANISMO
A partir de los primeros decenios del siglo 111 el monarquianismo modalista tomó también el nombre de «sabelianismo» del hereje de origen libio Sabelio que, condenado por el papa Calixto (por el 220), difundió esta doctrina por Egipto y por Libia. Defensor de un rígido monoteísmo, Sabelio consideraba a la divinidad como una mónada que se manifestaba (o dilataba) en tres operaciones distintas: Padre en el Antiguo Testamento, Hijo en la encarnación, Espíritu Santo en pentecostés.
Con esta concepción Sabelio renovó el modalismo elemental de sus precursores, ya que introdujo en la economía de la salvación al Espíritu Santo y evitó hablar de la encarnación y de ía pasión del Padre.
Esta «herejía de la unión» -como la llama Hilario (De Synodis 26)- consideraba al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como un solo prosopon y una sola hipóstasis.
Resulta muy difícil precisar la extensión y la duración del sabelianismo que, para salvaguardar rígidamente el principio de la monarquía divina, se contrapuso a la Logostheologie.
Lo cierto es que en el siglo 1V los partidarios de esta orientación teológica tacharon de sabelianismo a cualquier forma de monarquianismo. Esto demuestra la importancia que alcanzó el sabelianismo, pero responde igualmente a los preceptos de la retórica clásica, que prefería apelar a personajes ya desaparecidos, evitando mostrar la animosidad personal con adversarios vivos.
L. Padovese
Bibl.: M, Simonetti, Sabelio - Sabelianos, en DPAC, 11, 1921-1922; 5. del Cura Elena, Modalismo, en DTDC, 916-922.
1 El libro.- En los manuscritos griegos aparece el nombre de Sabiduría de Salomón, pero a continuación prevaleció el título más sencillo de Libro de la Sabiduría, de donde surgió la denominación moderna de Sabiduría.
Se trata de un libro escrito originalmente en griego: pero esto no indica que haya influencias semitas, dada la poderosa influencia de las tradiciones bíblicas y judías.
El autor, a pesar de acudir a varias fuentes, conjunta los diversos elementos en una unidad orgánica, marcada profundamente por su personalidad, El imponente estudio literario de estos últimos decenios ha confirmado y puesto en evidencia que la lengua, el estilo, la estructura y la temática teológica confieren a todo el libro una auténtica unidad.
El libro se articula en tres partes: la vida humana y el juicio escatológico ( 1 ,1-6,21), el elogio de la sabiduría (6,22-9,18), la sabiduría en la historia (10,1-19,22). La parte central la ocupa el elogio de la sabiduría: en efecto, gracias a ella es como el fracaso del justo frente al éxito de los impíos se considera sólo como provisional y aparente, en espera de su victoria final (1,1-6,21): y es también gracias al don de la sabiduría como la historia salvífica guiada por ella constituye va el signo de la victoria de los justos ( lO, 1 19,21). De esta manera los juicios históricos que se formulan en la tercera parte se convierten en figura y anticipación del juicio escatológico ilustrado en la primera y sirven de fundamento a la esperanza de la comunidad creyente judía.
El libro de la Sabiduría pertenece al género literario epidíctico o demostrativo, uno de los tres géneros literarios de la retórica griega, que bajo la forma de encomio se propone destacar la grandeza de una virtud y de las acciones inspiradas por ella. En este caso el autor quiere escribir el elogio de la sabiduría: dentro de la óptica de la fe en Yahveh la historia humana se convierte entonces en historia de salvación y la sabiduría no es tanto una virtud que haya que adquirir con las propias fuerzas como más bien un don gratuito de Dios, conseguido por la oración.
2. Autor destinatarios, época.- Es ficticia la atribución del libro a Salomón, basada en la tradición bíblico-judía que reconoce en el soberano israelita al sabio por excelencia (cf. 1 Re 3: 5,9-14. lO), a cuya autoridad se refiere la literatura sapiencial. El objetivo de esta atribución es el de conferir al libro una autoridad indiscutible y vincularlo a toda la corriente bíblico-Sapiencial.
El autor es un judío profundamente religioso, que pertenece probablemente a la comunidad de Alejandría en Egipto, abierto a la cultura griega, pero sobre todo animado interiormente de la intención de proponer a sus correligionarios la auténtica tradición de los padres.
Los destinatarios del libro son en primer lugar los correligionarios judíos del autor: pero éste podría dirigirse también al mundo pagano, especialmente a los ambientes más sensibles a la problemática religiosa, bien para ilustrar el contenido auténtico de la fe judía contra los numerosos prejuicios y oposiciones de la época, bien para proponer de forma bastante discreta esta misma fe como opción de vida. La época en que se compuso la obra es probablemente la de los primeros años de la ocupación romana de Egipto por parte de Augusto, que tuvo lugar a partir del año 30 a.C.
3. Mensaje teológico.- En el centro de la teología del libro se yergue la figura de la sabiduría, que se presenta como una persona distinta de Dios, animada por un espíritu (7 22) y sentada en un trono junto al de Dios (9,4): no se trata de un artificio simplemente literario, sino de un medio eficaz para subrayar la realidad de la acción y de la presencia de Dios en el hombre en el cosmos. Esta sabiduría es el alma de toda la historia de la salvación, a partir de Adán hasta el acontecimiento del éxodo: en efecto, el autor va repasando en su libro la historia de la salvación a la luz de la sabiduría, subrayando precisamente en esa historia la presencia amorosa de Dios a su pueblo.
Esta presencia de la sabiduría es la que permite dar una respuesta al interrogante sobre el destino del hombre después de la muerte y sobre la clamorosa injusticia del sufrimiento del justo y del éxito del impío: efectivamente, el hombre es inmortal y está llamado a participar de la vida misma de Dios, gracias precisamente al don de la sabiduría.
En medio del desorden moral del mundo contemporáneo, esclavo de la idolatría y por el que sentían una gran atracción muchos judíos, el autor no sólo formula una denuncia enérgica contra la idolatría (cf cc. 13- 15), sino que señala positivamente en el Israel del desierto el signo y el lugar histórico de la bendición d~ Dios y, por consiguiente, el fundamento de la esperanza. Es precisamente esta presencia la que debe orientar la esperanza del Israel contemporáneo en camino hacia el cumplimiento de la historia, y a que el Se5or no ha abandonado nunca a su pueblo, ni siquiera en los momentos más oscuros de su historia (19,22).
M. Priotto
Bibl.: G, Ravasi, Sabiduría (libro de la}, en NDTB. 1728-1734; J T. Craghan, El libro de la Sabiduría, en Cantar de los Cantares / Sabiduría, en Comentario bíblico san Jerónimo 11, Cristiandad, Madrid 1971, 563-594; J. Vílchez, Sabiduría, Verbo Divino, Estella 1 990.
En el sentido común de la palabra, sacerdocio indica una función específica y esencial que siempre ha existido en la historia de las religiones para vincular al hombre con la divinidad y a ésta con el hombre: han desempeñado esta función unas personas o unas castas escogidas para ello, porque se las consideraba en posesión de unas dotes o poderes particulares. Las funciones de los sacerdotes eran sobre todo de tipo cultual, dirigidas a asegurar un servicio sacrificial en determinados lugares sagrados (plantas; piedras) o santuarios.
El judaísmo tenía sacerdotes, descendientes de Aarón, pertenecientes a la tribu de Leví y llamados por eso mismo "levitas". Tenían como jefe a un sumo sacerdote. Pero en Éx 19,6 es todo el pueblo de Israel el que queda situado en una relación particular con Dios, como una gran "corporación sacerdotal". Israel es un "reino de sacerdotes". (mamléket kohanim). Este atributo sirve para significar que el pueblo santo de Israel, que tiene a Yahveh por rey, está compuesto de sacerdotes. Gracias a la alianza, todos los israelitas están consagrados a Yahveh, y por este título tienen derecho a acercarse a él para rendirle el culto debido.
Pero aquí no se entiende "sacerdotes" en el sentido riguroso de la palabra, ya que fueron los levitas los que estuvieron consagrados de manera especial para el culto sacerdotal. Israel se convierte en "reino de sacerdotes" en el momento en que es llamado por Dios, y acepta y jura ser su pueblo. Por eso, respecto a los demás pueblos, el pueblo hebreo goza de una evidente superioridad, que puede compararse a la que dentro de él gozaban el rey Y la clase sacerdotal, sujetos igualmenté de una relación particular con Yahveh.
La traducción de los Setenta, sin embargo, llevó a cabo un cambio significativo en Éx 19,6, al traducir mamléket kohanim por nsacerdocio real", (basíleion hieráteuma): desaparece la idea de reino teocrático, sustituida por la idea del pueblo como " colegio sacerdotal". El término "real" es sólo una especificación para indicar la superioridad de Israel. Sobre todo durante el destierro Y después de él, había surgido entre los judíos la conciencia de su función cultual, ya que ofrecían el culto sacrificial a Dios en nombre de todo el género humano.
El autor de la 1 Pe tiene sin duda presente este significado y conoce el contenido cultual del título " sacerdocio real," cuando se lo aplica a los cristianos, a quienes se la dirige, subrayando el honor que les cabe por participar de los títulos gloriosos del antiguo Israel, que han pasado ahora al pueblo cristiano: raza elegida, sacerdocio real, nación santa, pueblo de la propiedad de Dios (1 Pe 2,9). Toda la comunidad sacerdotal tiene una función de mediación cultual verdadera y efectiva, en cuanto que participa d~ Cristo, único y perfecto mediador y sacerdote. Uno de los puntos esenciales e irrenunciables de la revelación cristiana es que Jesús es sacerdote: Jesús es el único sumo sacerdote al frente de la Iglesia, para transmitir a los hombres la salvación realizada en la cruz, para interceder por ellos ante el Padre a fin de que sean santificados por el Espíritu y poder conducirlos a la vida eterna de su Reino. Jesús es el único que puede ejercer una eficaz mediación entre Dios y los hombres, como nmediador de la -nueva y definitiva alianza" (Heb 9,15), elegido por Dios, que le ha concedido la gloria de ser sumo sacerdote cuando le dijo: " m eres mi hijo: yo te he engendrado hoy... Tú eres sacerdote por toda la eternidad al modo de Melquisedec'" (Heb 6,5-6). Y en cuanto hombre, puede representar a los hombres ante Dios y compadecerse de sus enfermedades, ya que él mismo las compartió.
Sólo Cristo, sacerdote santo, inocente e inmaculado, pudo ofrecer el perfecto y definitivo sacrificio gratuito a Dios y merecernos la redención. De esta manera hace inútiles e ineficaces todos los demás sacrificios Y santifica con la oblación de su cuerpo, una vez para siempre, a los que se unen con él por la fe (cf. Heb 10,10-11). Sacerdote desde el momento de la encarnación, ungido por el Espíritu Santo en el bautismo, Jesús lleva a cabo y culmina con el sacrificio de la cruz su misión sacerdotal. Pero Dios "sacó de entre los muertos a aquel que, mediante la sangre de una alianza eterna, es el gran pastor de las ovejas, Jesús Señor nuestro' (Heb 13,20). En cuanto sumo sacerdote, Jesús se ha convertido también en el pastor de la nueva comunidad.
Ahora sólo existe este único y definitivo sacerdocio, fundamento del sacerdocio de todos los fieles. bautizados en Cristo Y creyentes. Como miembros de Cristo, que es sacramento de santificación, participan ante todo de su actividad sacerdotal recibiendo la gracia Y los efectos de los sacramentos.
En efecto. éstos no pueden actuar directamente en el hombre si éste no está incorporado al organismo del Cuerpo de Cristo mediante el bautismo. Pero en la perspectiva de Cristo, que ofrece a Dios el culto perfecto, la consagración que confiere el carácter sacramental asume una dimensión más grandiosa todavía en la medida en que este carácter capacita y mueve a todos los fieles a participar en los actos cultuales, en diversa medida, según el sacramento recibido.
Por otra parte, cierto número de cristianos, elegidos especialmente por Cristo, tienen -además de esta función común a todos ellos- la tarea específica de representar oficial y visiblemente la fuerza unificadora de Cristo, como centro de la comunidad cristiana, y tienen la misión y el poder de continuar específicamente su obra sacerdotal en la doble dirección de Dios Y de los hombres, rindiendo el homenaje que se debe a Dios (con la ofrenda eucarística) y perdonando los pecados.
R. Gerardi
Bibl.: A. Vanhove, Sacerdocio, en NDTB, 2734-2747; Íd., Sacerdotes antiguos, sacerdote según el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1984; C. Romaniuk, El sacerdocio en el Nuevo Testamento, Sal Terrae, Santander 1969; P Grelot, El ministerio de la nueva alianza, Herder Barcelona 1969,
El sacerdocio cristiano fluye del sacerdocio de Cristo. Sólo él es el sacerdote eterno y universal. Jesús es siempre el sacerdote y el agente principal en el sacrificio eucarístico y en los diversos sacramentos que sus ministros realizan en el tiempo.
La LG 5 afirma que "Jesús, después de haber sufrido la muerte en la cruz por los hombres, resucitó, se apareció como Señor Y Mesías Y como Sacerdote eterno".
Cristo es el sacerdote, el sacrificio, la víctima, porque cumple la voluntad del Padre (cf. Heb 10,7). Él es el pastor, el guía Y el rey que lleva a cabo su misión en la Pascua y realiza así la nueva alianza, revelándose como " sumo sacerdote" (Heb 3,1). Cristo es el profetasacerdote-pastor que se sacrifica por su pueblo (cf. Jn 10,14-15), lo reúne y lo alimenta con su palabra de verdad,
1 Ministerio ordenado. La existencia de un ministerio en la Iglesia va ligada a la constitución del grupo de los Doce por parte de Jesús. Los Doce están dentro de la Iglesia, de la que Cristo es "la piedra angular"', en cuanto que forman su base (cf. Ef2,20), su comienzo, su fundamento, su apoyo por medio de su fe y de su servicio ministerial. Ellos son "al mismo tiempo la semilla del nuevo Israel y el origen de la sagrada jerarquía» (AG Sa). De esta manera se va de Cristo a la Iglesia, constituida por los creyentes en su nombre, a través de los apóstoles que por el bien del pueblo de Dios ejercen un servicio específico, destinado a prolongarse a través de los siglos en el ministerio ordenado, articulado en episcopado, presbiterado Y diaconado.
2. In persona Christi,. La expresión in persona Christi se encuentra en la Vulgata para traducir una frase griega que significa "bajo la mirada" o "en presencia"' de Cristo (2 Cor 2,10). El sacerdote ocupa en su ministerio el puesto de Cristo, actúa con la autoridad de Cristo: también puede decirse que es vicario de Cristo, legado suyo (LG 27), que lo representa (0T 4) y cumple sus funciones (LG 28). El Magisterio conciliar y posconciliar intenta expresar la convicción de que el sacerdote, en virtud del sacramento del orden, está en disposición de representar sacramentalmente la persona y la misión de Cristo resucitado, actuando como ministro suyo y dispensando sus misterios.
3. In persona Ecclesiae'. El sacerdote, representando a Cristo, representa y hace visible al mismo tiempo al cuerpo que está indisolublemente unido a él. La constitución Sacrosanctum concilium afirma: "Las oraciones dirigidas a Dios por el sacerdote que preside la asamblea in persona Christi se dicen en nombre de todo el pueblo santo de Dios y de todos los presentes» (SC 33b). El decreto Presbiterorum ordinis informa que "a través del ministerio de los presbíteros es como el sacrificio espiritual de los fieles se une al sacrificio de Cristo, único mediador; en efecto, este sacrificio se ofrece en la eucaristía de manera incruenta y sacramental por manos de los presbíteros y en nombre de toda la Iglesia, hasta el día de la venida del Señor» (PO 2d). El sacerdote actúa in persona Ecclesiae y representa a la Iglesia, no va en el sentido de que actúe en lugar de la Iglesia o derive de la comunidad su delegación como ministro, sino en el sentido de que su obra se convierte en signo e instrumento mediante el cual se hace presente la Iglesia, actuando en la distribución de los frutos de la salvación.
A. Tomkiel
Bibl.: J Esquerda Bifet, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Ed, Católica, Madrid 1976; G. M. Garrone, El sacerdote, Central Catequética Salesiana, Madrid 1977; Y Congar, Ministerios y comunión eclesial, FAX, Madrid 1973; E, Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Cristiandad, Madrid 1983,
Con este vocablo se indica una fuente del Pentateuco (o del Tetrateuco, según M. Noth). El término «fuente» corresponde a mano(s) del escritor o de los escritores, a tradición recogida por un grupo y puesta por escrito por él.
La existencia de estas fuentes se puso de manifiesto gracias a la historia de la crítica literaria que, en el caso del Pentateuco, comienza con J Astruc en 1753 y alcanza su cima con la nueva hipótesis documetal formulada sobre todo por J Wellhausen y su escuela (Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlín 1878). La sigla utilizada para indicar la fuente sacerdotal es F (de la palabra alemana Friesterkodex).
La redacción Sacerdotal (P), obra de autores sacerdotes durante el período del destierro (siglos VI-Y a.C.) presenta unas características peculiares de estilo: repetitividad, carácter rítmico de los períodos, vocabulario de la promesa, sintaxis típica, estructura concéntrica de las proposiciones.
Pero más importantes son los temas que en ella se tratan. Los nombres de Dios califican la periodización de la historia: Elohim (los orígenes), El Sactday (el tiempo de los patriarcas), Yahveh (el período mosaico). Se muestra un especial aprecio por las narraciones que legitiman el culto: se puede reconocer en particular una sucesión organizada de textos sacerdotales: de Gn 1 a Éx 6, los textos teológicos alternan con los textos genealógicos: desde Éx 6 hasta el final de Nm, por el contrario, los textos teológicos alternan con otros textos pequeños que indican las migraciones. También la alianza se convierte en una categoría para interpretar, no sólo las relaciones entre Abrahán y Dios, sino también las de Noé (Gn 9) con Dios, no dejando de sorprender el silencio que se guarda sobre la alianza en el Sinaí.
Los números y las fechas adquieren una importancia teológica y una función organizativa de todo el material literario. Finalmente cabe destacar el interés que encierran las leyes que se refieren al culto.
L. Pacomio
Bibl.: E. Cortese, Sacerdotal (P}, en DTI, 1V, 227-246; G. von Rad, La teología del código sacerdotal en Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1982, 421444,
El término latino Sacramentum designaba en el lenguaje jurídico romano la cantidad de dinero que las dos partes de un proceso tenían que depositar in sacro como caución: la parte depositada por el que perdía la causa pasaba al erario y se convertía por eso mismo en una cantidad consagrada a la divinidad. Por otra parte, en el lenguaje militar sacramentum era el juramento que prestaban los reclutas al entrar a formar parte en el ejército. Tanto el dinero como la persona que había hecho un juramento quedaban así «consagrados».. La existencia del sacramentum militae, atestiguado a veces por un signo especial (fidei signaculum) impreso en el cuerpo del soldado, ha ejercido con su simbolismo una clara influencia en la noción de "misterio», que se añadió al concepto de sacramento cristiano.
Así pues, en su origen, sacramentum indicaba un acto de consagración y de iniciación, con el mismo significado que la palabra griega mvstérion. La equivalencia entre estos dos términos empieza a aparecer en los textos cristianos del siglo 111. Partiendo del sentido clásico de sacramentum militiae e inspirándose en la "militiae Christi» según el sentido paulino, Tertuliano aplica la palabra sacramentum al bautismo, considerándolo como el juramento por excelencia, opuesto a las obligaciones de la idolatría: ve en él una consagración y abre de este modo el camino a la adaptación ulterior del término sacramentum a la iniciación y al objeto de la promesa bautismal.
Luego, con Cipriano, se da y a por adquirido el doble significado de sacramentum como juramento y como misterio.
Es cierto que en el siglo 111 el sacramento no se concebía aún como signo y causa de la gracia: y también es cierto que se habla sobre todo del bautismo y de la eucaristía, mientras que los otros ritos sacramentales no se consideran con tanta precisión y amplitud.
Las reflexiones de san AguStín sobre la naturaleza del signo fueron fundamentales para el desarrollo de la comprensión del sacramento. El término sacramento entendido como «simple signo» se aplica indistintamente a cualquier género de rito. Pero hay sacramentos-signo con los que va unido un don o efecto objetivo: se trata especialmente del bautismo y de la eucaristía. Gracias al concepto de signo se da una relación muy estrecha de significación entre el rito y sus efectos. El signo es una realidad cuyas apariencias sensibles sugieren la idea de otra realidad. Los sacramentos son signos porque son objetos materiales y sensibles (pan. vino, agua...) que remiten a otras realidades espirituales y religiosas. Pero todo signo que significa una realidad espiritual y religiosa es un sacramento; así pues, el sacramento es un "signo sagrado» o un «signo de una realidad sagrada».
La reflexión sacramental tuvo un gran desarrollo durante la Edad Media, sobre todo gracias a Hugo de San Víctor y a Tomás de Aquino. El primero, en su obra De Sacramentis christianae fidei encuadra los sacramentos en la historia de la salvación y capta en todos los acontecimientos salvíficos de Dios otros tantos gestos sacramentales que se nos dan como remedio a nuestra soberbia y a nuestra ignorancia.
Para santo Tomás, lo que diferencia al sacramento de cualquier otro signo es su carácter de causa: los sacramentos de la nueva ley causan lo que significan. El elemento material y sensible del sacramento está dotado por Dios del poder de causalidad respecto a la gracia, en cuanto que ha recibido de Dios el significado sacramental. Por lo demás, la naturaleza física del elemento sensible es ciertamente importante, pero de forma relativa: la ablución, la unción, la imposición de manos son causa de la gracia sólo en la medida en que están subordinadas al significado sacramental dado por el mismo Jesús y por la Iglesia. La aplicación de la gracia de la redención va ligada esencialmente a la recepción del sacramento, que santo Tomás define como signum rei sacrae in quantum est santificans homines "(signos de cosas sagradas hechos para santificar a los hombres» : S. Th. 111, q.60, a.2).
Recientemente la teología ha empezado a utilizar un nuevo lenguaje para hablar de los sacramentos, sustituyendo el lenguaje de la causalidad por el simbólico. Además, ha vuelto a la consideración de la estructura orgánica y unitaria de la sacramentalidad: está en primer lugar el sacramento fundamental y original que es Cristo; viene luego el sacramento universal que es la Iglesia: finalmente vienen los siete grandes signos sacramentales (los siete sacramentos) que actúan en los diversos momentos de la vida del cristiano como modos especiales de participar en el sacramento fundamental y original, Jesucristo. Por tanto, la sacramentalidad de Cristo se convierte en la clave interpretativa de todas las formas de sacramento, siendo además la única fuente de los mismos. Los Padres de la Iglesia y la liturgia vieron en el agua y sangre que brotaron del costado de Cristo traspasado por la lanza la imagen del origen de la Iglesia y la fuente primaria de los sacramentos. Éstos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo, y finalmente a rendir culto a Dios; en cuanto signos, tienen además la función de instruir a las personas que asisten a su realización. «No sólo suponen la fe, sino que con las palabras y los elementos rituales la alimentan, la robustecen y la expresan; por eso se les llama "sacramentos de la fe"» (SC 59).
Los sacramentales son signos instituidos por la Iglesia, «por medio de los cuales, a imitación en cierto modo de los sacramentos, se significan y se obtienen, por intercesión de la Iglesia, efectos principalmente espirituales » (CIC, can. 1 166). En la categoría de sacramentales entra una gran variedad de ritos diversos entre sí: sacramentales cosas y sacramentales acciones. En el primer grupo se pueden colocar: el agua, las velas, la ceniza, los ramos de olivo bendecidos, el anillo de bodas.
En el segundo, las consagraciones (profesión religiosa, bendición del abad, consagración de las vírgenes, dedicación de una iglesia), las diversas bendiciones y los exorcismos.
R. Gerardi
Bibl.: E. Ruffini, Sacramentos, en DTI, 1V 247-270; A, G. Martimort, Los signos de la nueva alianza, Sígueme, Salamanca 1967. J Espeja, Para comprender ios sacramentos, Verbo Divino, Estella 41994; Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios, Sígueme. Salamanca 1982; J Llopis, ¿Qué es un sacramento?, CCS, Madrid 1984; A. Donghi, Sacramentales, en NDL, 1777-1797
El sacramento es el acontecimiento de salvación en el que Dios se hace experimentable para el hombre, aceptando hablar su lenguaje, sumergirse en su sistema de signos y de símbolos, adoptando de este modo todo lo que esto implica de aproximativo y de condicionado culturalmente. Es bastante tradicional en el cristianismo la reflexión sobre la relación entre la vida moral y la vida litúrgico-sacramental de la persona creyente, o bien entre cada uno de los sacramentos recibidos por el individuo y el ethos cristiano en su conjunto; y esto afecta en particular a la ética de la religiosidad. Pero la urgencia que con más vigor interpela a la teología en el momento presente no es tanto el valor moral de la vida sacramental, como más bien el valor sacramental de la vida moral cristiana. La vida cristiana tiene una dimensión sacramental en sí misma, es decir, evoca en el plano de los signos y juntamente contribuye a «hacer» el misterio de salvación en el que se siente plenamente inserta. Esto vale para la vida de la persona humana considerada en su globalidad. y no sólo para aquellos aspectos que se suelen clasificar como pertenecientes al ámbito de la religión.
El septenario sacramental fue recibido por la Iglesia sólo después de diez u once siglos de cristianismo, y fue ratificado solemnemente por el concilio de Trento. Hoy se observa cierta tendencia a integrar los siete sacramentos en una visión más amplia y orgánica de la «sacramentalidad» de toda la historia de la salvación en cada una de sus manifestaciones. En este sentido se habla también de sacramentalidad de la Iglesia (que tiene la tarea de acoger y prolongar la obra salvífica de Jesús) y de la existencia cristiana, o de Cristo como « sacramento del encuentro con Dios» (Schillebeeckx).
Más aún, el sacramento en sentido propio y técnico tiene sentido solamente en cuanto que ayuda al sujeto que lo recibe y a toda la asamblea cristiana a adquirir una conciencia más plena de la sacramentalidad de la Iglesia como pueblo de Dios y de la vida cristiana del individuo en su conjunto.
En efecto, sería una experiencia religiosa bastante miope la que restringiese la propia idea de sacramentalidad a los siete sacramentos, o la que viese estos siete sacramentos como etapas o acontecimientos que -una tantum o con una periodicidad frecuente- ponen ritmo a la existencia cristiana, como si se tratase de ritos de paso o de afianzamiento.
Jesús es la plena respuesta de Dios a la invocación humana, la perfecta revelación por parte de Dios de su amor al hombre y, al mismo tiempo, la expresión perfecta del culto interior a Dios «en espíritu y en verdad» El creyente que haya hecho suyo realmente el modelo de Jesús, siente y actúa en su propia existencia la « responsabilidad sacramental ». es decir, siente que debe ser él personalmente sacramento del encuentro con Dios para los demás hombres, vehículo aproximativo y quizás inconsciente de las intenciones de Dios para con todas aquellas personas con las que se encuentra a lo largo de su experiencia terrena.
En efecto, los sacramentos, además de ser un don de salvación por parte de Dios y un acto de culto por parte del creyente, son fuente de vida cristiana y modelos de espiritualidad: una idea central en la eucología de los sacramentos es que los fieles sepan manifestar en la vida la gracia que han recibido, aquello que han llegado a ser en la celebración. Los aspectos propios de la celebración del sacramento, es decir, la anámnesis o memoria del acontecimiento de salvación, la epíklesis o invocación del Espíritu Santo, la doxología y la acción de gracias, son también los momentos constitutivos de la existencia moral cristiana.
De la misma forma que debería llevarse la vida verdadera en todas sus dimensiones, junto con los sufrimientos y las esperanzas de todos los hombres, al momento de la celebración, así también el espíritu de la celebración y su don específico de gracia deberían llevarse a la vida de cada uno de los fieles. El don sacramental se ve acompañado necesariamente de un compromiso y de una misión. Lo que se ha recibido -incluso por la mediación de la comunidad de los hermanos en oración- debe ser igualmente dado para la edificación de la comunidad de los hermanos.
L. Sebastiani
Bibl.: A, Santantoni, Sacramentos, en NDTM, 1613-1639; E, Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastián 1971: J M. Castillo, Símbolos de libertad, Teología de los sacramentos, Sígueme, Salamanca 1981 B, Haring, La vida cristiana a la luz de los sacramentos, Herder, Barcelona 1972.
SACRIFICIO (HISTORIA DE LAS RELIGIONES)
En la historia de las religiones, las mitologías documentan ampliamente la naturaleza del sacrificio como creación inicial o nueva creación. Por eso, en el sacrificio ritual se trata ante todo de afirmar un estado de hecho: la pertenencia total del ser humano a su origen divino. De aquí se derivan tres características del sacrificio ritual: a} puesto que el sacrificio expresa la pertenencia del ser humano a la divinidad, el sacrificio primordial es el sacrificio humano (documentado también ampliamente); b} cualquier otro don que se ofrezca en sacrificio debe tener una relación real con el ser humano y tiene un valor sustitutorio: c} las religiones en donde el horizonte de las experiencias religiosas se abre al amor, encuentran el verdadero sentido del sacrificio en el don de sí mismo por amor. En ese don de amor, el sacrificio ritual queda superado, sin quedar por ello abolido como signo.
A. Roest Crollius
Bibl.: Sacrificio, en DRC, 11, 1262-1268; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1972, 317-331; R. de Vaux, lnstituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; J. Martín Velasco, lntroducción a la fénomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1983. L. Maldonado, La violencia de lo sagrado, Sígueme, Salamanca 1974.
El término sacrificio se deriva del latín y significa sacrum facere, «hacer sagrado», poner un objeto a disposición o en el ámbito de lo sagrado. La historia de las religiones documenta que la idea y la praxis del sacrificio son un hecho humano casi universal. Sin embargo, se dan diversas maneras de entenderlas, dependiendo de la manera con que se concibe lo divino/sagrado y la relación del hombre con él. De hecho, se da un modo específicamente cristiano de concebir el «sacrificio», anclado en el acontecimiento Jesucristo, bajo cuya luz la teología cristiana acoge todo- lo que ofrece de válido en este sentido la tradición religiosa de la humanidad.
El término «sacrificio» aparece también en el lenguaje común con el significado de «privación», «renuncia», gracias a la cual el hombre con su libertad da una cosa o se priva de algo para conseguir un fin, que asume una dimensión religiosa cuando se trata de la esfera divina. La historia de las religiones presenta cierta constante en medio de las diversas formas y concepciones sacrificiales: el hombre «sacrifica» si se priva de algo y lo reserva a la divinidad, o cuando la- utiliza después de haberla consagrado a ella, o cuando la destruye en su honor para reconocer su soberanía sobre el y/o para hacerla propicia consigo.
En el Antiguo Testamento tenía especial importancia el sacrificio pascual (cf Ex 14), como conmemoración anual de la liberación hecha por Dios de la esclavitud de Egipto y por tanto como memorial de una iniciativa libre divina en la historia. A su lado había una multiplicidad de sacrificios cultuales: el holocausto, los sacrificios de expiación para la purificación del pecado; el sacrificio de comunión; el sacrificio anual del día de la expiación (yom kippur), cuando el sumo sacerdote entraba en el Santo de los santos y rociaba con la sangre de la víctima sacrificada el «propiciatorio» (kapporet) del arca de la alianza. para que se restableciera la comunión de vida de Dios con el pueblo, que había sido rota por el pecado. La celebración de estos gestos exteriores intentaba proclamar y afianzar la unión espiritual del pueblo y de los individuos con su Dios, reconocido como Creador y Señor de la vida. Los profetas criticáron duramente la praxis sacrificial, pero sin discutir la validez de los sacrificios, sino sólo el hecho de reducirlos a celebraciones rituales meramente formales. La experiencia del destierto condujo a Israel a una visión más profunda del sacrificio: el verdadero sacrificio es un corazón penitente y puro, orientado a Dios en la justicia y en el amor (cf. Sal 51,19.
34,19. etc.). Se llegó a la cumbre de la visión sacrificial del Antiguo Testamento en los cantos del Siervo de Yahveh, que ofrece su propia vida a fin de obtener el perdón divino para la muchedumbre de sus hermanos pecadores (cf 1s 52,13-53,12), Es cierto que Jesús unió su voz a las críticas proféticas contra la reducción de los sacrificios a gestos cultuales e indicó en la relación sincera y amorosa con Dios y con el prójimo él sacrificio auténtic~ y verdadero, agradable a Dios (cf. Mt 9,13; 12,7; Mc 12,33). Aunque se mostró respetuoso de las tradiciones religiosas de su pueblo, no parece que insistiera mucho en la importancia de los sacrificios ni que interpretara explícitamente su obra con la categoría de sacrificio. Sin embargo, se puede decir a partir de los testimonios evangélicos que toda la vida de Jesús fue un «servicio» al Padre y, en él y por él, a los hombres (cf. Mc 10,45; Mt 20,28; Lc 22,22ss); una «pro-existencia» que lo llevó a dar, a privarse de muchas cosas y a «sacrificarse" totalmente por el Reino entre los hombres hasta su muerte. Él mismo, pensando quizás en el Siervo de Yahveh de 1s 5253 y en la tradición espiritual judía sobre el valor expiatorio de la muerte de los profetas y de los justos, le dio a su muerte el valor de servicio hasta el sacrificio, tal como se deduce del gesto de la bendición y de la distribución del pan y del vino que nos narran los sinópticos y Pablo. Si se lee el sentido de la vida y de la muerte de Jesús en esta dirección, se puede decir que toda la existencia de Jesús, que tuvo su punto culminante en la muerte, fue un auténtico sacrificio ofrecido a Dios/Padre por los hombres.
La comunidad apostólica del Nuevo Testamento utilizó ampliamente la terminología sacrificial del Antiguo Testamento para expresar el valor sacrificial de la vida, pero especialmente de la muerte de Jesús. Así se percibe en numerosos textos, especialmente en los de la institución de la eucaristía según la formulación que ha llegado hasta nosotros, y que son explicitaciones litúrgico-teológicas evidentes del significado sacrificial que dio Jesús a su gesto, mediante referencias claras al sacrificio pascual (cf. Pablo y Juan) y al de la alianza del Sinaí (cf. Mc y Mt). Sin embargo, la intención profunda de esta «conceptualización sacrificial » queda mejor expresada en Ef 5,2: « Caminad en la caridad, de la misma manera con que os amó Cristo y se dio a sí mismo por nosotros, ofreciéndose a Dios en sacrificio de suave olor"' (en el texto griego aparecen dos términos técnicos del sacrificio: prosphorá y thvsía). Se recuerda así la dimensión espiritual y existencial del sacrificio de Jesucristo. Ésta es también la perspectiva de la Carta a los Hebreos, en donde, aunque se recoge el lenguaje del ceremonial sacrificial de la antigua alianza, se intenta enseñar y proponer la dimensión existencial y personal de la ofrenda que Jesús hizo de sí mismo al Padre por los hombres pecadores, sus hermanos, a lo largo de toda su vida, desde su entrada en el mundo hasta el momento de morir en la Cruz (cf Heb 10,5-12), fundamento y modelo de la ofrenda que los creyentes están invitados a hacer de sí mismos a Dios en su vida cotidiana (cf. Rom 12,1; 1 Pe2,5), Del conjunto del Nuevo Testamento se deduce entonces que la vida/muerte de Jesús, que desembocó en su existencia junto a Dios, fue y sigue siendo un sacrificio a Dios/Padre por sus hermanos y en ella encuentra expresión el significado auténtico del sacrificio.
Los Padres de la Iglesia han recordado el dato de fe de la vida, pero especialmente de la muerte de Cristo como sacrificio, subrayando siempre su alcance interior y existencial, aunque gravándola a veces con una referencia excesiva a la praxis sacrificial del Antiguo Testamento. Agustín en particular subraya este aspecto espiritual como sentido profundo del sacrificio de Cristo, de la Iglesia, del cristiano. Tomás de Aquino recurre a la categoría de sacrificio para expresar la gran caridad con la que Jesús se ofreció en la muerte para reconciliar al hombre con Dios (cf. 5. Th. 111, q. 48, a. 4, corp.). La teología posterior, tanto católica como protestante, ha subrayado el valor sacrificial de la muerte de cristo. El Magisterio de la Iglesia ha recordado en varias ocasiones esta dimensión de la realidad de Cristo, especialmente en el concilio de Trento, al presentar la doctrina eucarística católica (cf. DS 17391742; 1751-1754), pero sin vincularse a teorías sacrificiales particulares.
La teología contemporánea repasa con actitud crítica los datos bíblicos, histórico-dogmáticos y religiosos en general sobre el sacrificio de Cristo. No cabe duda que el giro epocal de la secularización, así como ciertas teorías sobre el sacrificio, que ven en él una expresión de violencia colectiva (S. Freud, R. Girard) la han obligado a ser precavida en la reflexión sobre esta gran realidad teológica. Por otra parte, un estudio más atento al testimonio histórico de Jesús ha llevado a captar en la trama de su vida histórica concreta la verdadera substancia del « sacrificio». La reflexión cristológica de D. Bonhoeffer, que ha presentado a Jesucristo como «el hombre para los demás» en un mundo en el que ha muerto lo divino y lo sagrado, constituye una propuesta hermenéutica estimulante para comprender la substancia de la doctrina teológica sobre el sacrificio de Cristo en un mundo secularizado.
G. Iammarrone
Bibl.: B, Sesboué, El sacrificio de Cristo, en Jesucristo. el único Mediador Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 277-313; X Léon-Dufuur Jesús y Pablo ante la muerte. Cristiandad, Madrid 1982; A, Vanhove, Sacerdote antiguo, sacerdote nuevo según el Nuevo Teslamento. Sígueme, Salamanca 1984; L, Sabourin, Redención sacrificial DDB, Bilbao 1969; F X, Durrwell, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder Barcelona 1979,
El sentido de esta palabra es bastante similar al de «profanación". No hay entre ellas un límite preciso, aunque el término «profanación" suele tener una acepción más exterior y «sacrilegio" una más interior y moral.
En la acepción más clásica y específica, el sacrilegio es la profanación intencional de algo que está investido de una especial sacralidad (objeto, lugar o persona), llevada a cabo con mala intención o como manifestación de desprecio. En el sentido tradicional cristiano se define además como sacrilegio la acción sagrada realizada sin estar en posesión de la capacitación necesaria (por ejemplo, celebrar misa o absolver los pecados sin haber recibido el orden sagrado) o sin estar en estado de gracia, o bien inculcando de alguna manera, de forma grave y a propósito, las normas establecidas para el desarrollo correcto de la misma.
L. Sebastiani
Bibl.: Sacrilegio, en DTM, 1129-1130; M, Benzo, Hombre profano, hombre sagrado, Cristiandad, Madrid 1971.
La Constitución sobre la sagrada liturgia, Sacrosanctum concilium, es el primer documento aprobado y promulgado por el concilio Vaticano II el 4 de diciembre de 1963. En la votación definitiva hubo solamente 4 non placet frente a 2147 placet.
En el capítulo 1 se fijan los principios generales para la reforma y el incremento de la liturgia; en el capítulo 11 se trata del misterio eucarístico; en el 111, se habla de los otros sacramentos y sacramentales; el IV se dedica al oficio divino; en el V se expone el desarrollo del año litúrgico; en el VI se toca el tema de la música sagrada; en el VII se señalan normas de arte sagrado y se habla de los instrumentos de culto.
La liturgia es considerada por el texto conciliar como « el ejercicio del oficio sacerdotal de Jesucristo; por medio de ella, se significa mediante signos sensibles... y se realiza la santificación del hombre y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir la Cabeza y sus miembros, ejerce el , culto público, integro" (SC 7), Por consiguiente, se puede afirmar que la liturgia es continuación y actuación última y permanente del misterio de la encarnación. El tiempo de la Iglesia es continuación del tiempo de Cristo; y la liturgia constituye precisamente la línea de continuación. La obra de la Iglesia, principalmente en las acciones litúrgicas es, en realidad, la obra de Cristo que actúa con su Espíritu en la Iglesia y a través de la Iglesia, uniéndola a sí mismo como instrumento para comunicar la vida divina a los hombres, para que se santifiquen y, juntamente con él, rindan a Dios - el culto perfecto. La liturgia, por tanto, es "la cima a la que tiende la acción de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de la que dimana toda su virtud» (SC 10). Es verdad que la liturgia no agota toda la acción de la Iglesia; para poder participar dignamente en ella se necesitan la fe y la conversión, y por eso mismo la evangelización. Pero esta actividad de la Iglesia está necesariamente ordenada a la liturgia. Ya que es solamente en la liturgia donde los hombres se insertan normalmente en el misterio pascual de Cristo.
Por tanto, la Iglesia debe cumplir con una doble fidelidad: a la propia liturgia como don de Dios a la Iglesia, y al hombre de hoy que pide que el don pueda adaptarse a sus necesidades actuales. Si la Iglesia no fuera fiel a esta doble función, fallaría a su propia misión y haría inútil la gracia del Espíritu Santo. Dejándose guiar por él, la Iglesia está llamada por consiguiente a conservar la sana Tradición, pero abriendo camino al mismo tiempo a un progreso legítimo. En efecto, la liturgia es algo "vivo y duradero'" (la expresión es de pío XII); una sana obra de restauración del elemento vivo conserva la Tradición sin hacerse esclava de ella; por eso, mientras que dirige al pasado su mirada, tiene en cuenta el presente y si es posible, también el futuro. De aquí se deriva la necesidad de una detenida investigación teológica, histórica y pastoral, la obligación de tomar en consideración las leves generales de la estructura y del espíritu de la liturgia, así como la exigencia de sacar provecho de la experiencia de las reformas va hechas, buscando siempre la verdadera utilidad para la Iglesia y haciendo brotar orgánicamente las nuevas formas de las otras ya existentes.
La parte principal de la reforma, por consiguiente, está constituida por la revisión total de los libros litúrgicos (SC 25), con un empeño no indiferente, teniendo en cuenta que están destinados a durar por varios años, quizás incluso siglos (si se repite la experiencia del período postridentino). Y todo ello con la finalidad de favorecer la participación plena y activa de todo el pueblo (SC 14), A ello va dirigida igualmente la posibilidad de utilizar la lengua vulgar (SC 36). La participación de los fieles es comprendida y descrita por la SC como algo esencial para que se tenga simplemente una vida cristiana, hasta el punto de que se declara expresamente que, "siempre que los ritos, según la naturaleza propia de cada uno, admitan una celebración común, con asistencia y participación activa de los fieles, hay que inculcar que ésta debe ser preferida, en cuanto sea posible, a una celebración individual, casi privada» (SC 27).
R. Gerardi
Bibl.: J, Perarnau, Constitución sobre la sagrada liturgia, Barcelona 1964; AA, VV" La liturgia después del Vaticano II Madrid 1969,
Son varias las denominaciones con que la Biblia hebrea designa el libro de los salmos, partiendo de la índole de estos pequeños poemas. Tehillim (Phillim) es un plural irregular de la raíz hll, que significa: "cantos de alabanza» o "himnos». Ligada a Tehillim encontramos otra denominación: Sefer Tehillim (Sepher Phillim), es decir "libro de cantos de alabanza». También Tefillott (PtillOt), plural de Tefilla (P filla), que significa "oración'", se utiliza al menos cinco veces en los títulos de los salmos; pero todo el segundo libro del Salterio se califica como colección de "oraciones».
La denominación mizmor (wzizmór) es la más afortunada, ya que no sólo se usa como titulo de 57 salmos. sino que es utilizada por los Setenta en la traducción griega con el término psalmós en singular o psalmoi en plural. Mizmor viene de la raíz zmr y se refiere al instrumento de cuerda.
Para el griego, el códice Vaticano (B) designa la colección como psalmoi, es decir, cantos acompañados de instrumento de cuerda, mientras que el códice Alejandrino (A) la denomina psaltérion, "salterio», que es el mismo instrumento de cuerda con que se acompañaban estos cantos-oraciones.
Se explica entonces por qué utilizamos en la actualidad tanto la denominación Salterio como la de Salmos.
El libro de los salmos consta de 150 poemas-plegarias. Su numeración sucesiva es distinta en hebreo (TM) y en los Setenta (LXX), versión griega, seguida por la versión latina Vulgata, de la que se deriva lógicamente nuestra numeración litúrgica. Esta diversidad se debe al hecho de que el hebreo (TM) numeró como 9 y 10 el salmo que para el griego (LXX) es uno solo, o sea, el 9.
Así pues, hasta el salmo 113 ( 112 para el griego), el hebreo tendrá un número más respecto al griego y la numeración litúrgica.
Pero además, al final del Salterio, el hebreo (TM) une el 146 y el 147 en un solo salmo; por eso las de)s numeraciones (griega y hebrea) coinciden del 148 al 150.
En cuanto a la numeración, surge además otra dificultad en los salmos ll4-ll6 (numeración hebrea) y 113-115 (numeración griega), y aquí el hebreo (TM) divide en dos el 1 14-115, que es el salmo 113 del griego; pero, a su vez, el griego divide en dos, 114 y 115, el único salmo hebreo 1 16. ~ El Salterio está dividido actualmente en cinco libros, sin que sepamos cuál fue el criterio que guió a esta división. Un midrás del salmo 1 (período talmúdico) escribe: "Lo mismo que Moisés dio a Israel cinco libros de la ley así David dio a Israel cinco libros de salmos: el libro de los salmos titulado Dichoso el hombre (Sal 1,1), el libro titulado Para la dirección ( Maskil) (Sal 42,1), el libro Un salmo de Asaf (Sal 73,1), el libro Una oración de Moisés (Sal 90,1) y el libro Digan los redimidos del Señor (Sal 1072) (Cf. W G. Braude, The Midrash on psalms, 1, Yale Judaica, Series XIII, New Haven 1959, 5).
Lo cierto es que dentro del Salterio se reconocen algunas divisiones menores; en los períodos más antiguos se llevaron probablemente a cabo algunas agrupaciones a partir del contenido.
Se puede afirmar con relativa tranquilidad que el Salterio se fue formando al menos a lo largo de siete siglos, por lo que la fecha de cada uno de los salmos resulta difícil de proponer. Los puntos de referencia históricamente más sólidos son: el primer período de la monarquía (siglos IX), la relación con la literatura deuteronómica (siglos VIII-VII) y sacerdotal (siglos VI-V), la afinidad con el lenguaje de cada uno de los profetas en el período preexílico (teniendo presentes las fechas del destierro 5961587-539).
Proponemos a continuación unas indicaciones sobrias sobre los 150 salmos desde la perspectiva de los géneros literarios.
El grupo más consistente lo representan los salmos de "lamentación individual»; son unos setenta. Se concentran casi por completo en la primera parte del libro. Hasta 36 salmos tienen como contexto vital el sufrimiento y la persecución por parte de los enemigos, y algunos otros -entre ellos los salmos 22; 38 y 102- la enfermedad o -en los salmos- 7. 35; 37 y 69- la acusación injusta.
Entre los salmos de "lamentación individual» destacan los "salmos penitenciales" (6; 32; 38; 51; 102; 103; 143), los salmos que presentan al orante envidiando el éxito de los impíos (37; 48; 73) y finalmente los salmos que se "abandono confiado en Dios» abren al (23; 27; 62; 63; 71; 131).
Los salmos de "lamentación colectiva del pueblo» no son muchos. Podemos citar los salmos 44; 74; 79', 80; 83; 89, y con temas parecidos los salmos 85; 90; 106v 115, Otro grúpo importante de salmos está representado por los " salmos de alabanza», que se encuentran sobre todo en la segunda parte del Salterio. En general, los salmos de alabanza que se encuentran antes del salmo 91 tienen la función de servir de conclusión a cada una de las colecciones, casi como doxologías.
Tenemos salmos de alabanza individual (9; 18; 30; 32; 34. 40,1-12; 66,1320; 92; 116; 138) y "salmos de alabanza del pueblo» o colectivos. Entre estos últimos subrayamos los «himnos» o salmos de alabanza descriptivos (8; 19; 29; 33; 57 8-12; 65; 66,1-7,' 1 13), los salmos de la creación (además de los ya citados 8 y 19, también 104; 139 y 147); los salmos históricos (78; 105. 136,1022); los cantos para las fiestas o liturgias (24. 47. 93,96-99; 118, así como 29. , 5 0).
Aparte pueden recordarse los cantos de peregrinación, sobre todo el salmo 122, junto con los cantos de Sión (46; 76; 84; 87) y los salmos reales (2; 18; 20; 21; 45. 72; 101; 1 10; 132).
Es especialmente interesante la oración de alabanza en los salmos: el asombro de no ser el centro del universo, sino sentir la alegría de que hay a Alguien mucho más grande y totalmente distinto de nosotros en la bondad y el amor.
En la «alabanza» se disuelven todos los contrastes y las contradicciones; la vida adquiere unidad y sentido en su recorrido a lo largo de los siglos. Para los salmos de lamentación individual tenemos generalmente cuatro momentos organizados de manera distinta en cada salmo: a} la lamentación propiamente dicha, expresada a menudo en forma de pregunta; b} la invocación-oración a Dios, enriquecida con motivos que solicitan la intervención;
c} una proposición adversativa que lleva a una declaración de confianza y de abandono en Dios; d} una conclusión general que, a través de la promesa, hace pasar al orante de la lamentación a la alabanza.
Para los salmos de alabanza del pueblo podemos señalar la siguiente estructura: a} invitación a la alabanza, expresada generalmente en forma imperativa; b} la parte principal presenta las razones de la alabanza, ilustrada muchas veces con imágenes, comparaciones, símbolos, referencias históricas.
L. Pacomio
Bibl.: G. Ravasi, SalmoS, en NDTB, 17481762; J Gibert, SalmoS, en NDL, 1851-1872; L. Alonso SchOkel - C. Carniti, Los salmoS, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1992-1993; H, Gunkel, Introducción a los salmoS, Edicep, Valencia 1983; H, Kraus. Teología de los salmoS, Sígueme, Salamanca 1985; M. Mannati, Orar con loS salmoS, Verbo Divino, Estella 1994; P. Guichou, los salmos comentados por la Biblia, Sígueme, Salamanca 1966: M. Gourgues, Los salmoS y Jesús. Jesús y los salmoS, Verbo Divino. Estella 1993; A. González Lamadrid, El libro de los sa1mos, Herder, Barcelona 1984,
La salud es un estado de bienestar físico, psíquico y social. Por consiguiente, no es solamente del estudio del cuerpo de donde puede sacarse la definición de salud, sino de la consideración de toda la persona en su vocación global y en su destino final.
La verdadera salud guarda una estrecha relación con la autorrealización de la persona humana. Un concepto de salud puramente fisiológico, es decir, entendida como ausencia de dolor y como vitalidad exuberante, es un concepto demasiado limitado y peligroso. En una visión tan restringida como ésta, la salud podría incluso impedir el bienestar verdaderamente humano, Cada individuo tiene la obligación de conservar su propia salud. Pero el factor decisivo es el grado de caridad con que se mira la salud, aceptándola como un medio para realizar la propia vocación. El discípulo de Cristo está dispuesto además a poner en peligro su propia salud en favor de los demás, cuando ese riesgo tiene su lógica propia en la realización del amor.
B. Marra
Bibl.: S. Spinsanti, Salud, enfermedad, muerte, en NDTM, 1639-1651; AA, VV , La Iglesia y el mundo de la salud Edicep, Madrid 1~82; B. Haring. La fe, fuente de salud San Pablo, Madrid 1986; E, López Azpitarte, Ética y vida, San Pablo, Madrid 1990; M, A, Monge, Ética, salud, enfermedad, Palabra, Madrid 1991.
Con el término «salvación» puede entenderse el estado de realización plena y definitiva de todas las aspiraciones del corazón del hombre en las diversas ramificaciones de su existencia.
La raíz latina salvus significa estar sano, estar bien, sentirse realizado. En el latín eclesiástico-teológico ha permanecido este significado, pero se le ha añadido una perspectiva prevalentemente espiritual y escatológica, así como la idea de que la salvación del hombre viene de arriba. El término hebreo más adecuado para expresar la salvación es jSk, que en forma hifil indica la acción de Dios que «libera de los enemigos», «crea espacio», «ayuda», «cura»; le corresponden los términos griegos de los Setenta sozo soteria, con significados análogos.
En el Antiguo Testamento, Israel lleva a cabo la experiencia de la salvación ante todo como pueblo liberado de la esclavitud e introducido en la tierra prometida, en donde puede vivir libremente en el servicio y la alabanza a su Dios. La bendición de Dios y la fidelidad a la alianza son las condiciones de una experiencia de vida plenamente saciada a nivel social e individual, que se concreta en un gran número de descendientes, en la abundancia de frutos de la tierra, en la paz interna y en la seguridad frente a los enemigos exteriores. Éste es el tema continuo del libro del Deuteronomio.
La infidelidad al Dios de la alianza es considerada, especialmente por los profetas, como la causa de la pérdida de esta situación de felicidad; el arrepentimiento, la conversión y la penitencia se ven como las condiciones del retorno a su posesión. Con la inserción de Israel en el juego de las potencias del Medio Oriente se pone más de relieve el aspecto de la libertad política (Isaías, Jeremías, etc.); por el contrario, en el destierro la salvación de Dios se experimenta principalmente como experiencia de la cercanía y de la bendición de Dios a un corazón puro y fiel a la alianza (cf , por ejemplo, Tobías).
Con la aparición de la apocalíptica la salvación se desplaza a lo metahistórico y se convierte en plenitud de existir en unas condiciones radicalmente nuevas de existencia prometida por Dios y que hay que esperar con perseverancia.
El Nuevo Testamento ve cumplidas estas experiencias y estas esperanzas de vida dichosa, feliz. plena, en la venida histórica de Jesús de Nazaret, en la comunión con él y en la felicidad plena con Dios, prometida y esperada en Cristo crucificado y resucitado. Su nacimiento como Salvador es ya motivo de gozo y alegría (cf. Lc 1-2); su predicación y su compromiso en favor de los enfermos, de los necesitados, de los débiles, es la visita del Dios liberador, que en su Profeta e Hijo devuelve al pueblo la esperanza, la vida, la alegría (cf. Lc 7 11-17. Mt 8,1-7; etc.); la misión que el Padre ha confiado a Jesús es iluminación, alimento, restablecimiento, alegría, dicha, paz, intimidad filial con él : todo esto encontrará su expansión más acabada en la vida futura (cf Jn en particular). Sin embargo, la comunión con Jesús no excluye la cruz, herencia del seguimiento de Aquel que se entregó a sí mismo hasta la muerte para que los hombres, sus hermanos, volvieran a entrar en la relación de alianza con Dios (cf., en particular, los sinópticos).
En el anuncio del apóstol Pablo la salvación realizada por Dios en Jesucristo es fundamentalmente apertura misericordiosa de Dios que perdona, acoge y concede una posibilidad nueva de exiStencia en su Espíritu (cf. Rom 35; 8; Gál 5,22-25), pero al mismo tiempo deseo, tensión hacia una plenitud de existencia salvada, en la que el hombre entero (espíritu, cuerpo, mundo) se verá impregnado del poder vivificante y santificador del Espíritu divino y vivirá plenamente en Dios y Dios en é1 (cf. especialmente Rom 8,18ss; 1 Cor 15,28-30). Sin embargo, esta plenitud de vida será solamente herencia de aquellos que sigan ya desde ahora las huellas de Cristo doliente (cf. Rom 8,31-38; 1 Cor 1).
La teología cristiana a lo largo de los siglos ha reflexionado en el anuncio de la salvación del hombre en Cristo, privilegiando algunos de sus aspectos particulares según las épocas y sus contextos culturales. La patrística oriental, por ejemplo, anunció la salvación eminentemente como cumplimiento del hombre y del cosmos en la vida de Dios a través de Cristo, verbo encarnado, que llegó a la gloria de la resurrección (divinización); en esta perspectiva más amplia y más radical es en donde se incluye el momento de la redención del mal y de la corrupción. La reflexión teológica de los Padres occidentales, por el contrario, habló preferentemente de la salvación en Cristo como perdón del pecado y remisión de sus consecuencias temporales y eternas por parte de Dios, mediante el ministerio de la Iglesia, reconstitución de las relaciones espirituales vivificantes con Dios a través de la mediación de Cristo, acogida en la fe vivida dentro del espacio de la comunidad eclesial como comunidad de salvación.
Esta línea, que inició Tertuliano y que luego siguieron Cipriano, Agustín y Gregorio Magno, fue elaborada de manera sistemática por Anselmo y llegó a través de la gran Escolástica hasta nuestros días. La Reforma en particular le dio un gran impulso por el hecho de que puso en el centro de la experiencia salvífica y de la teología la temática de la justificación del pecador mediante la gracia de Dios por la fe; recordemos la pregunta de Lutero: "¿Cómo encontraré a un Dios que tenga misericordia de mí?". En ambas tradiciones teológicas se puede observar una palpable pérdida de sensibilidad por la dimensión histórica, social y política de la positividad de existencia/salvación que Jesús trajo y si8ue trayendo al hombre con su venida y su presencia en el seno de nuestra historia.
La teología contemporánea, a pesar de que no se olvida de las dimensiones de la salvación recogidas y meditadas por la larga n grande tradición cristiana, y valoradas también de maneras distintas en todas las tradiciones religiosas del mundo, se ha empeñado en exaltar principalmente este último aspecto. El motivo principal de este empeño tiene que verse en la orientación cultural fundamental del mundo moderno, que circunscribe el deseo humano de una vida cumplida, feliz y salvada dentro del horizonte de la liistoria, con la convicción de que solamente podrá realizarse esto con las fuerzas y los instrumentos humanos. En diálogo crítico con esta orientación antropológica inmanentista de nuestros día, los teólogos contemporáneos se han empeñado en destacar algunas de las dimensiones de la salvación bíblico-cristiana que estaban olvidadas y en señalar otras nuevas, contenidas al menos implícitamente en el dato de fe, con la finalidad de ofrecerlas todas al hombre de nuestro tiempo. Sobre este trasfondo hay que leer el compromiso misionero del Vaticano II, que nos ofrece una profunda y amplia teología de la salvación cristiana, y la intención más honda de algunas corrientes teológicas contemporáneas (teología de las realidades terrenas, teología de la historia, teología de la esperanza, teología política, teología de la liberación), que son substancialmente todas ellas otras tantas formas de la teología de la salvación para el mundo de hoy. La «teología de la liberación" del Tercer Mundo, más allá de sus límites que no podemos discutir en estos momentos, intenta particularmente ser sobre todo una teología que estudia el paso de lo negativo de la esclavitud (cultural, social, religiosa, etc.) a lo positivo de la libertad. Se comprende como teología de la salvación cristiana, como teología de la vida verdadera, plena y auténtica del hombre, prometida, garantizada y querida por el Dios de la vida, que se ha revelado en Jesucristo nacido, activo en la historia, crucificado y enriquecido con la plenitud de la vida divina en la resurrección, dándosenos en él como Aquel que salva, puesto que quiere que va desde ahora, en la vida del individuo "en las relaciones humanas, comience a ser realidad aquella autenticidad de vida que encontrará su plenitud en los cielos nuevos" y en la tierra nueva que nos tiene prometidos.
G. Iammarrone
Bibl.: A. González Montes, Salvación. en DTF, 1301-1310; G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1972; L, Boff, Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1978; B. SesboUé, Jesucristo, el único mediador, 2 vols" Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; G, Greshake, El hombre y la salvación de Dios, en K, H, Neufeld, Problemas y perspectivas de teología dogmática, Sígueme, Salamanca 1987, 253-284.
Término sánscrito, que significa literalmente «flujo universal o perpetuo", y que indica el ciclo de renacimientos basado en la ley del karma, o la metempsícosis en el hinduismo.
Esta doctrina no figura en los Vedas, sino en los Upanishads. En los Upanishads clásicos, el camino de la liberación del samsara parece trascender las posibilidades del hombre común, que se encuentra de este modo obligado a una sucesión interminable de existencias, marcadas por la vida y la muerte.
Una de las causas que han (lado origen a los movimientos bhakti dentro del hinduismo, el budismo y el jainismo puede verse en una reacción contra esta visión pesimista de la existencia humana.
A. Roest Crollius
Bibl.: Samsara, en DR, 1603- 1604; samSara, en DRC, 1282; M. Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1972; D. Acharu parambil, Espiritualidad hinduista, BAC, Madrid 1982.44-49,
La tradición manuscrita hebrea que se prolonga hasta el siglo xv documenta que los dos libros de Samuel estuvieron durante mucho tiempo formando una sola obra. La división en dos partes se debió a los traductores alejandrinos (los Setenta) que, combinando 1-2 Sm con 1-2 Re, pudieron realizar la idea de un gran fresco dedicado a la historia de la monarquía israelita: "Los cuatro libros de los Reinados".
La Vulgata adoptó la subdivisión griega, pero modificando el nombre en «Los cuatro libros de los Reves". El nombre hebreo (Samuel 1 y 2)- se deriva del hecho de que desde la antigüedad se atribuyó esta obra al mismo Samuel, sobre la base de 1 Cr 29,29. Pero esto resulta francamente innerosímil (dejando aparte las dificultades de orden literario y redaccional, baste notar que Samuel muere en 1 Sm 25...), pero demuestra la profunda veneración que se rindió a este personaje, que jugó un papel decisivo en el período de transición de la época de los «jueces" a la de los " reyes". Su figura asumió tal significado para la historia de Israel que se sitúa como símbolo de todo un movimiento histórico.
La narración de 1 -2 Samuel abarca un período de casi un siglo, entre el 1070 y el 970 a.C. El tiempo teórico de los jueces (cf. el libro de los Jueces) comienza con una triste decadencia bajo la presión filistea ( 1 Sm 1 -6). Samuel intenta aliviar la situación del pueblo oprimido y cansado ( 1 Sm 7), pero los israelitas exigen el establecimiento de un régimen monárquico, considerándolo como el más adecuado a las nuenas exigencias político-militares que tienen que arrostrar las tribus ( 1 Sm 8). Por indicación divina, Samuel confiere la unción real al joven Saúl, que comienza las guerras de liberación contra los pueblos, limítrofes (1 Sm 912). Desgraciadamente, por culpa de su desobediencia, es repudiado por Dios (1 Sm 13-15) y en su lugar es escogido el pastorcillo David ( 1 Sm 161 7). Perseguido, David huye al desierto ( 1 Sm 18-30) y permanece allí hasta que Saúl muere en una batalla ( 1 Sm 31 -2 Sm 1). Tras un período de guerra civil entre los seguidores de David y los del heredero de Saúl, David es coronado finalmente rey sobre todo Israel (2 Sm 2-5). El reino se estabiliza (2 Sm 68), pero muy pronto David tiene que enfrentarse con las primeras disputas por la sucesión al trono, que nacen dolorosamente dentro de su propia familia (2 Sm 9-20). Sobre el trasfondo de estas peripecias surge discretamente la figura de Salomón (2 Sm 1 1 - 12), que sustituirá a David en la dirección del pueblo elegido (cf. 1 Re 1 - 1 1) y será el constructor del templo de Jérusalén (cf. 2 Sm 7). Las vicisitudes de los personajes principales ofrecen un buen punto de referencia para esbozar el plan que sigue 1-2 Sm:
1. Samuel ( 1 Sm 1 -7);
11. Samuel n Saúl (1 Sm 8-15);
111. Saúl y David (1 Sm 16-2 Sm 1);
1V David (2 Sm 2-20);
Y. Seis apéndices de contenido diversos (2 Sm 21-24).
El material narrativo revela una notable variedad de géneros literarios n de fuentes (documentos de archivo, discursos, tradiciones populares, listas, himnos "salmos, oráculos en prosa " y en poesía, parábolas), que hacen suponer un proceso redaccional bastante laborioso y extenso en el tiempo entre el siglo IX a.C. hasta el destierro en Babilonia (M. Noth ofrece una lista de pasajes que pueden atribuirse a un redactor deuteronomista). En el período posterior al destierro, el Cronista ( 1 Cr 10-21) volverá a leer en una perspectiva original muchos de los episodios que se describen en 1 Sm 31 -2 Sm 24.
Los libros de Samuel son una reflexión sobre la historia del pueblo elegido a la luz de la alianza pactada por el Señor con los patriarcas y con Moisés en el Sinaí. Samuel, SaúÍ y David son las grandes figuras paradigmáticas en las que se refleja (no sin cierto carácter dramático) la vocación de todo Israel a obedecer a la Palabra liberadora de Dios ( 1 Sm 7 3). Cada uno de los acontecimientos -incluso los más desconcertantes (los pecados, las traiciones, la maldad afectan a muchos de sus protagonistas- encierra una llamada a una inteligencia más profunda y a la adhesión confiada a un proyecto misterioso que supera las categorías humanas (1 Sm 16,7. Dios no mira las apariencias de las cosas; sino el "corazón»). Tanto para los individuos como para el pueblo, la malicia del pecado consiste precisamente en la negación de la dependencia radical de Dios ( 1 Sm2,27-32; 15,17-19.22-29.2 Sm 12,79), mientras que la eficacia del arrepentimiento y del perdón guarda proporción con el humilde reconocimiento de la propia creaturalidad (2 Sm 12,13; 24,10-14). Sin embargo, a pesar de la continua traición de la parte humana, Dios no rompe su alianza, llegando hasta el culmen de la profecía de 2 Sm 7 donde confirma "para siempre» su fidelidad a la casa de David. La esperanza mesiánica que hace vibrar los antiguos textos (cf., en particular 1 Sm 2,1-10; 2 Sm 7. 22,1-51; 24,1-7) es el dinamismo escondido que confiere densidad a los sucesos y mueve la historia hasta más allá de ella misma, es el "sentido» (la "dirección») del tiempo que corre hacia su plenitud (cf. Gál 4,4). Los dos libros de Samuel son libros " abiertos » : describen precisamente la manera con que la esperanza del pueblo nacido de la promesa a Abrahán (Gn 15,18) se va condensando progresivamente en una familia concreta de la tribu de Judá -la de Jesé y David (1 Sm 16,1)- a la que se concede una promesa que parece, si eso fuera posible, más vertiginosa todavía (2 Sm 7). A su vez, ésta está destinada a cumplirse perfectamente en Jesús, el "hijo de David» (Mt 1, 1 ), que se sentará "para siempre» en el "trono de David su padre» (Lc 1,32-33).
A. Lanfranchi
Bibl.: G. Ravasi, Samuel, en NDTB, 17631771; G. Auzou, La danza ante el arca, FAX, Madrid 1971; P. Gibert, Los libros de Samuel y de los Reyes, Verbo Divino, Estella 1993~ S. Hermann, Historia de Israel, Sígueme, Salamanca 1979.
El saludo puesto al comienzo de esta carta designa a su autor con el nombre de Santiago (1,1). El Nuevo Testamento recuerda al menos tres personajes con este nombre: dos pertenecientes al grupo de los Doce ( Santiago, hijo del Zebedeo y hermano de Juan, martirizado por Herodes Agripa hacia el año 42: Hch 12,1; y Santiago, hijo de Alfeo: Mc 3,17) y otro Santiago llamado nhermano del Señor» (Mt 13,55. Mc 6,3; Gál 1, 19). Este último era un personaje importante que. aun sin ser apóstol, ocupó un lugar de primer plano en la Iglesia de Jerusalén (Hch 12,17. 15.13-21. 21,17. 1 Cor 15,7). Hay dificultades en identificar al autor de esta carta con este "hermano del Señor", ya que tanto el estilo como el vocabulario suponen un profundo conocimiento del griego, algo que resulta difícil de concebir en un judío de Galilea de origen popular. Las hipótesis sobre la identidad del autor oscilan entre los que piensan que Santiago de Jerusalén es el autor real de la carta y pone su fecha no después del año 70, y la gran mayoría que apelan al fenómeno de la pseudoepigrafía, desplazando la fecha de composición a finales del siglo 1 o comienzos del 11. Es difícil establecer el lugar de su redacción.
La carta se sitúa en los límites de dos mentalidades culturales, la judía y la helenista. El autor conoce bien el Antiguo Testamento y escribe en un griego excelente. Además, el escrito, aunque se presenta con una dirección y un saludo (cf. 1,1), típicos del género literario epistolar, asume en realidad un tono homilético, conteniendo un material parenético de carácter general y de frases sapienciales. El texto se presenta de forma muy fluida con una sucesión de temas (gozo, oración, riqueza y pobreza, actitud frente al mundo, unción de los enfermos, etc.) y responde a diversas exigencias, expresión de esa vida cotidiana que ha de vivir el cristiano. Esta lógica forma parte de la tradición sapiencial, en cuyo surco se coloca el autor. La teología de la carta de Santiago tiene como objetivo la concreción de la vida cristiana en sus múltiples aspectos. Hay que observar que en el texto, entre 108 verbos, hay unos 54 que son imperativos; queda así palpable su finalidad ética. El criterio que determina la vida cristiana en su concreción se sitúa siempre dentro del hombre: la fe, el amor, la sabiduría. Sin una transcripción de los mismos en el plano de la actividad, estos valores carecen de sentido; y al contrario, un obrar sin motivaciones profundas sería algo totalmente vacío.
El trozo de la carta que ha suscitado mayor interés, polémicas y discusiones- es aquel en el que Santiago afirma que la fe sin obras está muerta (2,14-26), hasta el punto de que Lutero la definió como carta de paja por no hablar de Cristo y sobre todo por contradecir a las afirmaciones paulinas sobre la justificación: "el hombre es justificado por las obras y no solamente por la fe» (2,24). La perspectiva de Santiago es que la fe por sí sola es incapaz de dar la salvación. No se niega la importancia de la fe, va que lo que es objeto del debate no en la fe en sí misma: lo que se sostiene es que la fe sola, sin las obras, es inútil. Pablo polemiza con los judeocristianos que buscaban en las obras la seguridad de la salvación, poniendo su confianza en las obras que cumplían más bien que en la cruz de Jesucristo. Santiago no polemiza contra la justificación mediante la fe, sino contra la pretensión de una justificación sin una vida comprometida. Por lo demás, también Pablo habla de "la fe que actúa mediante la caridad" (Gál 5,6).
R. Chiarazzo
Bibl.: R, Fabris, Santiago (Carta de}, en NDTB, 1771-1779; F Dumortier, La carta de Santiago Verbo Divino, Estella 31993; O, Knoch, carta de Santiago. Comentario para la lectura espiritual, Herder Barcelona 1969; E, H, Maly Epístolas de Santiago, Judas y Pedro, Sal Terrae, Santander 1966,
La santidad, como estado, es originalmente la esencia de Dios; en los hombres, de forma derivada, es una participación por gracia de la santidad de Dios. Dios es el santísimo, el tres veces santo. Santa es la humanidad de Jesucristo en virtud de la unión hipostática. Totalmente singular es la santidad de María, concebida sin pecado.
Santa es la Iglesia, como Cuerpo místico de Cristo y Esposa del Espíritu Santo. Santos son los cristianos en virtud del bautismo. Todos están llamados en la Iglesia -dice la LG 39- a la santidad, según escribe el apóstol: "Ésta es la voluntad de Dios: que os santifiquéis» ( 1 Tes 4,3). Todos los fieles de cualquier estado o grado están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad. La santidad es única, pero se practica y se ejercita de manera muy variada según el género y la condición de vida de cada uno.
El don primero y más necesario para la santidad es la caridad, con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por amor a Dios. El martirio, con el que el discípulo se hace semejante al Maestro, y que acepta libremente como él la muerte por la salvación del mundo, es considerado por la Iglesia como un don excepcional y como la prueba suprema de la caridad: "y si este don se da a pocos, conviene que todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia» (LG 42).
La santidad de la Iglesia se ve favorecida además de forma particular por los consejos que propone el Señor en el evangelio: la virginidad y el celibato, la obediencia, la pobreza. Pero el concilio nos recuerda que todos los fieles están invitados a tender a la santidad y a la perfección dentro de su propio estado, y que tienen que esforzarse en dirigir rectamente sus propios afectos, "no sea que en el uso de las cosas de este mundo y en el apego a las riquezas encuentren un obstáculo que les aparte... de la búsqueda de la perfecta caridad» (LG.42).
R. Gerardi
Bibl.: G. Odasso, Santidad, en NDTB, 1779-1788; P Molinari, Santo, en NDE, 1242]254; H: Gross, Santo, en CFT 11, 626-631; R. Guardini, El santo en nuestro mundo, Guadarrama, Madrid 1960; B. Jiménez Duque, Santidad y vida seglar Sígueme, Salamanca 1965.
"Sagrado» indica propiamente lo que está separado, reservado, lo que es inviolable y digno de un profundo respeto. El hombre se relaciona con lo sagrado mediante la religión, por medio de mitos y de ritos. La humanidad ha prestado siempre gran atención a lo sagrado, atribuyendo ese carácter a algunas plantas, animales, ríos. montes, piedras, lugares, personas, astros, sucesos de la vida humana y acciones significativas. Al revés, el termino "secular» (o "profano ») indica lo que está fuera del orden de lo sagrado. Lo sagrado cristiano es lo sagrado para la fe, ligado a una iniciativa divina, en dependencia de la Palabra de Dios que interpreta, juzga y purifica. Se puede hablar por consiguiente de " sacralidad relativa», como mediación de lo divino por medio de ritos, personas, lugares, tiempos y cosas (que ponen al hombre en contacto con Dios, y por eso mismo se llaman sagrados). En el cristianismo hay que reconocer como esencial una sacralidad de tipo sacramental, so pena de vaciarlo de la misma fe y de la revelación. Muchas de las formas sacrales del cristianismo están condicionadas culturalmente y son semejantes a expresiones de otras religiones: pero tienen que confrontarse continuamente con la Palabra de Dios y vincularse con los acontecimientos a través de los cuales Dios se manifestó y llegó hasta nosotros. Pero sobre todo es sagrada la existencia del creyente que vive en Cristo.
La presencia del Espíritu de Cristo es permanente y por eso los redimidos son « templos del Espíritu Santo », «templos de Dios» (1 Cor 6,11.20). Mediante el Espíritu Santo el cristiano participa de hecho de la misma santidad divina.
En la praxis eclesial se reconoce especialmente el título de santo a aquellos cristianos que vivieron con mayor plenitud su pertenencia a Cristo.- El proceso de beatificación y de canonización recae sobre la ortodoxia manifestada en sus escritos, sobre el ejercicio heroico de las virtudes teologales y cardinales, sobre los milagros obtenidos por su intercesión (aunque el martirio no tiene necesidad de verse convalidado por milagros). En el calendario litúrgico de la Iglesia, sin embargo, sólo están presentes las memorias y las fiestas de aquellos santos que tienen una importancia verdaderamente universal.
R. Gerardi
Bibl.: M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967'- M. Benzo, Hombre profano - hombre sagrado, Cristiandad, Madrid 1979; T J J. Altizer, Mircea Eliade y la dialéctica de lo sagrado, Marova Fontanella, Madrid-Barcelona 1972; Sahagún Lucas. Interpretación del hecho religioso, Sígueme, Salamanca 1982; P. Molinari, Los santos y su culto, Razón y Fe, Madrid 1965.
Del verbo hebreo satan (en griego diábolos), quiere decir adversario, acusador. Para la revelación judeocristiana, Satanás es el espíritu malo que induce al hombre al mal y que ejerce cierto dominio sobre el mundo hasta el día del juicio final.
El Antiguo Testamento habla raras veces de Satanás. Inicialmente no aparece como adversario de Dios, sino como voluntad hostil al hombre (Job 1 3), que está bajo el dominio de Dios (Zac 3,1-5). En Gn 3,1 aparece la serpiente como el más astuto de los animales que induce al hombre al pecadc) (3,1 -5): el libro de la Sabiduría señala que la muerte entró en el mundo por la envidia del diablo (Sab 2,23-24).
En el Nuevo Testamento Cristo es el que destruye el poder de Satanás. La frase: « He visto a Satanás cayendo como un rayo del cielo» (Lc l0,18) indica la acción salvífica de Jesús como una lucha contra el poder de las «tinieblas'" (Hch 28,18). Sin embargo, el «príncipe de este mundo», que ya ha sido juzgado (Jn 16,11), no tiene ningún poder sobre Cristo (Jn 14,30). Los cristianos tienen que vestirse de la armadura de Cristo para estar firmes contra los ataques de Satanás (Ef6,11-13). Su obra de seducción proseguirá hasta el fin de los tiempos, cuando será arrojado al estanque de fuego (Ap 20,10).
Los Padres y los teólogos medievales elaboraron teorías sobre el origen de Satanás y de los demás espíritus malos, sobre su caída, sobre el lugar donde reside, sobre su autoridad y su influencia en los hombres.
El Magisterio ha definido que Satanás fue creado por Dios como ángel bueno (concilio de Praga, 561: DS457) y que, junto con los demás demonios, se hizo malo por su culpa (concilio 1V de Letrán, 1215: DS 800). El Vaticano II habla de Satanás con mucha sobriedad, refiriéndose al hombre (GS 13; 37) y a la obra salvífica de Cristo (LG 5), continuada por la Iglesia (GS 9).
Algunos teólogos contemporáneos se preguntan si la figura de Satanás nc) pertenecerá a un contexto semítico actualmente insuficiente; se interesan más bien por el poder colectivo del mal y tienden a reducir la posesión diabólica a casos de enfermedades nerviosas o mentales. Pablo VI y Juan Pablo 11 han reafirmado la fe católica en la existencia de Satanás y de espíritus malos, que inducen al hombre a la realización del mal.
E. C Ravó
Bibl.: A, Marranzini, Ángeles y demonios, en DTI, 1, 413-430; D, Zaehringer Los demonios, en MS, 11, 736-768; F Schierse - Michl, Satán, en CFT 1V, 207-224; H. Haag, El diablo: su existencia como problema, Herder Barcelona 1978; AA, VV , número monográfico de Concilium 103 (1975),
El significado tradicional de esta palabra, notablemente distinto del que prevalece hoy en el lenguaje de la Iglesia y en el d~ los medios de comunicación social, pertenece sobre todo al ámbito cultural literario y se refiere a un cierto gusto (a veces ostentoso) por lo pecaminoso y lo prohibido, por todo lo que se contrapone a la moral común, a veces con cierta predilección por lo morboso, por lo lúgubre, por lo anormal, entendido como desafío intelectual neo-ilustrado. Actitudes de este género caracterizaron ya a ciertas corrientes del romanticismo europeo, sobre todo en su fase de decadencia.
Esta actitud de desafio por la moral corriente, identificada todavía con el pensamiento cristiano, podía llegar hasta la obscenidad y lo grotesco del culto explícito tributado a Satanás, un culto concebido generalmente como imitación perversa e « invertida» del culto cristiano (de aquí los rituales de contrabautismo, las misas parodiadas al revés, etc.).
El satanismo muestra una desconcertante actualidad en los finales del siglo xx; se trata de un fenómeno que hay que analizar con instrumentos interdisciplinares, que son competencia de los estudios histórico-religiosos, de la etnología, del psicoanálisis y quizás también de la sociología.
En el revival actual del satanismo se puede leer ciertamente la angustia del hombre contemporáneo (lógicamente, del que más carece de soportes intelectuales y de una fe adulta y del que se encuentra psíquicamente más débil) y una confusa necesidad de trascendencia, que no consigue explicarse de forma armoniosa y humanizante por falta de instrumentos exteriores e interiores. Por muy desconcertante y siniestro que sea, también éste es uño de los signos de los tiempos que no puede ignorar una mirada creyente, plenamente solidaria de su época.
L. Sebastiani
Bibl.: 1. p, Bourre, Hijos de Lucifér (sectas luciférinas acluales), Latina, Madrid 1980; F Koning, Historia del satanismo, Bruguera, Barcelona 1976.
Categoría teológica con la que, especialmente en la teología latina, se expresó el aspecto oneroso de la obra salvífica de Cristo. Debido a las desviaciones a las que dio ocasión, hoy esta categoría se ve sometida a fuerteS críticas en el terreno teológico. Por eso resulta necesario indicar su verdadero sentido, para que no siga fomentando imágenes distorsionadas de Dios y del hombre.
Este término se deriva del latín satis-facere, que significa «hacer bastante», «hacer suficientemente». Se trata de un concepto sacado del terreno jurídico y trasladado al teológico-penitencial,- por obra especialmente de Tertuliano. Con san Ambrosio esta categoría empezó a aplicarse al valor de la pasión de Cristo (cf. 1,.2 Ps. XXXVII En 53: PL 14, 1036a); posteriormente fue elaborada a fondo en la obra de san Anselmo de Aosta, Cur Deus homo? (1098). El planteamiento de san Anselmo, aunque parcialmente correcto, siguió siendo la formulación teológica del valor salvífico de la pasión/muerte de Cristo en la Iglesia de Occidente hasta fechas muy recientes. Es oportuno resumir su contenido.
En su obra, Anselmo intenta mostrar a los incrédulos de su tiempo (judíos y musulmanes) la racionalidad de la verdad de fe cristiana de la encarnación redentora de Cristo. Con esta finalidad recuerda algunos capítulos doctrinales, que comparten también en gran medida sus adversarios: la creación del hombre por obra de Dios y su destino a la vida eterna en la comunión beatífica con él, la realidad universal del pecado y su fuerza destructora sobre el hom6re y sobre el orden de la creación entera.- Se abren entonces dos caminos a la creación alienada: el castigo de la pérdida de Dios, su bien supremo, o la reparación del honor divino lesionado por el hombre con la reintegración del mismo en la amistad divina mediante la satisfactio.
Pero la humanidad (la creación) pecadora se encuentra en la incapacidad radical de satisfacer a Dios por su pecado, va que le debe todo cuanto puede ofrecerle, por ser criatura; entonces, la única posibilidad que se perfila es la encarnación de Dios mismo y su sumisión libre a la muerte, a la que no tenía por qué estar sujeto, por el honor de Dios y la reintegración de los hermanos en su amistad salvífica. La fe cristiana dice que en el acontecimiento Jesucristo ha sucedido precisamente esto: por pura benignidad divina, el Hijo eterno de Dios se ha hecho hombre y con la ofrenda libre de sí mismo al padre en la muerte de cruz, que le infligieron los verdugos, prestó un acto de amor y de homenaje a Dios, reparando de forma «suficiente», e incluso sobreabundante, la ofensa hecha a Dios por el pecado (original y actual) de todos los hombres, sus hermanos, reintegrando a la humanidad en una situación de salvación.
Con esta visión pensó Anselmo que daba una exposición ordenada y clara a las diversas imágenes soteriológicas que le ofrecía la Tradición, satisfaciendo a las exigencias de la fe que busca una inteligencia de las realidades creídas y defendiéndola de las críticas de los incrédulos; exaltaba además de este modo la misericordia divina, única capaz de salvar al hombre de la pérdida de Dios y de la destrucción de sí mismo, implicando seriamente a la humanidad de Cristo, y en él y por él a todos los hombres en la consecución de la salvación gracias a la propia libertad (cf. 11, 8: el hombre, movido lógicamente por la gracia que todo lo precede, tiene que levantarse y permanecer en pie por sí mismo).
En esta visión soteriológica los autores han visto: un excesivo racionalismo, un pesado juridicismo, una cesión inconsciente a las categorías socio-feudales de la época, una concentración unilateral en la muerte de Cristo y en la encarnación, como presupuesta de la misma, un lamentable olvido del compromiso histórico de Jesús y del valor salvífico de su resurrección. En todas estas observaciones hay una parte de verdad. Sin embargo, hay que advertir que Anselmo intentó dar razón teológicamente de dos cosas: del acontecimiento de la encarnación redentora como fruto de una iniciativa de gracia de Dios, y de la muerte de Cristo como acontecimiento en el que la humanidad participó activamente en la restitución del honor de Dios y del Orden de la creación y, consiguientemente, en la propia salvación. Por eso mismo, en su teoría se salvaguarda la substancia de la fe cristiana, aunque revestida de una pesada conceptualización jurídica e inclinada a una excesiva racionalización.
La tradición teológica occidental posterior se movió substancialmente en la línea trazada por Anselmo. Los grandes teólogos escolásticos (Tomás, Buenaventura, Escoto) atenuaron la fuerza de «necesidad» presente en el argumento anselmiano, hablando de una « mayor conveniencia» de este camino escogido por Dios para la redención del hombre/mundo en Jesucristo, Subrayan en particular la dimensión de «caridad» para con Dios y para con el prójimo, presente en su pasión satisfactoria.
La reforma luterana acentuó más aún el papel satisfactorio y vicario de la muerte de Cristo, pero sin valorar suficientemente la visión anselmiana de la « satisfacción» como acto de libertad y de amor a Dios y al prójimo, La teología católica y protestante de la tendencia de los últimos siglos consiguió sacar del contexto de gracia, de libertad y de amor de Dios el compromiso salvífico de Cristo en favor del hombre y a verlo como la consecuencia de la exigencia de la justicia de Dios, que sólo puede ser « aplacada» con la ofrenda de un homenaje de alcance infinito, gracias la dignidad del sujeto que lo presta. La imagen que se deduce de esta posición (un Dios ofendido que puede y debe ser «aplacado» sólo con el sacrificio de su Hijo) ha sido una de las representaciones doctrinales cristianas que más ha alejado al hombre moderno de la adhesión a la fe cristiana. Hay algunos pensadores modernos que han criticado fuertemente esta idea religiosa, que consideran contraria a una auténtica imagen de Dios y a la libertad y responsabilidad del hombre con sus opciones.
El Magisterio de la Iglesia no ha tomado ninguna decisión sobre este tema: el concilio de Trento aludió al mismo en dos ocasiones (cf. DS 1529; 1690): el Vaticano I no pudo definirlo, a pesar de que lo tenía en programa; pío XII defendió su valor (cf DS 3891).
Se decía que muchos teólogos han sido y son fuertemente críticos sobre el uso de esta categoría; algunos, al ver sobre todo cómo se ha presentado en los últimos siglos tanto en los libros de dogmática como en la instrucción catequética, opinan que se la debería abandonar. Puede mantenerse, dada entre otras cosas la larga tradición con que cuenta. Sin embargo, debe comprenderse y explicarse debidamente, para que no surta efectos no deseados.
Colocándonos en el ámbito del pensamiento bíblico, que anuncia la libre iniciativa de Dios de crear y recrear al hombre en su dignidad de criatura libre, que intenta vivir responsablemente en comunión de amor y de salvación con su Creador y Señor, podemos decir que la satisfacción entendida como dimensión de la actividad salvífica del acontecimiento Jesucristo (¡no sólo de su muerte!) expresa el alcance salvífico universal de la respuesta de amor que Jesús dio al Padre en su vida histórica hasta su muerte, por todos los hombres, en este mundo de sufrimiento, de pecado, de alienación de Dios, con el que se había hecho solidario. Su vida y su pasión/muerte dolorosa no son «satisfactorias» por el hecho de «aplacar» a un Dios infinitamente «airado», sino porque son una respuesta adecuada de amor al amor infinito del Padre dentro de las vicisitudes dolorosas de la vida humana y en la muerte y, por tanto, una reconducción de la humanidad a Dios en el amor que sufre. El ofrecimiento de Cristo a Dios en su vida y en su muerte hizo y sigue haciendo continuamente posible a los hombres, sus hermanos, poder decir su sí en Cristo y por Cristo a Dios, con lo que éste recibe su mayor honor y gloria y los hombres alcanzan la verdadera Salvación.
G. Iammarrone
Bibl.: B. SesboUé, Jesucristo, el único mediador, 2 vols., Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; A. Grillmeier. El efecto de la acción salvífica de Dios en Cristo, en MS, 111/2, 337 -404, K. Rahner, Redención, en SM, Y 758-776;' A, Torres Oueiruga, Recuperar la salvación, Madrid 1979; L, Boff Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981.
La palabra «secta» se deriva del latín sequi, «seguir». Como fenómeno religioso, la secta tiene como primer punto de referencia, no ya una doctrina particular, sino la figura del líder y/o la pertenencia a un grupo con una identidad bien definida y distinta del ambiente social más amplio. En este sentido se puede hablar de « movimiento religioso». Este movimiento se convierte en secta solamente cuando se afirma su identidad particular en oposición al ambiente religioso en que ha nacido. La oposición se manifiesta entonces en el plano de la doctrina, de la moral, del ritual y de la disciplina y estructuración del grupo. En los ambientes religiosos donde el consentimiento doctrinal y disciplinar no está sometido a formulaciones precisas, las sectas pueden seguir existiendo en el contexto religioso original, como ocurre con ciertas «nuevas religiones» en el Asia oriental. En las religiones donde existe un magisterio claramente estructurado, es inevitable la separación de las sectas. La transición de «movimientos religiosos» a «sectas» es gradual. La existencia, en un movimiento religioso, de doctrinas esotéricas y de una disciplina arcana conduce casi siempre a la constitución de una secta. El contraste con el ambiente religioso original que se deriva de una separación es característico para una secta.
En cuanto a la tipología de las sectas, se pueden distinguir: a} sectas que aceptan sólo parcialmente la doctrina religiosa original; b} sectas que desarrollan una nueva doctrina sobre la matriz de la religión original; c} sectas que introducen en su doctrina elementos de otra religión o de una filosofía contraria a las creencias de la religión original. En estos casos se puede hablar de herejías más o menos acentuadas y, en el último, de sincretismo, Cuando la causa inmediata de la separación se sitúa a nivel de la disciplina o del ritual, se habla de un cisma que, al menos implícitamente, se asocia a un elemento doctrinal que es irreconciliable con la doctrina común, en cuanto que precisamente las normas de la disciplina o del ritual forman parte de la doctrina.
A lo largo de la historia se han desarrollado numerosas sectas en el seno del judaísmo, del cristianismo y del islam. La proliferación de sectas -en ciertos momentos de la historia va unida casi siempre a profundos cambios sociales y culturales. Bajo esta luz hay que ver también la situación del mundo occidental a finales del siglo xx, cuando la conciencia individual tiene que enfrentarse con una desconcertante pluralidad de culturas y religiones, siendo consciente -a veces de manera exagerada- de su libertad de opción. El peligro mayor para las religiones, y en este caso especialmente para el cristianismo, no consiste en primer lugar en la actividad de las sectas o de las otras religiones, sino sobre todo en el escepticismo del hombre moderno ante la verdad y en el indiferentismo religioso, que se acentúan en la confrontación con el "mercado de religiones y de sectas» y que van a la par con el secularismo en la medida en que estas actitudes se traducen en las costumbres sociales y en las estructuras políticas, crece para la Iglesia la necesidad de una "nueva evangelización».
A. Roest Crollius
Bibl.: J. García Hernando, El fenómeno de las sectas, en Íd. (ed.), Pluralismo religioso, 11, Atenas, Madrid 1983, 25-83; J Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1978; J Bosch, Para conocer las sectas, Verbo Divino, Estella 21994; C. Vidal, Diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Divino, Estella '1994; J: M, Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión. Verbo Divino, Estella 1994; F Galindo, El «fenómeno de las sectas» fundamentalistas, Verbo Divino. Estella 21994.
De saeculum en contraposición a religio, para indicar la diferencia entre el mundo de Dios y el mundo sin Dios y una pérdida progresiva del papel político-cultural de la Iglesia. Para la filosofía, la secularización es una categoría hermenéutica de la modernidad: por un lado, la secularización de la teología cristiana de la historia en la filosofía moderna sitúa a la humanidad como sujeto de la historia en lugar de Dios (K. LOwith); por otro, la autoafirmación y emancipación del hombre legitima a la modernidad como tiempo nuevo (H. Blumenberg). No se trata ya de la metáfora de una metamorfosis secular de las ideas teológicas, sino de la expropiación radical que sanciona un corte entre lo sagrado y lo profano, en un «desencanto del mundo» y en una «regionalización» de la «existencia» (M. Weber).
Sociológicamente, la secularización determina en los procesos de modernización y de tecnologización una grieta de sentido que provoca la experiencia de la indiferencia, la pérdida del fundamento, la inutilidad de la religión.
La teología interpreta la secularización como cifra de la ausencia de Dios en la modalidad de su manifestación. D Bonhoeffer habla de la edad adulta dei mundo, cuya historia es distinta de la historia de- Dios. Esta realidad es una "oportunidad» para la fe, que tiene que abandonar al Deus-ex-machi,.la para fiarse del Dios de la cruz. En F. Gogarten la secularización es "la mundanidad del mundo» como proceso que surge de la fe: la intervención de Dios ofrece al hombre la experiencia de la libertad respecto al mundo. De aquí el vínculo irrompible entre fe y secularización (Sakularisierung) y secularismo (Sakularismus), expresión esta última de la mala comprensión por parte del hombre de la mundanidad, experimentada como cerrazón a la Trascendencia en una autonomía soteriológica. Para H. Cox, la ciudad secular no es incompatible con las instancias de la fe cristiana, va que responsabiliza al hombre en un proyecto profano al lado del proyecto de Dios: la ("teología radical» o de la «muerte de Dios» rompe con una concepción metafísica de Dios, cuyo eclipse anuncia un Dios diferente en el futuro y proclama el « evangelio del ateísmó cristiano », exponente de una nueva humanidad.
Para la teología católica, la fenomenología de la secularización traza una nueva hermenéutica de la relación fe-mundo. La tesis de fondo es la siguiente: el proceso de secularización guarda relación con la idea bíblica de creación y con la eliminación de aquella división que se ha realizado en Cristo entre lo sagrado y lo profano. E. Schillebeeckx habla de cristianización de lo profano como asunción de la realidad del mundo en relación con Dios; K. Rahner subraya la secularización como laicización, en la que el mundo se desacraliza: J. B. Metz habla de la mundanización, caracterizada por la dinámica creación-redención. La secularización aparece como un locus theologicus complejo: a una reivindicación de autonomía ontológica y epistemológica (secularización) se contrapone la pretensión de independencia absoluta y de indiferencia por lo Trascendente (secularismo).
C Dotolo
Bibl.: P. S, Vanzan, Secularización. en DTI, 1V 271-286; K. Rahner Secularización y ateismo, Madrid 1970; C. Duquoc, Ambiguedad de las teologías de la secularización, DDB, Bilbao 1974; J B. Metz, Feologia del mundo, Sígueme, Salamanca 1971; E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, sígueme, Salamanca 1971; F. Gogarten, Destino y esperanzas del mundo moderno, La secularización como problema teológico, Madrid 1971 ,
El seguimiento de Cristo es la actitud cristiana fundamental tanto para el individuo como para la comunidad. El tema del seguimiento está presente de manera especial en los evangelios, pero bajo diversas formas atraviesa toda la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, luego en la tradición para prolongarse cristiana, Abrahán, en su obediencia de fe, sigue a Dios: Israel es llamado continuamente como pueblo a seguir al Señor su Dios: el seguimiento se convierte en los libros sapienciales en escucha y docilidad a la Palabra; en la tradición rabínica el seguimiento expresa la relación entre los discípulos y el maestro.
En el evangelio de Marcos, el primer encuentro de Jesús en Galilea con unas personas concretas es una llamada al seguimiento. Mc 1,16-20 describe el nacimiento del discípulo y juntamente el de la comunidad del seguimiento. La vocación es siempre «con-vocación»: el seguimiento tiene una huella indeleble de eclesialidad, La sección central del evangelio de Marcos (Mc 8,27-10,52) tiene como tema el del seguimiento. En Cesarea, Pedro reconoce que Jesús es el Mesías y en el Tabor Dios lo presenta como HÍjo suyo. Estas dos proclamaciones cristológicas van seguidas de un anuncio de la pasión y de la resurrección. En el centro de esta sección central es éste el núcleo del seguimiento: (" Si alguien quiere venir en pos de mí, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz y me siga» (Mc 8,34). El Fruto de la fe es el seguimiento, que sigue siendo por tanto el mensaje central del evangelio de Marcos.
Mateo presenta el seguimiento sobre todo como discipulado: Jesús es el maestro y seguirlo significa estar constantemente con él en actitud de discípulo. El evangelio de Lucas se caracteriza a su vez por el largo viaje de Jesús hacia Jerusalén: lo que se exige a los discípulos es que le sigan con valentía y perseverancia en este viaje hacia la cruz. Para ir detrás de Jesús, hay que despojarse de todo y llevar cada día la propia cruz (Lc 9,23). Actualizando para todos los cristianos la propuesta del seguimiento, Lucas subraya la cotidianidad y normalidad de la cruz que hay que llegar detrás de Jesús y la exigencia de la perseverancia y de la fidelidad.
En Juan encontramos una profundización y una interiorización del tema del seguimiento. El relato de la vocación de los primeros discípulos (Jn 1,35-51), por ejemplo, se caracteriza por la experiencia personal y por el testimonio. Para Juan el seguimiento de Jesús no se agota en ir detrás del Maestro, sino que conduce a una vida de comunión con el hijo de Dios: el seguir a Jesús conduce a permanecer en él.
Estos textos bíblicos del seguimiento se han actualizado en la Iglesia de tres maneras principales, refiriéndolos a los mártires, a la vida cristiana en general y a la vida monástica o religiosa.
Se ha presentado al mártir como imagen ideal del discípulo que sigue a Jesús con su propia cruz sobre los hombros, El conjunto de la vida cristiana se ha considerado muchas veces como un camino tras las huellas de Cristo, para seguir su vida de humildad, de pobreza, de obediencia a la voluntad del Padre. La vida monástica y religiosa ha subrayado especialmente la radicalidad del seguimiento en sus diversos aspectos, por ejemplo la pobreza, el apostolado, la contemplación.
En todo caso, el seguimiento de Cristo continúa siendo una característica fundamental de la vida cristiana: es el aspecto dinámico de la fe. El seguimiento no es simple admiración, sino movimiento y cambio continuo. No hay seguimiento sin cruz y por tanto sin sufrimiento. Pero también es verdad que no hay seguimiento sin resurrección y por tanto sin gozo, va que seguir a Cristo significa permanecer unidos con él, fuente de gozo. En este sentido puede muy bien decirse que el seguimiento no es el camino a la perfección, sino la perfección misma que requiere Jesucristo.
D. Dozzi
Bibl.: D. Mongillo, Seguimiento. en NDE. 1254-1263; T Goffi, Seguimiento/Imitación, en NDTM, 1669-1681. S Blanco - B. Fernández, Seguimiento, en DTVC, 1616-1641; J. M. Castillo, El seguimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca 1986; B, Albrecht - H. U. von Balthasar, Seguir a Jesús en medio de este mundo, DDB, Bilbao 1980,
Es la ciencia de los significados de los signos lingüísticos o de los enunciados orales o escritos. Este término se deriva del griego sema o sémeion (signo). En la lingUística moderna, "sema"' es la unidad mínima de significado, llamada también rasgo o componente semántico. La semántica no determina el significado de la palabra sobre la base del diccionario ni teniendo solamente en cuenta el contexto, sino más bien examinando el entramado y la interacción de una pluralidad de valores semánticos, como por ejemplo las figuras retóricas (semejanza, metáfora, metonimia, etc.). La semántica, por consiguiente, no es el estudio lexical de las palabras, va que considera que la unidad fundamental del discurso y del significado es la frase. Se ocupa: por tanto, de la relación entre la forma y el contenido, entre lo significante y lo significado en las palabras, en las frases Y en los textos. El análisis semántico de un texto intenta responder a la pregunta ¿qué quiere decir un texto y qué esta: lo que significan determinadas expresiones y frases utilizadas en un texto?