RABINO
"Rabino" es un término derivado de la raíz hebrea rbb (forma alternativa rbn), que significa "ser grande": indica por tanto una persona eminente, sobre todo por estar instruida en la ley mosaica, por ser un maestro.
Historia.- Una característica especial del judaísmo es el trabajo de exposición y de interpretación de la Torá escrita, es decir de la revelación divina hecha a Moises en el Sinaí y transcrita en el Pentateuco (y en sentido más amplio, presente en toda la Biblia hebrea). Este trabajo de investigación (en hebreo midras, del verbo daraS "buscar") comenzó de forma sistemática durante el destierro en Babilonia (586536 a.C.), cuando el pueblo judío había perdido la Tierra y el Templo, y sólo una amorosa fidelidad a la Torá podía garantizar su identidad y su continuidad. Los que prosiguieron esta obra -a ejemplo del escriba Esdras, que leía la Torá de Moisés al pueblo que habría regresado del destierro, explicándole su sentido (Neh 8,8)- fueron primero los escribas, y luego los fariseos y los rabinos.
El continuo cambio de situaciones en que llegaban a encontrarse los judíos planteaba de forma muy problemática la tensión entre la inmutabilidad sagrada de la Torá escrita y la necesidad de continuas adaptaciones en la praxis a los diversos ambientes y circunstancias. A diferencia de los sacerdotes y de los saduceos, más ligados al culto del templo y al carácter literal de la Torá escrita, los fariseos se emplearon en una laboriosa obra dirigida a acercar la Torá al pueblo, haciendo posible en concreto vivir de la misma.
Sus comentarios interpretativos (midrasim) se movían en dos direcciones: una narrativa (haggadá), la otra moral-jurídica (halaká); a finales del siglo II d.C., estos comentarios se recogieron y transcribieron en la Misná («repetición", «enseñanza"), que fue considerada como el corpus de las tradiciones orales de la Torá. En efecto, también ellas fueron atribuidas a Moisés -lo mismo que la Torá escrita- dado que eran su desarrollo y su explicitación, capaces de ofrecer las indicaciones útiles para los siglos venideros. También la Misná fue estudiada y comentada sistemáticamente en Palestina y en Babilonia, hasta finales del siglo v d.C.; así es como se originó el Talmud («estudio,,), cuyo equivalente arameo, en Babilonia, era la Gemará.
Cuando las tensiones sociales, económicas, políticas y religiosas condujeron a las crisis dél 70 y del 135 d.C., la represión de las sublevaciones por parte de los romanos llevó al ocaso y a la desaparición de los saduceos, que eran considerados -cual autoridad- como los responsables de las rebeliones, y de la clase sacerdotal, ligada funcional y económicamente al templo, destrido el año 70 d.C. Fueron entonces los fariseos -y ante todo los maestros fariseos, los rabinos- quienes asumieron la función de reorganizar la vida del judaísmo, que no podía contar va con el templo ni con la autonomía territorial; el eje de la religión fue entonces la oración, el estudio y la práctica de la Torá (escrita y oral), junto con las obras de misericordia.
La línea farisaico-rabínica impregnó y organizó el judaísmo en Israel y en la diáspora de estos dos milenios. La única desviación se produjo en el siglo VIll en Mesopotamia, con los karaítas (del verbo kará, nleern), que rechazaban la Torá oral y todas las tradiciones exegéticas; consideraban normativa sólo la Torá escrita, sosteniendo su estudio filológico y la libre interpretación personal. El karaísmo fue refutado en su mismo terreno racionalista por el filósofo judío Saadiah Gaón (842-882), que debilitó mucho su influencia.
Durante el siglo I d.C. y comienzos del II, los rabinos eran "ordenados" mediante la imposición de manos, después de un largo período de formación junto a un maestro reconocido (la edad canónica para la ordenación eran los 40 años). Después de que, en el 135 d.C., los romanos prohibieron las ordenaciones bajo pena de muerte, los candidatos eran simplemente «proclamados" rabinos: de esta manera se les confería la autoridad de juzgar en el terreno civil y en el religioso.
En el judaísmo de la diáspora, el rabino es el responsable de la vida religiosa de una comunidad judía, que tiene su punto de referencia en la sinagoga: cuida del culto y de la instrucción religiosa, organiza la enseñanza escolar y juzga, según los lugares, en materia matrimonial. A partir del siglo XIX se instituyeron seminarios rabínicos, en los que los candidatos se forman en la Escritura, en la Misná, en el Talmud, en la codificación y en las respuestas; una vez completado el ciclo de estudios (que actualmente dura de ocho a diez años), reciben el título de rabino,
P. Papone
Bibl.: H. KUng, El judaísmo, Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid 1993; C, Tassin, El judaísmo, Verbo Divino, Estella , 1991 ,
Es el mito de una razón absolutamente autónoma («el cielo estrellado por encima de mí; la ley moral dentro de mí"), totalizante, capaz de satisfacer la perenne aspiración a la identidad, que excluye todo lo que no es inteligible, incluido el mal, el error y el pecado, o que pretende "superar" todo esto, ofreciendo incluso la salvación (gnosticismo).
El racionalismo gnoseológico fundamenta el conocimiento en las categorías cognoscitivas "a priori", eventualmente divinas, innatas, independientes de los datos de la experiencia.
Se opone al empirismo, al sensismo, al escepticismo (forma paradójica de racionalismo). Se hace metafísico, o absoluto, cuando se identifica a la racionalidad con la realidad: « Pensar y ser es lo mismo" (Parménides); «el órden y la conexión de las ideas es idéntico al orden y a la conexión de las cosas" (SpinoZa, Ética, 11, 7); «lo que es racional es real y lo que es real es racional" (Hegel, Filosofía del derecllo, prólogo).
El racionalismo moral hace de la razón subjetiva no sólo la promulgadora, sino incluso la legisladora del obrar humano, variando entre el intelectualismo ético y el formalismo. Es típica la moral «autónoma" de Kant, basada en la «razón práctica", que no se comprendería sin la « razón pura". En los «librepensadores ingleses" y «libertinos" franceses del siglo XVII, el racionalismo moral va unido al religioso: rechazo de toda realidad no claramente inteligible, de toda autoridad que pretenda definir dogmas. de toda revelación que no sea «natural" (religión natural).
El racionalismo ha tomado históricamente varias formas, entre ellas la Ilustración (con su último retoño: la Diosa Razón de la Revolución francesa) y el materialismo dialéctico (con su último retoño: el socialismo real).
S. Spera
Bibl.: B, Groth, Racionalismo, en DTF, 1095- 1097; K. Hecker, Racionalismo, en SM, Y 740-746; E, Kant, Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca 1994. K. Marx, Sobre la religión, Sígueme, Salamanca 1974; G. Gusdorf, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977
El racismo es una actitud marcada por la convicción de la superioridad de algunas razas respecto a las otras. En Occidente es el fruto del desarrollo de una mentalidad rígidamente etnocéntrica. La identificación de la cultura occidental con la cultura sin más está en la raíz de las numerosas guerras de expansión y de conquista, llevadas a cabo por Europa contra otros pueblos, frecuentemente bajo el signo de una pretendida empresa civilizadora.
A ello ha contribuido también la elaboración de teorías interpretativas de la sociedad de origen ilustrado y ciencista. Entre ellas merece ser recordado especialmente el evolucionismo, en el que se concibe a la sociedad como un macro-organismo, que sigue unas leyes de desarrollo análogas a las que se perciben en el terreno biológico. De aquí se deduce que existen culturas primitivas y culturas evolucionadas, y que, por tanto, es inevitable que se d~ entre ellas una especie de selección natural.
La superación del racismo presupone ante todo la adquisición de la conciencia de la dignidad de todas las culturas y el abandono de toda forma de comparativismo rígido para respetar y valorar la riqueza que se deriva del pluralismo cultural. Esto resulta hoy absolutamente indispensable, dado que la creciente interdependencia entre los pueblos y la activación de intercambios cada vez más amplios, no sólo entre las naciones, sino también dentro de ellas -pensemos en la magnitud del fenómeno migratorio- obligan a mantener continuos contactos con etnias y razas diversas.
En la perspectiva cristiana ha de ser radical el rechazo del racismo, debido a la visión del hombre que nos presenta el evangelio. La igualdad fundamental de todos los hombres tiene su fundamento en la acción creadora de Dios y en la intervención redentora de Cristo. Todo hombre, en cuanto que es imagen de Dios y criatura nueva en Cristo, goza de un valor inestimable y debe ser objeto de un respeto absoluto,
G. Piana
Bibl.: M. Foucault, Genealogía del racismo, Madrid 1992; A. Hidalgo Tuñón, Reflexión ética sobre el racismo y la xenofobia, Popular, Madrid 1993; M. A. Montoya, Las claves del racismo contemporáneo, Ed. Libertarias, Madrid 1994; J, M, Bandrés, Xenofobia en Europa, Instrumentos jurídicos contra el racismo, Popular Madrid 1994.
De este término tenemos casi tantos significados como perspectivas filosóficas ha producido la historia del pensamiento. En el intento de dar una definición genérica y sumaria, podemos decir que esta palabra significa aquella facultad constitutiva del ser humano, por la que éste conoce y juzga de lo real de manera discursiva Y gradual.
Entendido de este modo, él conocimiento racional o el razonamiento se distingue del conocimiento intuitivo o inmediato y toma el carácter de mediación.
Se comprende bastante fácilmente que la antigüedad griega identificara los términos razón y discurso, expresándolos tanto al uno como a la otra con la palabra logos, que en el cristianismo recibirá una connotación absolutamente original y, desde luego, ajena a la perspectiva inmanentista y neopagana, propia por ejemplo de los ambientes estoicos.
Si la época de la cristiandad subrayó con energía el carácter creatural de la razón humana, como huella de Dios en el hombre o del Logos divino en la mente humana, la modernidad filosófica ha ido afirmando gradualmente la separación entre la razón y la fe y la autonomía absoluta de la razón, significativamente expresada en la fórmula kantiana de la «razón pura», señora absoluta dentro de cuyos límites es preciso investigar sobre la misma autenticidad de la religión. La Ilustración se convertirá entonces en el siglo de la razón, que celebrará su apoteosis victoriosa en el famoso episodio de la entronización de la diosa Razón en el altar de Notre Dame (10 de noviembre de 1793).
La idea de una razón separada parece haber entrado hoy fuertemente en crisis, dado el terror producido por el ejercicio de la sola razón; sin embargo, la fórmula de la razón creyente o de la razón redimida, propia de la filosofía cristiana, sigue encontrando notables dificultades y no sólo entre la filosofía laica. Para el teólogo sigue siendo imprescindible el papel de Cristo respecto a la razón humana. De este modo, si por un lado la razón humana se presenta -bajo el signo del pecado- como débil y enferma en su búsqueda de la verdad, una vez que se ha realizado la redención, Cristo libera a la filosofía dotándola de una razón restaurada Y consolidada en todas sus potencialidades.
Desde el punto de vista del método teológico, se utiliza el término «razón teológica» en el momento especulativo de la teología, es decir, cuando el teólogo, una vez escuchado y penetrado lo más profundamente posible el misterio (momento positivo), trabaja por la conexión, sistematización, organización y reproposición del dato de fe, formulando debidamente su expresión. También en este momento -como en el anterior pero desde otra perspectiva- el teólogo necesita acudir a una sana y profunda filosofía, para que su trabajo no se reduzca a una recopilación erudita de los elementos sacados del estudio de las fuentes.
N Ciola
Bibl.: M. Blondel, Exigencias filosóficas dei cristianismo, Herder, Barcelona 1966; M Nédoncelle, ¿Existe una fiiosofía cristiana. Andorra 1958; M, A. Quintanilla, A favor de la razón, Madrid 1981; Instituto Fe y Secularidad, Convicción de fe y critica racional, Sígueme, Salamanca 1973.
La cuestión de la relación razón-fe se plantea en un doble nivel: dentro del nivel específico de fe y razón y en el ámbito de sus relaciones tal como se han desarrollado en la historia. En el primer nivel la fe se considera como acto del hombre que compromete la globalidad de su existencia en la apertura al acontecimiento de la revelación y que no puede aislarse de todos los demás actos que forman la existencia. En este contexto, una fe no razonable sería una no-fe, inadecuada a la estructura del ser humano. Al propio tiempo, la razón se caracteriza por una capacidad de comprensión sistemática de la realidad y por la posibilidad de la posesión cognoscitiva de la verdad. Una razón que se plantease la hipótesis de un principio distinto de ella concebiría una lógica no objetiva y, por tanto, no racional. En último análisis, la cuestión de la relación fe-razón parece como si se detuviera ante el dilema de la incompatibilidad entre la certeza de la fe y la problematicidad de la razón, entre úna forma de saber que no acepta que se la ponga en crisis (la fe) y un saber dispuesto en línea de principio a poner en crisis sus propios presupuestos.
Desde el punto de vista histórico, la razón y la fe han dibujado toda una multiplicidad de figuras: desde el encuentro entre fe y razón que en la cultura medieval llevó al nacimiento de la teología como ciencia de la fe, hasta la idea propia del renacimiento del valor original del hombre y el optimismo cognoscitivo de la Ilustración que expropia la racionalidad de la fe en un racionalismo que se enfrentará con el tradicionalismo, defensor acérrimo de la desconfianza en las capacidades de la razón; desde la sospecha de la razón crítica y exclusiva que prescinde de los fenómenos y experiencias no controlables, insinuando la duda de la irrelevancia y de la insensatez de la fe o relegándola en lo indecible, hasta una nueva relación entre la fe Y la razón caracterizadas por una taréa hermenéutica que parece acercar entre sí a la teología y a la filosofía. Si la crisis histórico-filosófica inaugurada por la Ilustración había declarado que la religión y la fe eran una ilusión, una proyección y una ideología, poniendo en cuestión el carácter científico de la teología (secularización), la crisis del fin de la modernidad ha sancionado la relativización y la diferenciación del saber, que lleva consigo el fracaso de la razón, entendida como razón constructora del propio objeto dentro del saber totalizante del sujeto, abriendo una nueva etapa en la relación razón-fe. Testigos de ello son la crisis de la razón científico-positiva, la de la razón histórico-dialéctica absoluta y utópica, hasta el racionalismo crítico introducido por K. Popper.
El desarrollo histórico de la cuestión parte del contexto del Nuevo Testamento: la fe es portadora de una sabiduría necia ( 1 Cor 1,24), que rompe en la «razón» de la cruz la pretensión de unos «sistemas máximos». Esto no significa renunciar a la inteligencia de la fe, sino ir hasta el fondo de la responsabilidad apologética, hasta aquel «dar razón» ( 1 Pe 3,15) que connota el hecho cristiano y que muestra cómo la fe termina en el conocimiento (Jn 17 3) de la revelación, cuya verdad reivindica la fe como forma cognoscitiva. Ya san Agustín vislumbra la circularidad entre el creer y el comprender, definiendo la fe como cum assensu cogitare. Pero es Anselmo de Aosta el padre de una relación entre la fe y la razón en el ámbito de una teología científica; es emblemática su fides quaerens intellectum: la inteligencia de la fe en el uso de la razón no llega a lugares extraños a ella, sino que se traduce en el puro pensar la fe misma.
Tomás de Aquino establece una distinción entre la fe y la razón en el contexto de la diferencia entre la filosofía y la teología: aun dentro de su afinidad, estas dos disciplinas se distinguen por su autonomía cognoscitiva.
La razón se ve limitada al ámbito de los praeambula fidei, mientras que la fe tiene la tarea de explicitar lo que era intrínsecamente evidente en el desiderium naturale videndi Deum. Si con Lutero se da una radicalización de la sola fides revisada y corregida por la teología dialéctica, el Vaticano I en la Dei Filius confirma la distinción y autonomía entre la fe y la razón como dos ámbitos gnoseológicos, afirmando su carácter complementario y su armonía substancial.
A partir de la modernidad, la reflexión se establece inicialmente en un dualismo: Kant habla de «fe doctrinal» y de «fe racional»; Hegel, aun afirmando la superioridad de la fe sobre el entendimiento en cuanto que mira a la totalidad, reconcilió la fe y la razón a través de «la fatiga del concepto»; K. Jaspers separa a la fe revelada de la fe filosófica, ya que una se basa en la revelación y la otra en la búsqueda problemática; Heidegger afirma que para la fe no tiene sentido una interrogación crítica y que la filosofía cristiana es algo así como «un hierro de madera».
En este ámbito es a la teología fundamental en su dimensión apologética a la que le corresponde subrayar la racionabilidad de la fe, partiendo del dato de la revelación como autocomunicación gratuita de Dios y de la fe como respuesta libre del hombre, en consonancia con el carácter de verdadero saber de la verdad de Dios. La teología fundamental, al superar el planteamiento de la apologética clásica que fundamentaba la verdad de la fe en las pruebas racionales e históricas del acontecimiento de la revelación, muestra que la fe es apertura a la realidad abierta por la revelación en el horizonte de la verdad y del sentido de la existencia, ofreciendo a la razón la posibilidad de abrirse a la alteridad de Dios, Si «revelación es orientación» (E, Rosenstock), la fe en la afirmación del Dios de Jesucristo puede ofrecer a la razón la posibilidad de encontrarse a sí misma, ya que la abre a la escucha de aquel sentido y de aquella verdad que atestiguan una realidad que trasciende al hombre. De este manera, P. Rousselot percibe la fe como un acto global, en el que la razón y la fe se integran y completan mutuamente : la razón evite que se haga daño a su actividad racional y la fe permite a la razón una mirada más profunda. K. Rahner afirma que la fe permite al hombre madurar las estructuras trascendentales que constituyen el horizonte cognoscitivo y existencial del ser humano. El mundo que Dios ha abierto en la revelación y ha anticipado en la historia, y que sigue estando disponible en la fe, evita el riesgo de una construcción racional autónoma del propio objeto y actúa dentro de la razón en el movimiento de la trascendencia; H. U von Balthasar destaca cómo la revelación es algo muy distinto de los datos mundanos y de las necesidades previas del hombre.
Es el Amor absoluto, cuya «forma» exige la atención de la razón, que no puede captar su evidencia más que en la fe, que le permite una profundización de la razón misma.. Por eso el hombre no experimenta el encuentro con la revelación como algo añadido a su propio ser, sino como su misma autenticidad.
C Dotolo
Bibl.: H. Verweven, Razón y fe, en DTF 1100-1106; W Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Cristiandad, Madrid 1981; R.-Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; J Alfaro, Revelación, fe y teología, Sígueme, Salamanca 1985; B. Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988,
Término que tiene una pluralidad de significados determinados por el contexto cultural en que se utiliza. Se habla de realismo en la literatura, en el arte y en la filosofía para indicar que el objeto en cuestión es real y no fruto de la fantasía. Este término no está exento de cierta ambigüedad, sobre todo cuando hay que definir ulteriormente qué es verdaderamente «real». El uso teológico de realismo cristiano indica ante todo el valor del contenido de la fe en la revelación de Dios.
La revelación no es una abstracción, sino algo real, es decir, un acontecimiento histórico que no puede reducirse ni a una aspiración del hombre ni a un sentido genérico de fe antropológica, fruto del pensamiento. El realismo afecta además a los diversos aspectos de la vida de Jesús de Nazaret, especialmente a su pasión, muerte y resurrección. Indicar como realista este acontecimiento pascual significa que no es primariamente fruto de la predicación de los apóstoles, sino un hecho sucedido realmente, por lo que él murió y resucitó de verdad; en la cruz estaba realmente Jesús y no un sustituto (contra el docetismo), y el resucitado que se apareció a los Doce no era un fantasma, sino que era de verdad el crucificado.
En un horizonte más amplio se habla de realismo cristiano para entender la vida concreta de fe, esperanza y caridad que no admite derogaciones, sino que ha de ser vivida intensa y radicalmente en la concreción de la vida cotidiana, realizándose dentro de una comunidad eclesial real y concreta.
R. Fisichella
Bibl.: J de Finance, Realismo cristiano, en DTF 1106-1109; H, Agostí, En defensa del realismo Buenos Aires 1965; G. Lukács, Significación actual del realismo crítico, México 1965; K. Mannheim, Ideología, y utopía, Aguilar, Madrid 1966.
Este término se deriva del latín receptio, que significa acogida. Su significado se articula en tres ámbitos: teológico, eclesiológico y canónico-jurídico.
En el primer aspecto equivale de hecho a creer en el Evangelio y es sinónimo de fe. Trasladado al terreno eclesiológico, el término recepción podría indicar «el proceso por el que un cuerpo eclesial hace suya en la verdad una determinación que no se ha dado él mismo, reconociendo de este modo en la medida declarada una regla que conviene a su vida» (Congar). En este sentido un acto de «recepción» sería la formación del canon de las Escrituras. En un sentido canónico-jurídico la recepción es un consenso a modo de juicio de una instancia de la Iglesia a una determinación que otros han puesto en acto.
El término «recepción» se ha empleado también en el diálogo ecuménico. En la ortodoxia el tema de la recepción ha desempeñado un papel importante en la versión eslavófila defendida por A. S. Komiakov, pero hoy está también presente en otras formas más moderadas. Finalmente, se habla hoy de recepción respecto a una aceptación más profunda del concilio Vaticano II: en este contexto, el término incluye el empleo de criterios adecuados con vistas a una correcta hermenéutica o interpretación de la doctrina conciliar del mismo.
M. Semeraro
Bibl.: Y. .Congar, La recepción como realidad eclesiológica, en Concilium 77 ( 1972) 57-86; W Kasper, Teología e Iglesia, Herder, Barcelona 1989; G, Alberigo - J. P Jossua, La recepción del Vaticano II Cnstiandad, Madrid 1987.
Primera carta encíclica de Juan Pablo 11, publicada el 4 de marzo de 1979. La RH traza un programa de todo el ministerio petrino de Juan Pablo 11; en esta encíclica se encuentran los temas que se desarrollarán posteriormente en otros muchos documentos de su magisterio.
En continuidad ideal con la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI, la RH abre la mirada hacia el tercer milenio para provocar a todos los creyentes al compromiso de la evangelización. El texto se centra en el misterio de la encarnación: Jesucristo, «salvador del hombre, es centro del cosmos y de la historia» (RH 1), pero una encarnación leída en la perspectiva salvífica: Jesucristo es «el redentor del mundo" (n. 8).
Pueden ser una síntesis de esta encíclica estos dos términos: la dimensión cristica como explicación plena de la dimensión antropológica. Cristo y el hombre son los dos polos sobre los que se construye el pensamiento de Juan Pablo 11; él primero «se unió a cada uno de los hombres»; por esto, la misión de la Iglesia es la de hacer presente a Cristo y su verdad en cada uno de los momentos de su actividad. «Jesucristo es el camino principal de la Iglesia» (n. 13); nada ni nadie tiene que obstaculizar o impedir este camino. El segundo, el hombre, «es el camino primero y fundamental de la Iglesia» (n. 14), trazado por el mismo Cristo: por eso, la Iglesia no puede abandonar al hombre en cada una de las manifestaciones de su existencia, y a que entonces fallaría en la misión que le confió su fundador.
Ante los miedos y las contradicciones del hombre contemporáneo, Juan Pablo 11 invita a ver a la Iglesia como centinela permanente en la tarea de velar por los derechos inalienables del hombre y como guardiana de la verdad (nn, 18-í9). El progreso económico y técnico no sirven de nada si no se respetan los derechos del hombre y la dignidad de la persona humana: ésta es la conclusión más explícita de la encíclica. A la luz de los acontecimientos de 1989, este escrito de Juan Pablo 11 revela toda su fuerza profética.
R. Fisichella
Bibl.: Texto en MPC, 1, 865-900; R, Latourelle, Redemptor hominis, en DTF, 11091110.
Categoría fundamental de la experiencia religiosa y de la reflexión teológica judeocristiana. Expresa la intervención liberadora de Dios en favor del pueblo de Israel (Antiguo Testamento) y de la humanidad (Nuevo Testamento), que tiene su culminación en el nacimiento, vida, muerte, resurrección y retorno glorioso de Jesucristo. Su contenido responde poco más o menos al de liberación, otra categoría bíblica que suele utilizarse hoy en lugar de la de redención.
Este término se deriva del verbo latino redimere, que significa adquirir por compra, readquirir algo que se había tenido, rescatar; corresponde substancialmente a los verbos bíblicos hebreos padah (adquirir) y ga'al (rescatar una propiedad familiar enajenada o a un pariente reducido a esclavitud: el go'el era el pariente que efectuaba el rescate), y los verbos griegos sózo y lytróo. En el uso de la Biblia estos verbos adquieren fundamentalmente el significado de « liberar» y pierden mucho de su carga socio-jurídica. De todas formas, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento recurren a otros muchos verbos y a diversos substantivos para expresar la intervención redentora de Dios. Por eso mismo, para captar la perspectiva de la redención entendida en los pasajes bíblicos, es indispensable tener presente todo lo dicho, así como las diversas tradiciones y los diferentes contextos.
En el Antiguo Testamento, el redentor es el Dios de los padres, en cuanto que libera a su pueblo de la esclavitud de Egipto y de sus diversos enemigos a lo largo de su historia. Los destinatarios son los padres (cf. Gn 12-49), las tribus en esclavitud (cf Éx 14-15; etc.), el pueblo de Israel en las diversas vicisitudes históricas (cf. el libro de los Jueces, los libros históricos, los profetas, especialmente los del tiempo del destierro), pero también el individuo liberado de sus angustias, de sus sufrimientos, de sus persecuciones, de las penas particulares y cotidianas (cf. especialmente los Salmos, Job). La redención es histórica, nacional, pero también individual-existencial; se refiere al presente, pero también al futuro escatológico, inmanente a la historia para casi toda la tradición bíblica, pero metahistórico para la apocalíptica (cf. Daniel).
En el Nuevo Testamento el actor es siempre Dios, el Dios de los padres (cf. Lc 1,68ss; Rom 3,21ss; Col 1,13-14); pero a través de su Hijo (cf. Col 1,14.20. , Jn 3,16; 8,32), en la fuerza de su Espíritu divino. Los sinópticos sintetizan el contenido liberador divino de Jesús en la categoría del Reino de Dios/de los cielos, como espacio de soberanía en el que Dios reina, ofreciendo al hombre una posibilidad de liberarse de las fuerzas del mal (cf. la 1ucha de Jesús contra Satanás), que alienan su vida mediante la libertad del amor a Dios, al prójimo y a las realidades del mundo. San Pablo ve la soberana iniciativa redentora de Dios en Jesucristo expresada sobre todo con las categorías de justificación (cf. Rom 3-5; Gál 1-3) y reconciliación (cf. 2 Cor 5,18-21), en la liberación del hombre de la situación de esclavitud bajo el pecado, la ley y la muerte (cf. Rom 1,323; 5,12-2i; etc.) y en su introducción en unas relaciones filiales con el Padre por Cristo en el Espíritu, que es experiencia actual de una novedad de la existencia en la libertad del amor (cf Rom 5 y 8) y esperanza de una plenitud de existencia no alienada, de la que formará parte el hombre entero con la creación (cf. Rom 8,19-23). Las cartas deuteropaulinas atienden especialmente al alcance redentor y reconciliador del acontecimiento Jesucristo para la historia humana (cf. Ef2,lss) y para la creación entera (Col 1,20). El corpus de Juan presenta la iniciativa redentora de Dios en Jesucristo (cf. Jn 3,16) como liberación del pecado del mundo (cf. Jn 1,29), como juicio del Maligno (cf. Jn 16,11; 1 Jn 3,8), como iluminación (cf. Jn 1,4; 8,12), como don del conocimiento de la verdad (cf Jn 1,17. 8,32-34), como paso de la muerte a la vida, como nacimiento de lo alto, etc. (cf 3,5; 15,17. 173). El Apocalipsis se interesa en mostrar la victoria del Cordero sobre las fuerzas del mal en la historia (cf Ap 5,9-10), La época de los Padres no elaboró una visión unitaria de la redención, sino que hizo una descripción del acontecimiento liberador divino recurriendo a diversas categorías, bíblicas o extrabíblicas, pero empleadas todas ellas para describir la economía entera de la salvación, que abarca la creación, el pecado, las intervenciones salvíficas de Dios en la historia de la humanidad y en la historia de Israel, el acontecimiento central y culminante de Jesucristo. Es frecuente en ellos el recurso a la imagen del rescate que pagó Cristo con su muerte al diablo por los derechos adquiridos sobre el hombre por obra del pecado. En la caracterización de la obra redentora de Cristo se nota una diversidad de acentos entre los Padres griegos y los latinos: los primeros colocan el efecto de la misión de Cristo, concretada sobre todo en la encarnación y resurrección gloriosa, especialmente en el plano ontológico y místico: la redención de Cristo es liberación del hombre y del cosmos de la corrupción, de la caducidad y de la mortalidad del hombre y elevación del hombre y del mundo a la esfera de la vida divina; los segundos insisten Sobre todo en el plano de la libertad y de la responsabilidad moral: Cristo libera a la libertad humana de la alienación de la culpa y de sus consecuencias negativas ante Dios, ante el prójimo y ante el propio mundo.
La teología medieval, especialmente con san Anselmo, seguido substancialmente por los demás, se colocó en la línea de los Padres latinos, dándole una elaboración sistemática ( ver satisfacción). Esta óptica es la que ha prevalecido hasta hace algunos decenios. El Magisterio de la Iglesia, a lo largo de los siglos, ha repetido sobre todo las expresiones de la Escritura: no ha promulgado ninguna definición en este sentido, aunque en algunos de sus textos resuenan más bien los acentos de la teoría de la satisfactio (cf., por ejemplo, DS 1529; 1690).
El pensamiento laico occidental moderno ha ido criticando gradualmente y desde diversas perspectivas la visión .bíblico-cristiana de la redención. Es central su opción por encerrar al hombre en el mundo y en la historia, convirtiéndolo en producto de la evolución del cosmos y de los procesos históricos, haciéndole al mismo tiempo responsable de todo lo que ocurre en el seno de la historia de humano y lo inhumano. de liberador y/o de esclavizante en el plano social e individual, interior y estructural. Su visión del hombre fundamentalmente optimista en torno a las capacidades autoliberadoras y proyectistas del ser humano ha puesto radicalmente en discusión la visión bíblico-cristiana de la redención divina en Jesucristo, negándole plausibilidad, significado y . eficacia.
La teología, después de siglos de descuido y de cerrazón a este planteamiento del problema del hombre, se ha comprometido en estos últimos decenios en retraducir el anuncio de la redención de la Biblia y de la gran tradición teológica en el horizonte de esta nueva visión antropocéntrica. Las líneas de fuerza de esta relectura, que destaca la categoría de liberación por encima de la de redención, son las siguientes: la libertad humana, forjadora de la historia, tiene que ser antes liberada (redimida) para poderse liberar a sí misma y poder liberar a los otros; su liberación le viene de aquel (Dios, por Jesucristo en el Espíritu) que, conservándola en su entidad, le da la capacidad del bien, del amor, fuente de auténtica libertad; esta liberación tiene que concretarse en diversos planos: el plano interior-personal vertical hacia el Misterio (teología trascendental), el plano interior-personal horizontal hacia uno mismo (teología existencial), el plano estructural socio-político y cósmico (teología política, de la liberación histórica, del ambiente).
G. Iammarrone
Bibl.: 1. Sanna - c. Molari, Redención, en DTI, 1V 15-45: L, Richard, El misterio de la redención, Madrid 1966: B. Sesboué, Jesucristo, el único mediador, Ensayo sobre la redención y la salvación, 2 vols.,- Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1972: L. Boff, Jesucristo, liberador, Cristiandad, Madrid 1973.
REENCARNACIÓN ( ver METEMPSÍCOSIS)
La " sabiduría» veterotestamentaria puede definirse como " el conocimiento totalmente práctico de las leyes de la vida y basado en la experiencia» (G. von Rad). En el Nuevo Testamento Jesús es llamado " Sabiduría de Dios » ( 1 Cor 1,24). Los caracteres fundamentales de la reflexión sapiencial cristiana son, por consiguiente, los de un claro cristocentrismo. El tema de la "sabiduría» es fundamental para la reflexión teológica, cuya primera fuente es precisamente " la sabiduría de Dios en el misterio» (1 Cor 2,7). Por otra parte, el modelo sapiencial caracterizó el hacer teología desde la época patrística hasta la alta Edad Media y hoy vuelve a ser objeto de especial atención. Se la podría describir como un " saber-actitud o un saber-sentir religioso superior o totalizante que concede al hombre percibir, juzgar y regularse rectamente en todo, dándole así la perfección y la bienaventuranza en la medida que es posible en este mundo» (C. Vagaggini). San Agustín es su modelo más preclaro en Occidente. "El intelectus cuya búsqueda ensalza y practica ardientemente Agustín, sobre la base del credere, es inseparable de una asimilación espiritual a Dios a través de la caridad» (Y Congar). En este modelo sapiencial de la reflexión teológica la Escritura es la fuente principal y casi única del conocimiento. Su ignorancia es ignorancia de Cristo (san Jerónimo). Pero la Iglesia intenta mantenerla hasta tal punto que todo en ella habla de Cristo y de la Iglesia.
M. Semeraro
Bibl.: C, Vagaggini, Teología, en NDT,. 11, 1698-1750; F. Festorazzi, Reflexión sapiencial, en DTI, 1V 46-65; G. SOhngen. La sabiduría de la teología por el camino de la ciencia, en MS, 1111, 995-1070: G, von Rad, La Sabiduría en Israel. Cristiandad, Madrid 1973; J Vílchez, Sabiduría y sabios de Israel Verbo Divino, Estella 1995.
Esta palabra se usa a veces en sentido muy restrictivo para hablar sólo de la Reforma protestante, pero el concepto de reforma incluye además las otras muchas reformas que han aparecido durante la historia de la Iglesia.
Puede decirse con toda justicia que la reforma pertenece a la esencia misma y a la naturaleza de la Iglesia, en cuanto que la Iglesia comienza con la misión de Jesucristo, cuya primera proclamación fue una invitación a la conversión y al cambio de vida a la luz de la venida del Reino de Dios (Mc 1,14-15 y par.). La predicación y las acciones propias de Cristo se referían a menudo al perdón del pecado y a la transformación de la vida humana (Mc 2, 1 - 12; Lc 15). Él confió a los discípulos la misión de continuar su ministerio transformador y reformador (Lc 10,1-20). El sermón de la montaña (Mt 5-7) propone un cambio profundo y penetrante que llega a alcanzar los pensamientos y las motivaciones de todos los discípulos de Jesús. Este tema encuentra también su expresión en los escritos de Pablo: «No os conforméis con la mentalidad de este siglo, sino transformaos renovando vuestra mente, para poder discernir la voluntad de Dios, lo que es bueno, agradable a él y perfecto" (Rom 12.2; cf. Ef4,20-24; Col 3,10).
La historia de la Iglesia es una historia de muchos y diversos movimientos de reforma. Él libro de san Cipriano, De lapsis, escrito poco después de la persecución de Decio del 250-251, propone un arduo período de reforma y penitencia a los que habían acatado el edicto de sacrificar a los dioses del Imperio. El largo desarrollo del sacramento de la penitencia, desde el período primitivo de la confesión pública y entrada en el orden de los penitentes, hasta el posterior desarrollo de la confesión privada y la exigencia del concilio 1V de Letrán ( 1215) de que todos los católicos confesaran sus pecados al menos una vez al año, es solamente una ilustración del modo en que se encarnó la reforma dentro de la vida de la Iglesia. Se puede hablar también justamente de reformas teológicas. litúrgicas y monásticas que tuvieron 1ugar en los diversos siglos y que aportaron cambios positivos a la vida de la comunidad. Muchos movimientos que con el tiempo fueron designados como herejías, como el donatismo o el novacionismo en la época patrística, o los cátaros y los seguidores de Joaquín de Fiore y los franciscanos espirituales de la Edad Media, empezaron como movimientos de reforma que sucesivamente fueron insistiendo en ciertas doctrinas o prácticas en las que se veían comprometidas a veces otras verdades y valores cristianos perfectamente legítimos. La historia de los concilios de la Iglesia, locales y generales, es una historia de reforma.
La Reforma protestante presenta una nueva dimensión de la reforma cuando, además de los temas del retorno a la pureza de la primitiva Iglesia y de la renovación moral, surgieron muchas posiciones doctrinales, relativas a Cristo y a la Iglesia, que se unieron para formar lo que el teólogo protestante P. Tillich (1886-1965) ha llamado «el principio protestante". El principio protestante afirma el señorío único de Cristo: nada de lo que sea puramente humano puede recibir aquella fidelidad absoluta que pertenece solamente a Dios y solamente a Cristo. Absolutizar lo que es meramente relativo es una forma de idolatría. Aplicando estos principios a la Iglesia, el protestantismo afirma que ésta tiene siempre necesidad de reforma (Ecclesia semper reformanda), siempre está abierta a la corrección por invitación de la palabra profética de Dios.
La soberanía de Dios y de Cristo, por una parte, y la fragilidad de todo lo que es humano, incluida la Iglesia, por otra, son los fundamentos doctrinales de este principio protestante de la reforma continua.
Sin embargo, sería ingenuo considerar simplemente a todas las comunidades protestantes como «reformadas» y a la Iglesia católica (o a la ortodoxa, en este mismo marco) como «no reformada». La reforma protestante no se debió siempre a una reforma genuina; uno de sus resultados fue de hecho la escandalosa multiplicación de las divisiones. Por otra parte, se puede hablar de una «reforma católica"), de una renovación clerical, litúrgica, religiosa y espiritual, como consecuencia del concilio de Trento (1545-1563) y de la aparición de un gran número dé santos, de comunidades religiosas y de misioneros dentro del catolicismo en los años siguientes a la Reforma protestante.
Dentro del protestantismo se pueden señalar las renovaciones asociadas al pietismo y al metodismo como intentos de renovar el fervor de los cristianos dentro de las comunidades que surgieron en la época de la Reforma.
El concilio Vaticano II marca una nueva época en la autocomprensión católica a propósito del tema de la reforma. El mismo concilio era fruto de la reforma litúrgica y de la renovación de los estudios patrísticos y bíblicos.
Además, el concilio adoptó una nueva posición frente al mundo: no había que condenar simplemente al mundo, sino verlo más bien como un interlocutor de la Iglesia, del que la Iglesia tenía también algo que aprender. Aggiornamento fue la palabra que se usó para describir este nuevo tipo de reforma. Esto significa que la Iglesia tenía que cambiar a la luz de los signos de los tiempos. El concilio Vaticano II dio comienzo a una serie de reformas, como las relativas a la liturgia, al episcopado, a la Iglesia local, a los estudios de teología, a las diversas estructuras eclesiales y al derecho canónico, que tuvieron una amplia influencia en la renovación de la vida eclesial. El concilio habla directamente de reforma de la Iglesia en numerosos lugares, prefiriendo normalmente usar la palabra «renovación" más bien que la de «reforma». En primer lugar, encuadra la reforma en el contexto de la vocación universal a la santidad en la Iglesia (LG 39-42). Refiriéndose al famoso pasaje de san Agustín, los obispos escriben: «y puesto que todos cometemos fallos en muchas cosas (cf. Sant 3,2), tenemos continuamente necesidad de la misericordia de Dios y debemos rezar todos los días: "Perdona nuestras ofensas" (Mt 6,12") (LG 8, 9, 15, 48).
El Decreto sobre el ecumenismo se ocupa de manera particular de la cuestión de la reforma. Reconoce ante todo que también los católicos son parcialmente responsables de las divisiones entre los cristianos y prosigue subrayando la importancia de la renovación y de la conversión del corazón como aspectos necesarios para restablecer la unidad (UR 4,6-7). El concilio afronta también directamente el principio protestante de la reforma: «Cristo llama a la Iglesia peregrinante a una perenne reforma que necesita siempre por lo que tiene de institución humana y terrena, para que a su tiempo se restaure recta y debidamente todo aquello que, por diversas circunstancias, se hubiese guardado menos cuidadosamente, en las costumbres, en la disciplina eclesiástica o en el modo de presentar la doctrina, que se debe distinguir cuidadosamente del depósito mismo de la fe" (UR 6).
De esta manera la Iglesia católica acepta en líneas generales los elementos fundamentales del principio protestante, es decir, que ninguna realidad puramente humana puede recibir el lugar que corresponde a Dios y que la Iglesia está necesitada de una continua reforma. Aparece una diferencia significativa en la insistencia católica sobre la santidad de la Iglesia, tal como la profesa el concilio de Nicea, y sobre la fe en que algunos elementos de la vida eclesial han sido establecidos por Dios mismo (iure divino) y no están sujetos por tanto a alteración alguna en sus aspectos esenciales, Yves Congar ha afirmado que una verdadera reforma de la Iglesia debe tender con paciencia y con amor hacia aquella renovación positiva que respete siempre aquello que ha sido establecido por Dios por encima de todo.
W Henn
Bibl.: Y Congar. Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Institutos dé estudios políticos, Madrid 1973; A. Laurentin, La apuesta del concilio, Madrid 1963; j A, Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Cristiandad, Madrid 1985; P Oamboriena, Fe católica e iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid 1961.
El término latino regula indica un instrumento que sirve de ayuda para trazar líneas rectas. Se deriva de regere, es decir, dirigir, sostener guiar derecho. En sentido corriente se entiende por regla cualquier norma que prescriba lo que hay que hacer y cómo hay que comportarse en un caso determinado, en una condición de vida o en una actividad concreta. Por extensión la palabra regla indica también moderación, medida, freno.
En el contexto eclesiástico-religioso y hablando en sentido general, hoy la palabra regla (ordinariamente en plural, las reglas) indica el conjunto de normas que gobiernan la vida de un determinado instituto. Hay que advertir, sin embargo, que este significado, amplio, no corresponde exactamente al que ha tenido el término regla en la historia y al que se le sigue atribuyendo cuando se le quiere utilizar en sentido técnico.
Desde el principio los monjes tuvieron la conciencia explícita de que su «Regla de vida» era y no podía ser otra más que la sagrada Escritura, sobre todo el Evangelio. En efecto, la vida religiosa comienza idealmente cuando Jesús invita a alguien a seguirle «más de cerca»; el que seguía sus pasos, por consiguiente, tenía que aceptar como norma de conducta lo que el evangelio nos cuenta de su experiencia. El concilio vuelve a proponer esta verdad fundamental cuando afirma que, «siendo la norma fundamental de la vida religiosa el seguimiento de Cristo tal como nos enseña el evangelio, esta norma debe ser considerada por todos los institutos como su Regla suprema» (PG 2a).
Con el paso de la forma eremítica a la cenobítica se hizo necesaria una normativa más concreta en la vida de los monjes. San Pacomio (t 346), fundador del cenobitismo, se propuso además organizar toda la vida comunitaria por medido de normas concretas y detalladas. Fue ésta la primera Regla en la historia del monaquismo. Pronto se le añadieron otras, ligadas a las diversas comunidades monásticas que se fueron multiplicando rápidamente en todo el Imperio. Hay que subrayar que (si se exceptúa, quizás, la Regla pacomiana) para el monaquismo antiguo, más que un código jurídico-disciplinar, la Regla era un texto de espiritualidad, un resumen de la experiencia ascética y mística de uno o de varios Padres, que se proponía a la imitación de los que acudían a su escuela. En definitiva, lo que constituye el contenido y el alma de la Regla adoptada por una comunidad monástica es siempre la vida y la experiencia de alguien. Es preciso recordarlo para subrayar que, originalmente, no es la Regla lo que plasma la vida, sino que es más bien la vida la que se convierte en regla. En este sentido es clásica la obra de san Atanasio, que, al escribir la Vita Antonii (por el 357), propuso en realidad una de las más logradas Reglas de vida monástica, El hecho es que en el período inicial con la palabra Regla, independientemente de su forma y de su contenido, se indicaba cualquier norma de vida y de comportamiento. Es decir, todo aquello que de alguna manera «regulaba» la vida individual y comunitaria del monje.
Con el tiempo la palabra «regla» fue tomando un significado más técnico y definido, sobre todo en concomitancia con la adopción generalizada de algunas Reglas que iban adquiriendo importancia sobre las demás, hasta figurar como punto de referencia obligado de casi todas las formas de vida monástica. En el siglo y las Reglas fundamentales son las de Pacomio y Basilio en Oriente, y la de Agustín en Occidente. A esta última se añadió luego la de san Benito (por el 550), que, a partir del siglo VIII, se convirtió en la más universalmente adoptada. El concilio 1V de Letrán ( 1215) estableció incluso que no podía nacer ningún nuevo instituto más que asumiendo alguna de las Reglas ya existentes, aunque esto no impidió la aprobación de la Regla franciscana (1223) y, poco después, la de la carmelitana (1226).
Llegan a formarse así grupos de familias religiosas que siguen una u otra Regla, a pesar de distinguirse profundamente entre sí. En efecto, la legislación de estos institutos se expresa más en sus Constituciones y en sus Normas que en las Reglas. Este fenómeno de la adopción de las «grandes» Reglas por parte de instituciones más o menos diversas ha tenido una doble consecuencia. Por una parte, la creación de una legislación añadida que expresase las peculiaridades y la vitalidad propia de cada institución; por otra, la «intocabilidad» de las Reglas, que empezaron a considerarse como ideal de inspiración y como punto de referencia general. Mientras que las características propias y la puesta al día quedaban garantizadas por la legislación añadida, la Regla como documento ideal y espiritual se veía sustraída del desgaste del tiempo y transformada en código inmutable e intocable.
De esta manera la palabra regla llegó a adquirir un significado muy concreto y limitado: la parte primitiva, inspiradora y fundamental de la legislación de las antiguas Órdenes o Congregaciones monásticas. De aquí se siguió también un cambio en la praxis jurídica y en la terminología eclesiástica. A patir del concilio 1V de Letrán, para indicar la legislación propia de los institutos religiosos no se usará ya la palabra Regla, sino la palabra Constituciones o Reglas (en plural), reservándose la palabra regla a aquella parte de la legislación de las órdenes antiguas que es inamovible e intocable ( ¡y también, bajo algún que otro aspecto, impracticable!).
Gran parte de las Congregaciones modernas que no hacen referencia a ninguna Regla antigua usarán el término «constituciones» para indicar su legislación fundamental, mientras que la palabra reglas (en plural) se utilizará para indicar otras normas complementarias.
Ya desde el siglo XIX la praxis oficial de la Iglesia, para evitar ambigüedades, tiende a eliminar el término reglas de la legislación de los nuevos institutos.
El nuevo Código de derecho canónico (1983) no habla va de Regla, sino de « Código fundamental o Constituciones », sin hacer ninguna distinción entre las diversas Órdenes o Congregaciones (cf. c. 587).
A. Pigna
Bibl.: G. Turbessi, Reglas monástica.' antiguas, en DE, 111, 258-262; J L, C. Monge, Regla, en DTVC, 1538-1550.
Expresión cargada de significado que aparece ya a finales del siglo 11. Se indica de modo particular un « canon de verdades» a través del cual es posible reconocer la fe creída por todos y desde siempre.
Esencialmente, la regula fidei recuerda las síntesis de las profesiones de fe en las que ordinariamente de forma ternaria- se fijaba el contenido de lo que había que creer. Esto explica por qué la regula fidei está ligada, por su misma naturaleza, al rito del bautismo y a su recepción. El catecúmeno tenía que mostrar que estaba fielmente ligado a ella e instruido en dicha fe. Se han dado diversos nombres y en los diversos autores aparecen expresiones similares, pero todas ellas indican la misma realidad: « norma eclesiástica», «canon de la verdad», etc. En diversos momentos, la regula fidei era adaptada por los maestros, que insertaban en ella contenidos más adecuados para resaltar o para hacer más evidentes algunos temas particulares, sobre todo respecto a los errores de los herejes.
Durante las disputas sobre la ortodoxia de la fe, la regula fidei se toma como garantía y como criterio para desenmascarar las falsas doctrinas.
R. Fisichella
BibI.: Y Grossi, Regula fidei, en DPAC 11, 1880-1881; J Wicks, Regla de le. en DTF, 1113-115; J N. D. Kelly Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980.
Por regulación de nacimientos se entiende una serie de juicios de valor de criterios y de métodos dirigidos ai ejercicio de la paternidad responsable.
En el cumplimiento de la misión de transmitir la vida humana, los esposos deben tener en cuenta el propio bien y J el de los hijos, tanto de los nacidos como de los futuros. Tienen que valorar además las condiciones de vida de su tiempo y de su propio estado, así como la salvaguardia necesaria del bien de la familia, de la sociedad y de la Iglesia. Hoy se afirma con insistencia que el crecimiento demográfico del mundo, o al menos de algunas naciones, tiene que frenarse de forma radical con todos los medios y con la intervención de la autoridad pública. El concilio Vaticano II exhorta, sin embargo, a abstenerse de soluciones contrarias a la ley moral, tanto si se promueven en privado como si se imponen públicamente.
En virtud del derecho inalienable del hombre al matrimonio y a la generación de la prole, la decisión sobre el número de hijos que hay que tener depende del recto juicio de los padres, sin que pueda dejarse a la discreción de la autoridad pública. Como este juicio de los padres supone una conciencia bien formada, es de gran importancia dar a todos la posibilidad de educarse en una recta responsabilidad. Todo esto exige mejorar los medios educativos y las condiciones sociales, pero sobre todo una formación religiosa o al menos una sólida formación moral. Hay que informar oportunamente a la población sobre los progresos de la ciencia en la búsqueda de aquellos métodos que puedan ayudar a los esposos en esta materia de regulación de nacimientos, una vez que esté bien asentado el valor de estos métodos y haya quedado asegurada su licitud moral (Gaudium et spes, 87).
Pero la práctica de la regulación de la natalidad requiere ante todo que los esposos adquieran sólidas convicciones sobre los verdaderos valores de la vida y de la familia, lo cual supone un perfecto dominio de si mismo. El autocontrol impone además un crecimiento humano progresivo para que « las manifestaciones afectivas de la vida conyugal se realicen según el justo orden y en particular mediante la observancia de la continencia periódica» (Humanae vitae, 21). El Estado debe favorecer el respeto a los valores del matrimonio y en particular a los de la prole, con una adecuada política salarial y de vivienda. En determinadas circunstancias, el Estado puede también comprometerse a rebajar la tasa de natalidad: éste es sobre todo el caso de aquellos pueblos en los que el exceso de nacimientos es un freno para el desarrollo. Pero esto no justifica el uso de cualquier medio para conseguir este objetivo. Son medidas ilegítimas la esterilización obligada, la situación de desventaja en que se pone públicamente a las familias numerosas, la difusión de cualquier medio contraceptivo. «La Santa Sede rechaza los programas de planificación familiar que incluyen el aborto como método de planificación familiar o que obligan a la pareja a recurrir a la esterilización o a otros métodos contraceptivos que son moralmente censurables» (En la Conferencia de Naciones Unidas, 31 de mayo de 1992).
B. Mara
Bibl.: G. Muraro, Procreación responsable, en NDTM, 1500-1517. A. Piñeiro, Control de natalidad, Ed. Católica. Madrid 1981; A. Valsecchi, Regulación de los nacimientos, Sígueme, Salamanca 1970; AA. VV., Paternidad responsable, Ciudad Nueva, Madrid 1988; A. Matthews, Unión y procreación. Evolución de la doctrina de los fines del matrimonio, PPC, Madrid 1990,
Esta expresión está ya presente en el Antiguo Testamento, inicialmente bajo la forma Yahveh malak (Yahveh reina) y más tarde también en la fórmula abstracta malkut Yahveh (reino de Yahveh). En la cultura de la época indica la soberanía de Dios que exige obediencia en el hombre y que le presta ayuda y protección. En el Nuevo Testamento esta expresión indica el núcleo central de la predicación de Jesús, resumido en las palabras: «El tiempo se ha cumplido y J el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el evangelio» (Mc 1,15). En Mateo aparece la variante «reino de los cielos», que traduce el hebreo malkut shamaim, utilizado en el judaísmo tardío por los rabinos para evitar la pronunciación del nombre sagrado de Yahveh. El lenguaje de Jesús era perfectamente comprensible por sus oyentes, a partir del uso veterotestamentario de esta palabra así como de las expectativas de sus contemporáneos. Sin embargo, ante el anuncio de Jesús esas expectativas eran totalmente inadecuadas, si se piensa en la novedad inherente a aquel «evangelio», que podía reducirse en pocas palabras a la identificación del Reino con la persona de Jesús. En efecto, Jesús manifiesta la pretensión inaudita de que la causa del Reino, que anunciaba con sus palabras y al que servía con sus obras, se identificaba precisamente con su propia causa, de manera que el Reino permanecía en pie o caía con su misma Persona. Éste es el motivo por el que, a pesar de anunciar siempre el Reino, Jesús no lo describe nunca, sino que alude siempre a él a través de semejanzas y de palabras. En efecto, descubrir el Reino significa descubrirlo a él; entrar en el Reino equivale a adherirse a su persona. Como decía Orígenes, Jesús es autobasileia, el Reino en persona. A este carácter cristológico del Reino, con el que va unido el carácter teológico por el que el anuncio del mismo es también el anuncio del señorío de Dios que es Padre, hay que añadir su carácter soteriológico. La venida del Reino es llegada de la gracia y de la salvación, el perdón gratuito de los pecados. De esto hablan esa «praxis del Reino» que son los milagros y los signos realizados por Jesús y su relación con los pecadores. «Entrar en el Reino» y «heredar el Reino» es lo mismo que «entrar en la vida» y heredarla. En el anuncio del Reino no falta el carácter de juicio, en cuanto que exige una respuesta inderogable. Las dos breves parábolas del tesoro y de la perla (cf Mt 13,44-46) expresan sus exigencias radicales.
El Reino de Dios anunciado por Jesús tiene también un carácter escatológico. Esta constatación ha sido precisamente la que dio paso al redescubrimiento de la escatología, que surgió como un correctivo del liberalismo teológico y que ha contribuido tanto al cambio del panorama cristológico y eclesiológico del siglo xx. Fue J Weis, a finales del XIX, el que subrayó con fuerza que el mensaje de Jesús no sólo había sido escatológico, sino que había sido «solamente» escatológico. Esta tesis dio origen a la formación de « sistemas» escatológicos sucesivos, opuestos unas veces y complementarios otras.
La cuestión, desde el punto de vista eclesiológico, era la de si, una vez establecido el carácter escatológico del Reino, quedaba sitio todavía para una «Iglesia». Recordemos la famosa frase de A. Loisy. «Jesús había anunciado el Reino..., y llegó la Iglesia». Se dirá más bien que, precisamente porque creía ya cercano el fin, Jesús no podía menos de intentar recoger al pueblo de Dios de los tiempos de la salvación. El único sentido de toda la actividad de Jesús, así como de su anuncio del Reino, es recoger al pueblo de Dios del final de los tiempos (J Jeremias, G. Lohfink).
La cuestión de la identidad o de la distinción entre Iglesia y Reino de Dios es bastante antigua. Muchos Padres de la Iglesia y teólogos medievales se expresaron en términos de identificación. Tampoco faltan defensores de esta tesis entre los teólogos contemporáneos (C. Journet), pero también hay quienes establecen entre estas dos realidades una mayor o menor distancia.
Esta tesis había sido sostenida sobre todo en la teología liberal y por los modernistas. La postura adoptada en este punto por el concilio Vaticano II es un tanto articulada. En primer lugar, respecto a la realidad futura del final de los tiempos, la Constitución Lumen gentium no parece indicar ninguna diferencia entre la Ecclesia consummata Y el Regnum consumnzatum. En la gloria del cielo la Iglesia tendrá su perfección y su cumplimiento glorioso (cf nn. 4§, 68). Por el contrario, en cuanto al tiempo presente, el Vaticano II relaciona el comienzo de la Iglesia con el anuncio de la llegada del Reino, de forma que habrá que decir que las dos realidades nacen simultáneamente (cf. LG 5). Más aún, habrá que añadir que precisamente en el crecimiento de la Iglesia está presente el crecimiento del Reino y que el desarrollo de ambos se realiza- únicamente en y por la conformación con Cristo que (la su vida por el mundo. De aquí se sigue que ser miembro del Reino supone una pertenencia, al menos implícita, a la Iglesia. Sin embargo, la Iglesia, aunque constituye en esta tierra el germen y el comienzo del Reino, lo es «in mysterio» (Ibíd.). Así pues, en el tiempo presente la Iglesia, aunque inseparable del Reino, es también diferente de él. Es su primicia y al mismo tiempo su «sacramento». El Reino no es solamente anunciado por la Iglesia, sino que hasta el final de los tiempos está contenido realmente en ella y es significado por ella.
Esta relación de unidad/diferencia entre la Iglesia y el Reino de Dios se convierte para la Iglesia en imperativo de invocación, de anuncio y de servicio. La Iglesia, enseñada por el Salvador, invoca continuamente: «¡Venga tu Reino!» (Lc 11,2; Mt 6,9). Al mismo tiempo lo anuncia a todas las gentes proclamando su fe en Jesús crucificado y resucitado, ya que el Reino es él mismo. Esta invocación y este anuncio se convierten en diakonía o servicio al Reino, de la misma manera que Jesús: con caridad, humildad y abnegación.
La Iglesia, finalmente, posee fuerzas que se derivan del actual señorío de Cristo y poderes que guardan una estrecha relación con el Reino de Dios. Jesús promete a Pedro «las llaves del reino de los cielos» (cf Mt 16,16-19). Jesús sigue ejerciendo su autoridad a través del servicio de la Iglesia, que se convierte de este modo en el lugar donde, después de marcharse Jesús, se reunirán todos los llamados al Reino de Dios. La ordenación de la Iglesia al Reino se revela de la forma más amplia en la celebración de la eucaristía. Aqui ella pasa ininterrumpidamente hacia aquel estado de cumplimiento en el que Dios será todo en todos y su Reino llegará a la perfección.
M. Semeraro
Bibl.: B. Klappert, Reino, en DTNT 1V 7082; J Fuellenbach, Reino de Dios, en DTF, 1115-1126; S. A. Panimolle, Reino de Dios en NDTB, 1609-1639; W Kasper Jesús, el Cristo. Sígueme, Salamanca 1978; W, Pannenberg, Teología y reino de Dios, Sigueme, Salamanca 1974; R, Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1970
Esta palabra es sinónimo de referencia (del latín reférre, relatum) y sirve para indicar la referencia o el traslado de una cosa a otra según un determinado tipo de conocimiento. que encuentra cierta correspondencia en la realidad o se limita por el contrario a una actividad de la mente, a la búsqueda de una síntesis cognoscitiva, Evidentemente, la manera de concebir la realidad y la estructura cognoscitiva que la carta o la presupone nos ofrece diversos modos de concebir la relación. Para llegar a una noción rigurosa de la misma es necesario, por consiguiente, interrogar al modo con que se ha comprendido esta categoría. E inmediatamente veremos que ha sido objeto de diversas interpretaciones según la orientación que se ha seguido la historia del pensamiento, en Una lectura sin prejuicios del pensamiento filosófico nos lleva a afirmar que la relación se ha concebido en conformidad con la orientación metafísica propia de la filosofía antigua y medieval, gnoseológico-epistemológica de la filosofía moderna y formal-lógica de la filosofía contemporánea. En el primer caso lo que interesa es establecer el fundamento real de las relaciones cognoscitivas; en el segundo caso se buscan las relaciones formalmente, prescindiendo directamente de su contenido real; en el tercer caso. sobre todo a través de la lógica-matemática, se estudia el cálculo de las relaciones en sentido estrictamente logístico.
Después de recordar sintéticamente lo que ha significado y lo que significa relación en la historia del pensamiento, se expondrá la noción de relación en orden a la teología trinitaria clásica para concluir sobre la manera como el empleo de esta categoría contribuye en la actualidad a un replanteamiento más trinitario del misterio del Dios cristiano.
1. De la relación habla ya Aristóteles, que la inserta en las categorías (cantidad, calidad, acción, pasión",) y la considera como posterior a la noción de substancia; en efecto, ¿cómo puede haber relación si antes no se ha establecido de un ente qué cosa es en sí mismo? La relación es una cosa distinta de la substancia, que no podrá ser nunca una relación. Para Aristóteles la relación se basa en el ser; es la categoría menos dotada de ser ya que solo puede establecerla en el ser un acto de pensamiento. En el pensamiento platónico (Plotino sobre todo), la relación se ve como una cualidad operante de hecho que se basa en una esencia o en una entidad de razón solamente, En el platonismo no se atiende entonces tanto a la distancia entre la relación y el ser (como en el aristotelismo), precisamente porque se concebía de forma idealista el pensamiento el ser como si tuvieran una misma naturaleza ( Mathieu ), En la filosofía moderna los nombres y las corrientes de pensamiento dirigidas por Locke, Hume Kant, Hegel son unos de los más significativos para el estudio sobre la naturaleza de la relación frente a la cuestión del valor objetivo de las relaciones de causalidad de otras semejantes que establece la mente humana.
Así pues, la cuestión de qué es la relación se convierte de pronto en una cuestión gnoseológica fundamental y no metafísica, La relación no podría ser un hecho de experiencia y siendo sólo objetiva en el caso de la contigüidad (Hume), será contada por Kant entre las categorías trascendentales, de esta forma, la deducción trascendental kantiana intentará demostrar que son válidas las relaciones de causa y de substancia del yo que piensa, En Hegel el concepto de relación se entiende en sentido absoluto, según la índole panlogista de su sistéma goza de una especial aptitud para explicar el dinamismo de los datos dialécticos de modo necesario.
2. El pensamiento filosófico influyó sobre todo en la Escolástica, que heredó la distinción -que pronto se hizo clásica- entre la relación real (relatio realis)y la racional (relatio rationalis tantum). La Escolástica distinguió en la relación el esse in y el esse ad. El esse in indica qué es la relación en sí misma, es decir, el existir de un accidente en una substancia: esto vale para las relaciones que se establecen en el ámbito creatural. pero en la Trinidad se trata de relaciones reales subsistentes. A su vez, el esse ad indica la relación con el término que explica el concepto mismo de relación, Más sintéticamente se habla de relatio praedicamentalis (relación accidental y extrínsecal y relatio transcendentalis (relación esencial de una cosa con otra; es decir, no se puede definir una cosa más que en referencia a otra), Pero en la Escolástica no es tan importante el uso lingüístico de la categoría de relación y lo que significa filosóficamente como la realidad a la que remite. O sea, la relación viene a explicar la Trinidad en Dios. Los términos de que se dispone para definir a los Tres de la Trinidad eran ya en los tiempos de Agustín los de persona y relación. De hecho Agustín prefirió el término de relación al de persona para explicar la Trinidad. Según él, el término de persona es menos apropiado a la Trinidad que el de relación. Si persona es substantia individua, ¿cómo puede predicarse de la Trinidad, en la que todo es relacionalidad? Persona es un término absoluto, predicado del individuo en su singularidad: ¿cómo puede entonces referirse en sentido completo a la Trinidad? La categoría de relación, según Agustín, indica con mayor piedad cómo y qué cosa es verdaderamente la Trinidad de Dios: intercambio, donación mutua, circulación de amor, comunión. Las relaciones, según la teología agustiniana, son relaciones reales y dicen por qué en Dios, donde todo en substancial, hay distinción de los Tres de la Trinidad, La noción de relación se sale de la doctrina aristotélica de los accidentes, para tomar otras connotaciones que son propias de la eternidad de Dios. De esta misma forma relación no se refiere a la categoría de substancia, ya que relación es esse ad aliud, mientras que substancia es eSse ad se, La insistencia de Agustín en los términos relativos en Dios que expresan su pluralidad resultará, como veremos a continuación, sumamente fecunda en la elaboración teológica contemporánea, Con Tomás de Aquino, que conjuga a Boecio y a Agustín, tenemos una fusión de las categorías de persona y relación; así, cuando se hable de Dios, se dirá que es relación real y subsistente (S. Th. 1, Q. 30, a. 1). Para santo Tomás será precisamente la categoría de relación la que fundamente las personas en Dios, El orden de la explicación trinitaria de santo Tomás es el siguiente: procesiones, relaciones, personas, misiones. Las procesiones son los orígenes intradivinos, es decir, los procesos vitales en Dios; son inmanentes y son dos: la generación y la espiración (Tomás utiliza aquí la Psicología aristotélica correcta). Las relaciones son cuatro, dos para cada procesión: paternidad y filiación, espiración activa y espiración pasiva. Tomás explica conceptualmente primero las relaciones en Dios (S. Th, 1, q. 28) y luego la correspondencia entre las personas y las relaciones divinas (S. Th. 1, q, 30). El concepto de relación empleado por Tomás es inicialmente aristotélico, Una relación puede ser natural (como, por ejemplo, la filiación) y por tanto real, y puede estar sólo en el entendimiento entonces es sólo mental. Una relación real, si está fuera de Dios, es criatura: pero en Dios la relación real coincide con su misma esencia. En Dios las relaciones que se derivan de las procesiones son naturales y por tanto reales. Es propio de la relación referirse a su opuesto y en Dios las relaciones suponen oposición y la oposición dice distinción; pero, como la relación es real, también es real la distinción en Dios, Las relaciones en Dios son las mismas Personas trinitarias; por eso vale el principio anselmiano recogido ya por el concilio de Florencia (DS 13301 de que en Dios todo es uno, excepto lo que llevan consigo las relaciones de oposición, Las Personas son tres, n son ilustradas precisamente en la doctrina de Tomás por el concepto de relación:
Tomás habla de la Persona como relación subsistente e incomunicable: la relación en la Trinidad es persona cuando es opuesta e incomunicable, Esto es válido respectivamente para las relaciones de paternidad, filiación y espiración pasiva. En efecto, la espiración activa, al ser común al Padre y al Hijo, no constituye otra Persona. La distinción entre una persona y otra no está en la esencia de Dios, que es igual para los tres, sino en la relación, que es el principio por el que Dios es Trinidad.
Los planteamientos primero de Agustín y luego de Tomás explican bien la unidad divina e intentan ilustrar con las relaciones personales la Trinidad.
Pero hay otras tradiciones, sobre todo la místico-personalista, que ponen más de relieve la pluralidad en Dios, analizando la dinámica del Amor que sale fuera de sí. Hay algunos grandes maestros, como Ricardo de San Víctor y Buenaventura, que se imponen, el primero por su estudio de la «con-dilección" del amor, que no es solamente amor mutuo, sino amor entre el Padre y el Hijo que no puede menos de dirigirse a una tercera Persona, abarcándolas a las tres en la misma circulación de amor; y el segundo, por presentar creativamente la categoría de circumincesión, que logra expresar el misterio de la comunión en la distinción.
3. En nuestros días asistimos, en la elaboración teológica del misterio trinitario, a una repetición del tema de la relación, especialmente apta para explicar la paradoja trinitaria. La categoría agustiniana de la relación se conjuga mejor con la de persona y queda enriquecida por la aportación del personalismo medieval (Ricardo de san Víctor) y moderno. Sobre todo la filosofía dialógica (Buber, Ebner), que ve a la persona humana como ser en relación, ser intersubjetivo, ayuda a concebir la Trinidad en sentido personalista y dinámico (la relación Yo-Tú abierta al Nosotros). El concepto de relación, más profundizado, hace salir al pensamiento trinitario de una concepción demasiado substancialista de Dios en favor de una visión más agápica y comunional.
Si se hubiera trabajado más en la categoría de relación, o al menos en la de persona, se habría llegado a hacer más actual el discurso trinitario en orden a la dignidad de la persona y a una visión más comunitaria de la sociedad (Moltmann). Una valoración más creativa del pensamiento patrístico lleva así a conjugar mejor la persona y la relación, en el sentido de que la relación no es nunca algo añadido a la persona, sino la persona misma; la persona existe, por su esencia, sólo en referencia a los demás (Ratzinger, Kasper). Sólo así la doctrina trinitaria de la relación puede salir del atolladero de una concepción substancialista, que de hecho ha empobrecido al Dios cristiano.
N Ciola
Bibl.: J. M, Rovira Belloso, Relaciones Subsistentes. en DCDT 1227-1237, W, Kaspet, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1986; X. Pikaza, Dios como Espíritu y persona, Razón humana y misterio trinitário, Secretariado trinitario. Salamanca 1988; 1Boff, La Trinidad la sociedad y la liberación San Pablo. Madrid 1987,
Con esta expresión se entienden las relaciones sexuales completas entre los novios. Se trata de personas que se aman (o creen sinceramente que se aman) y que se preparan a vivir aquella comunión de vida y de amor que es el matrimonio, pero que por motivos diversos (estudios, trabajo, etc.) no están todavía en disposición de casarse, A medida que el diálogo afectivo se va y se haciendo más comprometido y orienta directamente al matrimonio, los novios aspiran a manifestaciones de amor cada vez más íntimas. Se preguntan entonces, a veces muy sinceramente, por qué no va a ser lícito para ellos la relación íntima completa, considerada como gesto expresivo de u n amor auténtico ya desde ahora.
Hoy se percibe una cultura, en amplia medida permisiva, en la que las relaciones prematrimoniales no sólo no se prohíben, sino que a veces incluso se consideran necesarias como demostración de amor, para que el amor crezca y «garanticen de este modo el matrimonio. A esta cultura hay que añadir las condiciones sociológicas que parecen hacer cada vez más difícil la castidad prematrimonial. Los condicionamientos del entorno social tienden a hacer que se retrase el matrimonio por dificultades laborales y de vivienda.
La enseñanza tradicional de la moral católica, a pesar de que se rechaza en muchos ambientes, incluso a veces entre creyentes, es bien sabida: el acto conyugales lícito sólo en el estado matrimonial propio y verdadero, sanciona do y hecho irreversible por el sacramento del matrimonio, y por consiguiente reconocido como tal por la Iglesia y por la sociedad civil. El Magisterio de la Iglesia lo ha recordado y confirmado también en nuestros días.
Lo hizo en el Vaticano II, cuando declaró que los actos plenamente sexuales son «propios de la vida conyugal" (GS 51), y en la declaración Persona humana de la Congregación para la doctrina de la fe, donde se afirma que «todo acto genital humano tiene que desarrollarse en el marco del matrimonio" (n. 7).
Desde el punto de vista de la reflexión moral, hoy se pone de manifiesto cómo las motivaciones aducidas contra la praxis tan difundida de las relaciones prematrimoniales parecen bastante «débiles", si se insiste solamente en las consecuencias «peligrosas", embarazo no deseado con condenación social, bloqueo de la maduración personal y fijación de la relación interpersonal en la esfera sexual. virginidad física, turbaciones psicológicas, sentimiento de culpabilidad, etc. Hay que ofrecer motivaciones que, dentro de una visión antropológica más rica y personalista, resulten más convincentes.
Se trata, en definitiva, de argumentar a partir de la naturaleza misma del amor sexual y de sus auténticas exigencias. El gesto de la entrega sexual completa corresponde a una verdad y es moralmente bueno cuando expresa una plena comunión de vida en todos los niveles, ya que de lo contrario sería un signo que no significa. Esto implica una apertura a las responsabilidades sociales, sin las cuales se reduciría a una forma de egoísmo entre dos. En este sentido, el matrimonio no debe entenderse como un puro requisito formal o exterior como algo extrínseco al amor. El hecho de hacer público el amor a través del matrimonio es una condición que garantiza su autenticidad antropológica. El amor compromete a unas responsabilidades sociales y no es auténtico si no las asume de norma socialmente garantizada. Para el cristiano esta dimensión social del matrimonio tiene un significado particular. el matrimonio es sacramento, es decir, acontecimiento de salvación, encuentro con Cristo, que se lleva a cabo de hecho en la comunidad eclesial y a través de la mediación de la Iglesia.
Pastoralmente es importante pro mover una formación de las conciencias. Contra la cultura dominante hay que contribuir eficazmente a hacer que se supere una concepción privatista de la sexualidad, a lograr que se capte el sentido global de la sexualidad, incluida su dimensión social y eclesial, y el sentido profundo de la Institución matrimonial, a procurar que se pro mueva una política en favor de la familia.
G. Cappelli
Bibl.: Relaciones sexuales (prematrimoniales), en DET 480-482; F Boeckle - M. Vidal - J. Kohlne, Sexualidad prematrimonial, Sígueme, Salamanca 1974; M. Cuvás, Relacio1les prematrimoniales, en Razón y Fe 199 (1979) 570-581; F. López - A. Fuentes, Para comprender la sexualidad Verbo Divino, Estella '1994.
Concepción filosófica que excluye la posibilidad de que existan unos principios absolutos en el terreno gnoseológico, ético y religioso. En los presocráticos es típica la definición de Protágoras del hombre como «medida de todas las cosas", que circunscribe el terreno cognoscitivo y ético al mero interés del individuo y al juego de las opiniones. Formas típicas del relativismo son también: la concepción empirista (de Locke a Hume), que exalta la primacía de la experiencia como punto de referencia para el conocimiento y la imposibilidad de trascender las inclinaciones y los hábitos de la naturaleza humana; e1 positivismo, que niega toda pretensión de verdad que no se circunscriba a la contingencia de la realidad; el historicismo, defensor de la idea de épocas históricas como individualidades orgánicas. Algunas formas de relativismo contemporáneo, como el positivismo lógico y el neoempirismo, recogen las teorías del convencionalismo de los sistemas científicos (Poincaré) y del principio de indeterminación que consagra la probabilidad como método experimental. El relativismo ético (filosófico y teológico) subraya el sujetivismo y el pluralismo ético, acompañado del rechazo de valores y normas universales. Este relativismo resulta ser una expresión del éxito nihilista del antimetafisicismo contemporáneo, en el que la sujetividad humana rechaza toda dependencia constitutiva de la verdad.
C Dotolo
Bibl.: R, Latourelle, Relativismo teológico, en DTF 1 126- 1 128: J, Splett, Relativismo, en SM, 901-905: J Roig Gironella, Relativismo y metafisica absolutamente verdadera, en Pensamiento ( 1951) 553-582; A, Roldán, La verdad del relativismo, en Pensa miento 1 (1945) 199-322,
Con el término de relativismo moral se puede designar ante todo la posición de los que niegan la existencia de cualquier tipo de normas morales.
Es ésta la forma más radical de relativismo moral, pero a su lado existen algunas otras formas. En primer lugar, el relativismo ético-descriptivo, que se refiere a la multiplicidad de las normas morales, a menudo divergentes, que se pueden encontrar dentro de una misma cultura o comparando entre sí las diversas culturas y sociedades.
Está luego el relativismo ético-normativo, que niega que puedan universalizarse las normas morales para el comportamiento. Esta posición debe distinguirse de la de quienes niegan la posibilidad de fundar normas para la actitud, posición que puede identificarse en el relativismo meta-ético.
Aunque siempre es posible encontrar a quien sostenga el relativismo, tanto respecto a la actitud como respecto al comportamiento, hay que tener presente que la posición rélativista que se asume en el plano normativo del comportamiento no depende de la teoría eventual que se siga en el plano meta-ético, y que el debate posible con quienes sostienen alguno de estos dos tipos de relativismo tiene que plantearse de manera muy distinta en relación con el contexto dentro del cual se coloque su teoría relativista.
Se llega a asumir el relativismo ético-normativo cuando se piensa que se puede transferir inmediatamente a nivel de principio el pluralismo ético existente o la factualidad del relativismo ético-descriptivo.
La existencia de varias normas morales relativas a la misma acción, de múltiples fundamentos del juicio moral, de diversos sistemas normativos divergentes entre sí, es algo que se considera como un fenómeno imposible de eliminar y necesario.
El salto lógico presente en este modo de proceder se llama error o falacia naturalista. Se incurre en él siempre que uno se traslada del plano factual al axiológico, del plano ontológico al valorativo, del dato de hecho a la afirmación de principio.
Este error es ante todo de naturaleza lógica, en cuanto que el discurso se transfiere de un plano al otro sin tener en cuenta la diversidad total que existe entre los dos planos: una afirmación que quizás es totalmente válida en el plano empírico, factual o descriptivo, no por eso es automáticamente válida también en el plano axiológico.
El relativismo ético-normativo aparece en una versión filosófica y en una versión teológica.
Más allá de las posiciones relativistas extremas, que rechazan la posibilidad de formular cualquier tipo de juicio moral sobre las acciones que hay que realizar, la posición normativa relativista más corriente puede clasificarse como deontología del acto.
La deontología del acto, que no hay que confundir con la deontología de la regla, no excluye la posibilidad de pronunciar juicios morales, pero sostiene que esos juicios, precisamente porque pueden ser formulados de vez en cuando y para cada acción concreta, no pueden someterse al proceso de universalización. Pues bien, un juicio moral que no puede aplicarse en cualquier situación parecida a aquella para la que se ha formulado, en cualquier época cultural o área geográfica, que sea válido solamente para aquel que lo formula y para aquella única situación para la que se ha formulado, no posee las características de juicio moral.
El juicio moral o es universalizable o no es moral. Debe formularse sobre cada acción concreta y sobre las diversas especies de acciones en circunstancias parecidas. Si las circunstancias son idénticas, tendremos además la misma acción idéntica; pero cuando las circunstancias son parecidas, las respectivas acciones pueden recogerse y clasificarse bajo una característica específica común y ser consideradas, incluso por razones prácticas, como especies de comportamientos sobre las que se da un juicio moral idéntico. Por tanto, expresar unos determinados juicios morales sobre el conjunto de las acciones concretas válidas en circunstanias parecidas significa expresar también juicios morales, positivos o negativos, sobre las respectivas especies de acciones. Esto significa que en último análisis se pueden expresar juicios morales negativos, no sólo sobre ciertas acciones concretas, sino también sobre ciertas especies de comportamientos.
La posición de los que niegan que los juicios morales sean universalizables, en filosofía, corresponde al modo de pensar típico del existencialismo sartriano; en teología puede identificarse con la ética de la situación.
S. Privitera
Bibl.: S, Privitera, Relativismo, en NDTM, 1594- 1600; A. Hortelano, Relativismo, en Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1981, 48455; E, López Azpitarte, La ética personal, (¿Existen valores absolutos?, en Proyección 116 (1980) 37-51,
La palabra "religión" indica la relación del hombre creyente con el Dios en quien cree (una relación de alianza y comunión, en la religión judeocristiana); este término se usa sobre todo para indicar las diversas formas en que se desarrolla esta relación. Por tanto, se trata de un concepto sobre todo histórico-cultural.
En casi todas las religiones se da una relación entre la esfera religiosa y la esfera moral, aunque sería un error reducir el hecho religioso al hecho moral (y, peor aún, identificar fe y religión), como sucede de hecho en no pocos creyentes y semicreyentes no especializados. Lo cierto es que existen muchos hombres "religiosos" que viven de forma inmoral, por no decir amoral, y hombres que viven fuera de toda religión de forma altamente moral. Sin embargo, la moral cristiana puede definirse sin más como una moral "religiosa», ya que se basa en la alianza, en la sujetividad de un ser humano hecho a imagen y semejanza de Dios, para el que Dios no sólo es la fuente del ser, sino el sentido y el fin último de la existencia; y finalmente, porque el Espíritu Santo es el artífice sacramental de la vida moral cristiana.
Además, la eucaristía es el momento básico de la vida cristiana, incluso en el aspecto moral, en su triple dimensión de memoria, acción de gracias y comunión.
Como consecuencia de una multiplicidad de factores, pero particularmente de aquel fenómeno típico a partir de la mitad del siglo XVIII que suele llamarse "secularización», en el mundo occidental se ha producido hoy una profunda dicotomía entre el culto y la vida, por lo que el hecho religioso, incluso cuando conserva cierta importancia en la existencia individual, está totalmente privatizado y tiende a situarse como un ámbito- aparte, claramente separado de los demás (vida familiar, vida profesional, afectos, intereses...). En este fenómeno ha influido una cierta concepción dicotomizante, en la que la religión constituía el ámbito de las "otras» realidades, trascendentes y separadas, en contraposición al de las realidades profanas.
Reaccionando contra cierta tendencia a absolutizar el valor del compromiso y a minimizar el de las prácticas, la teología contemporánea tiende en general a reconocer en el culto un elemento esencial, no sólo de la experiencia religiosa, sino de la misma experiencia humana en cuanto tal : la necesidad de celebrar es innata en el hombre. La dicotomía entre el culto y el compromiso no sólo es artificial, sino inconsistente y contraproducente; el culto y el compromiso, cuando se entienden rectamente, son dos aspectos diversos, pero correlativos, de la misma actitud interior y el compromiso auténtico tiende espontáneamente a desembocar en la oración, cobrando valor en ella, mientras que la oración desemboca naturalmente en el compromiso y se verifica en él; a su vez, un compromiso entendido de este modo conduce a una oración renovada.
L. Sebastiani
Bibl.: S. Consoli, Religión y moral, en NDTM, 1600-1612; J Martín Velasco, Religión y moral, en DETM, 1459-1468; J L. Aranguren, Ética, Revi5ta de Occidente 1962, 163-201; R. Otto. Lo santo, Alianza, Madrid 1980; B, Haring, La vida cristiana a la luz de los sacramentos , Herder, Barcelona 1972.
Término utilizado en las ciencias de las religiones para indicar las creencias y las prácticas religiosas de los pueblos primitivos o sin tradición escrita (la terminología sigue siendo objeto de discusión entre los autores).
Este inmenso campo de investigación, del que se ocupan especialmente la antropología de las religiones y la etnología, comprende a muchos pueblos africanos, a varios pueblos de los dos continentes americanos, a los habitantes de Australia y Oceanía y a toda una variedad de etnias dispersas por el continente asiático y por las islas del sudeste asiático. Se distinguen diversas formas religiosas en las religiones tradicionales, que pueden clasificarse en varios grupos : a} religiones de tipo animista, ligadas con frecuencia a formas de chamanismo; b} formas de totemismo, de tipo tanto individual como colectivo; c} veneración de los antepasados, donde se verifican a veces fenómenos de deificación de los espíritus ancestrales o de los héroes del pasado; d} veneración de elementos de la naturaleza, como espacios cósmicos (por ejemplo, el cielo), cuerpos celestiales, fuentes y ríos, el fuego, animales y árboles (en estos últimos casos no siempre es clara la distinción con el totemismo); e} formas enoteistas de religiosidad.
En la interpretación de las diversas formas religiosas se ha intentado muchas veces establecer una relación entre la forma religiosa y la estructura social del grupo étnico. Las estructuras sociales más relevantes son las de los cazadores, los recolectores, los agricultores y los pastores, Tiene también especial importancia el estudio de los diferentes sistemas de parentesco (matrilineales/patrilineales, endogámicos/exogámicos). Para valorar correctamente el significado de los fenómenos religiosos en las religiones tradicionales es necesario medir el grado y la frecuencia de contactos que han tenido lugar entre los miembros del grupo étnico y las personas de otras etnias o culturas. Finalmente, hay que tener presente que la mera observación de los estudiosos extraños al grupo crea una nueva situación socio-cultural, en la que los fenómenos religiosos reciben nuevas acentuaciones de significado.
A. Roest Crollius
Bibl.: D. Visca, Religiones tradicionales, en DTF 1161-1169; C. J Bleeker - G. Widengren, Historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1973; E. O. James, Introducción a la historia comparada de las religiones, Cristiandad, Madrid 1973; L. Lévy-Bruhl, El alma primitiva, Península, Barcelona 1 974.
En nuestros días se ha hecho problemática la definición de religiosidad popular. No basta con decir que se trata de la religión del pueblo o de las clases subalternas, ya que el concepto mismo de "pueblo» ha conocido profundos cambios en el curso de las épocas históricas. El interés actual por la religiosidad popular es fruto de una sensibilidad completamente moderna y su estudio se hace hoy dentro de una optica multidisciplinar, sobre todo bajo el impulso de la antropología cultural y de la psicología social. Al mismo tiempo surge una conciencia más clara del hecho de que la religiosidad popular interpela a la teología, tanto en sus aspectos mejores y proféticos como en sus limitaciones evidentes.
Las formas clásicas de la religiosidad popular son las diferentes formas de devoción vinculadas a los santuarios (sobre todo las peregrinaciones), las fiestas patronales, las procesiones, las diversas formas de culto a los santos locales, los votos, las bendiciones, las variadas manifestaciones de culto mariano y de folclore religioso (que a menudo, como es sabido, constituyen reviviscencias palpables de cultos paganos, a veces disfrazadas muy superficialmente de ingredientes cristianos), Respecto a las formas oficiales de culto, la religiosidad popular se caracteriza sobre todo por unos gestos más intensos, de mayor implicación emotiva, de un sentido más fuerte de la fiesta; se encuentra a menudo un vínculo profundo entre la religión y los problemas concretos del grupo humano. Existe además una forma «mixta»: un modo popular de usar la religión tradicional de manera eminentemente supersticiosa y propiciatoria.
También son evidentes los límites y los riesgos de este tipo de religiosidad, que pueden sintetizarse en la tendencia a utilizar lo sagrado de manera formal y autotranquilizante, a menudo con resabios mágicos.
Superada va la actitud de suficiencia «ilustrada» que veía en la religiosidad popular solamente los aspectos infantiles, mágicos, supersticiosos y paganos (o todo lo más, formas atávicas de desahogo del sentimiento o de la angustia colectiva), así como la opinión de que se trataba de una mera manifestación de la "cultura del pueblo», alternativa a la oficial o hegemónica, portadora por tanto de contestación ( al contrario, muchas veces la religiosidad popular se presenta sumamente tradicionalista y conservadora), se empieza a comprender que es también portadora en su género de una experiencia humana y religiosa profunda y a menudo de una auténtica fantasía creadora y de «teología narrativa», aunque advertida y expresada de formas distintas de las habituales. Pablo VI en la Evangelii nuntiandi observa que en la religiosidad popular se manifiesta muchas veces una auténtica sed de Dios, que sólo pueden conocer los pobres y los sencillos. A veces se advierte en ella el eco de problemas existenciales no resueltos racionalmente. Diversas manifestaciones de religiosidad popular se configuran como rituales ligados a momentos de crisis y de transición, o dotados de especiales valores de liberación. En este sentido se puede recordar, aunque esto se salga de nuestro ámbito, la importancia especial que se atribuye a la celebración de ciertos sacramentos, percibidos también como ritos de afianzamiento o de paso, ligados a los momentos fuertes de la existencia biológica (el nacimiento, la muerte, la unión sexual, la fertilidad...).
L. Sebastiani
Bibl.: F A. Pastor, Religión popular, en DTF 1169-1172; L. Maldonado, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico Cristiandad, Madrid 1975; R. Álvarez Gastón, La religión del pueblo. Defensa de sus valores, Ed. Católica, Madrid 1976; S, Galilea. Religiosidad popular - y pastoral, Cristiandad, Madrid 1980.
Tomado como adjetivo, el término «religioso» hace referencia a la «religión», e indica un estado de ánimo, un comportamiento, un estilo de vida y, por extensión, un ambiente o un lugar que encuentran en la religión su inspiración, su alma o su destino. Hablamos así de personas y hasta de ambientes «religiosos». Se da cierta afinidad entre lo religioso y lo sagrado, pero mientras que este último indica la condición objetiva, el primero subraya la condición subjetiva de la relación con la divinidad.
Puesto que toda la vida, y la moral cristiana, es por su naturaleza esencialmente religiosa (esto es, tiene relación con un Dios personal), se dice y se debe decir de todo cristiano que sea coherente con su fe que es una persona religiosa.
Como substantivo, el término "religioso » encierra un significado más técnico y circunscrito. Ya en la antigüedad cristiana y en la alta Edad Media evoca un tipo determinado de personas que se dedican con especial empeño a la vida espiritual y al culto divino, siguiendo el camino de la castidad, de la austeridad y de la oración. Santo Tomás enseña que el apelativo de «religioso» tiene que atribuirse, casi como nombre propio, a "los que, como en holocausto, se dedican totalmente al servicio de Dios» (5. Th. 11-11, q. 186, a. 1 c), es decir, a los miembros del «estado de perfección» Este «estado» lo constituían no sólo los monjes y los que dedicaban toda su existencia a las celebraciones litúrgicas y a los actos de culto estrictamente tales, sino también los canónigos regulares y los frailes mendicantes, que, siempre sobre el fundamento de la opción radical por Dios y por el Evangelio, dedicaban gran parte de su tiempo al servicio directo de sus hermanos. En efecto, recogiendo las enseñanzas del Nuevo Testamento, santo Tomás pone claramente de relieve que también el servicio del prójimo y el ejercicio del amor fraterno constituyen un auténtico acto de culto y entran por tanto estrictamente en la virtud de la religión (cf 5. Th. 11-11, q. 186, a. 1 ad secundum; 1111, q. 188, a. 2 contra et ad secundum).
Con el tiempo, la palabra «religioso» fue adquiriendo progresivamente un significado cada vez más técnico-jurídico y se utilizó para designar y definir a los institutos y a las congregaciones antiguas, o de «votos solemnes», y a sus miembros; hasta el punto de que, hasta el Código de 1917 los miembros de los institutos o congregaciones «modernas» (llamadas de votos simples) no tenían derecho a figurar entre los «religiosos». En realidad, el término «religioso », en la terminología eclesiástica, ha perdido algo de su significado teológico de persona totalmente dedicada al servicio de Dios, para subrayar el significado más estrictamente jurídico-canónico de miembro de un determinado instituto, con ciertas características determinadas (cf, cc. 573 y 607). Esto explica por qué hay tantos que, a pesar de entregarse totalmente al servicio de Dios y de los hermanos, no se llaman ni quieren llamarse religiosos.
Realmente, el concilio Vaticano II se mueve en un contexto más amplio y toma el término "religioso» en el significado teológico que le había atribuido santo Tomás; baste pensar en el título del capítulo VI de la Lumen gentium bajo el que se enumeran todas las formas de vida particularmente dedicadas a Dios en la Iglesia. Pero el miedo de que el uso generalizado de un mismo término llevase a una excesiva uniformidad de tipo estándar hizo que en el mismo concilio se restablecieran las distancias y las separaciones (cf PC 11).
El Código de 1983 ha dado un paso más para reducir el término " religioso' a una pura categoría jurídica, muy lejos del sentido que tenía en la doctrina clásica, en la que, abarcando a todos los que se dedican totalmente al servicio divino, podía referirse adecuadamente a todos los miembros de los institutos tanto religiosos como seculares, así como a los que se encuentran en estado de eremitas o en la condición de vírgenes consagradas, o a los pertenecientes a sociedades de vida apostólica, o a todas las demás formas posibles de vida, en las que la opción por Dios y por los hermanos constituye el contenido y la razón de existencia de unas personas.
El deseo de resaltar las peculiaridades de cada una de las formas de entrega específica a Dios ha llevado a subrayar las diferencias hasta el punto de que no es posible encontrar ya un mínimo denominador común que las pueda unificar, como resulta claramente del mismo Derecho canónico. Y esto no deja de ser lamentable, ya que entre todos "los que se entregan totalmente a Dios, sumamente amado, (LG 44) y que santo Tomás había definido como " religiosos" son ciertamente más las semejanzas que las diferencias.
A. Pigna
Bibl.: A. Marchetti, Religiosos, en DE, 111, 269-278; G. Gozzelino, Vida consagrada, en DTI, 1V 640-668; J. Beyer, La vida consagrada por los consejos evangélicos: doctrina conciliar y desarrollos posteriores, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca, 1989, 845-860: Y Codina, Nueva formulación de la vida religiosa, Mensajero, Bilbao 1972.
Este concepto en el terreno teológico dice que uno/algunos puede(n) actuar para la salvación de otros. En las fuentes bíblicas se expresa sobre todo esta idea con la preposición por (griego hyper); en el lenguaje teológico se acude también a los términos de "vicariedad, y "solidaridad,.
La experiencia religiosa de Israel documenta la presencia, la profundización progresiva y la dilatación cada vez más amplia del valor de la representación. Abrahán, padre del pueblo de la alianza, es considerado por la fuente yahvista como aquel "en el que serán bendecidas todas las familias de la tierra' (Gn 12,3). Por su caminar en la justicia ante Dios puede interceder ante el Señor por los pecadores de Sodoma y Gomorra (cf. Gn 18). Moisés intercede en favor de su pueblo infiel y le evita la destrucción (cf. Éx 32,1 i13); pero debido a su propio pecado, Dios no le permite entrar en la tierra prometida (cf. Dt 3,23-27). También la suerte de los profetas está determinada en parte por las actitudes del pueblo al que eran enviados (cf., por ejemplo, Ez 13,5; Zac 12,10-13,1). Esta perspectiva religiosa, especialmente bajo la forma de expiación vicaria, alcanza su cima más alta en la figura del Siervo de Yahveh doliente del Deutero-Isaías (cf. 1s 53), en el que una corriente religiosa de Israel ve a un individuo gracias a cuyos sufrimientos Dios concede el perdón a todo el pueblo de Israel que ha sido infiel, mientras que otros ven en él el símbolo de los sufrimientos de Israel como fuente de bendición para la familia de las naciones, de la nmuchedumbre'. La idea del valor redentor del sufrimiento vicario se difundió en el judaísmo intertestamentario (cf., por ejemplo, 2 Mac 7 38; Dan 3,40) y contemporáneo del Nuevo Testamento (cf. 4 Mac y 4 Esdras). En este contexto también la figura de Adán de Gn 3 fue comprendida como causa de la muerte, a la que se encuentra sometida actualmente toda la humanidad (cf. 4 Esdras).
Esta visión profundamente viva en el espíritu religioso judío pasó al Nuevo Testamento, donde la representación está patente de muchas maneras y valorada en relación con Jesucristo, la Iglesia, el creyente, Por lo que se refiere a Jesz~s, son varios los pasajes neotestamentarios en los que se enseña esto con claridad, Los textos que tenemos son sin duda una relectura de la vida y muerte de Jesús a la luz de su resurrección, que hizo ver de forma más luminosa su alcance de salvación por la humanidad entera. Sin embargo, es indudable que el mismo Jesús a lo largo de su vida terrena comprendió su palabra, su praxis, y globlamente su vida, como " servicio, a los hombres, sus hermanos, en nombre y por el honor del Padre (cf. Mc 10,45~y par.), y selló su "ser para' y su "vivir para' ellos con la intención que puso en la muerte que le acechaba y que habrían de infligirle los malvados. De los textos de la tradición de la cena, que en su forma actual son sin duda fruto de la explicitación de la fe de la comunidad pospascual, aparece con claridad la intención de Jesús, casi ciertamente sobre el fondo de la figura del Siervo de Yahveh de 1s 53, de dar a su muerte un valor de representación, de considerarla como ofrecimiento de sí mismo al Padre por la vida "de muchos" de todos (cf. Mc 14,22-35. Mt 26,26-29. Lc 22,19-22; 1 Cor 11,23-26). Su resurrección fue comprendida por la comunidad del Nuevo Testamento como acontecimiento realizado por el Padre en el poder del Espíritu para que fuera raíz, comienzo y ejemplo de la vida que intenta dar a los hombres en los últimos tiempos: Cristo resucitado es la primicia (aparché: cf. 1 Cor 15,20) de los que han sido llamados de la muerte a la vida, sacado del reino de los muertos "por' la salvación del hombre (cf. Rom 4,24-25; etc.).
Sobre este fondo del alcance universal de la misión y de la persona de Cristo, Pablo, asumiendo algunas ideas vétero e intertestamentarias, pudo valorar la figura de Cristo como "antiAdán' (cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,2122), como "nuevo Adán' y "segundo Adán' (cf. 1 Cor 15,44-49), anunciándolo como aquel por el cual y en el cual, en antítesis con el Adán pecador se inauguró una situación de vida de la que se benefician todos los hombres. No sólo en el misterio de Jesucristo, sino también en su Iglesia se realiza el valor de la representación: sus miembros están llamados a llevar unos el peso de los otros (cf Gál 6,2); los creyentes deben dirigir sus oraciones a Dios por la salvación de todos los hombres (cf 1 Tim 2,1); toda la comunidad debe saberse y sentirse "ministra» "(diaconisa») y "germen» en el seno de la historia de la realización del " designio de salvación' (mystérion) de Dios en Jesucristo para t(:;dos los hombres (cf.
Ef 3,1-13). Además, dentro de ella cada uno, siguiendo el ejemplo de Cristo, está llamado a "vaciarse' para entregarse al hermano (cf. Flp 2,5), a trabajar sin descanso por su salvación (cf 2 Cor 12,15), a llevar a cumplimiento con sus sufrimientos lo que falta al cuerpo de Cristo para su dilatación y santificación (cf Col 1,24).
La teología de los Padres y la reflexión teológica posterior valoraron de muchas maneras y con diversos acentos este contenido profundo de la tradición religiosa bíblica. El acontecimiento de la encarnación fue visto fundamentalmente por los Padres como la asunción de la naturaleza humana con la que el Logos/Hijo divino, ya en el plano ontológico, se hizo partícipe y representante de toda la familia humana ante el Padre, poniendo así las bases de una solidaridad con ellos que repercute en provecho espiritual, pero también corporal, histórico y social de todos ellos. La representación de la redención como satisfacción de la culpa del género humano por parte de Cristo, Hijo de Dios hecho hombre por y en su muerte voluntaria en la cruz, que domina en la tradición teológica latina especialmente desde Anselmo de Aosta hasta los últimos decenios, constituye sin duda alguna, a pesar de su rigidez y de su peso jurídico, un testimonio 1uminoso de todo lo que la teología ha entendido por representación a lo largo de los siglos.
El Magisterio de la Iglesia, aunque no ha tenido ninguna intervención directa y solemnemente sobre este punto doctrinal, lo ha tocado en varias ocasiones, especialmente en documentos de los papas de este siglo. El Vaticano II, al presentar a la Iglesia como símbolo/sacramento, germen e instrumento de la unidad del género humano (cf. especialmente LG 1), ha valorado la representación en el plano eclesiológico.
En los últimos decenios ha habido varios teólogos, tanto protestantes (D. Bonhoeffer D. Solle, W. Panneberg) como católicos (H. U von Balthasar, H. de Lubac, J. Ratzinger) que han pensado de nuevo el alcance teológico y las implicaciones antropológicas de la representación de Cristo, de la Iglesia, del creyente en el seno del mundo.
La reflexión contemporánea ha puesto de relieve lo siguiente: el efecto de la representación/vicariedad no es mágico-mecánico, sino que supone la apertura y la adhesión libre de los beneficiados, que a su vez son solicitados por la gracia divina precisamente por la representación/vicariedad (comunión de los santos, mediación); la representación/vicariedad no significa «sustitución» («ponerse en el puesto de otro»), sino inserción solidaria que solicita y hace posible en los otros una respuesta personal de libertad: la raíz última de la representación que le da además un alcan