PROFECÍA
Forma peculiar de revelación que, y el manteniendo unidas las palabras signo, permite captar la dialéctica entre el desvelar y el velar del contenido revelado. Con esta definición se intenta recuperar los datos de la Escritura, superando la concepción común que la identifica como anuncio del futuro. Concebir la profecía con lo pre-videncia no deja de ser una herencia de una comprensión falsa y no coherente con los textos sagrados; se basaba en la concepción de que la profecía era un milagro de orden psicológico que manifestaba la omnisciencia de Dios. Puesto que Dios lo conoce todo, incluso el futuro y los futuribles, puede realizar el milagro de hacer que participe el hombre de este conocimiento suyo: en el momento en que esto sucede, estamos en presencia de una profecía. Esta perspectiva, consolidada durante varios siglos en toda la teología. ha quedado superada por los nuevos análisis bíblicos y teológicos. El profeta, en el Antiguo Testamento, debe considerarse a la luz de una llamada particular que Dios hace de una persona para confiarle una misión: el hombre se siente sometido a ella y obedece hasta dar su vida en el empéño. La profecía constituye el signo de Dios, que habla con su pueblo que le escucha: se construye entonces una especie de dialéctica entre el hablar del profeta en nombre de Yahveh y el escuchar de Israel. De la acogida o del rechazo de la palabra del profeta depende la suerte de felicidad o de desventura del pueblo. El profeta recurre también a los signos para imprimir más valor significativo a sus palabras : sin embargo, muchas veces no se le comprende. El profeta entonces pone el oráculo como una palabra que acompaña y explica el signo que ha puesto.
En tiempos de Jesús había desaparecido la profecía tal como había existido en tiempos del destierro; lo atestiguan los diversos textos rabínicos que afirman: ',Se ha apagado el espíritu de profecía y se ha consumado en Israel con Ageo, Zacarías y Malaquías». De todas formas, se habra mantenido una presencia profética a través de la lectura de los textos sagrados y de su comentario; además, se le reconoce una dote profética al sumo sacerdote, en virtud de su oficio. La persona de Juan Bautista y su predicación son capaces, en algunos aspectos, de suscitar en 1srael la esperanza de que Dios envíe de nuevo sus profetas. Su estilo de vida, los contenidos de su predicación y su misma muerte deben leerse en ésta perspectiva.
También Jesús de Nazaret, a pesar de que no se definió como profeta -hay tan sólo dos textos en que él habla explícitamente de sí mismo en este sentido: Mt 13,5 y Lc 13,33- fue comprendido por sus -contemporáneos como un profeta. Los textos neotestamentarios muestran un doble modo de referirse a él: un profeta y el profeta: con el primero se hace referencia a uno de tantos profetas que habían aparecido en Israel; con el segundo, se piensa en el cumplimiento de la profecía de Dt 18,15-18. Se puede explicar esta impresión suscitada en la gente y en sus mismos discípulos si se piensa en algunos hechos que no podían ser interpretados de otra manera: 11 Jesús interpretaba las Escrituras: esta actividad era considerada como una forma profética peculiar. además, pensemos en que Jesús "actualizaba» en su propia persona algunas imágenes proféticas, como por ejemplo la del Siervo de Yahveh. 2} Jesús hacía profecías: su lenguaje era un lenguaje profético típico, hecho de " bendiciones» y " maldiciones", de anuncios de desgracia y de provocaciones contra el templo; dentro de este estilo, no se puede negar que habló también de acontecimientos futuros, como por ejemplo la destrucción del templo (Mc 13,]-2).3} Jesús realizaba gestos proféticos: pensemos en algunos de sus milagros como la curación del ciego y la multiplicación del pan, pero sobre todo en la maldición de la higuera (Mt 21,18) o cuando se puso a escribir por tierra ante las acusaciones contra la mujer adúltera (Jn 8,1-11). 4} Jesús anunciaba su muerte y su resurrección; también esto debe considerarse a la luz de un destino que veía delante de sí como fidelidad a la misión recibida. 5} Jesús tenía visiones; entre las más importantes, pensemos en la que se narra en Lc 10,18.
Estos cinco elementos permiten justificar la impresión del pueblo ante la persona de Jesús; la cristología neotestamentaria debió tenerlo en cuenta, pero comprendió también que el título de "profeta" era reductivo y no expresaba totalmente el misterio de su persona. Por eso son de gran importancia los textos en los que se dice que Jesús "es más que Jonás» (Mt 12,41); efectivamente, Jesús es el Hijo y sólo analógicamente puede ser llamado también profeta.
La Iglesia primitiva conoció también profetas. Eran hombres y mujeres (Hch 13,1; 21,3.11) que desempeñaban en la comunidad un papel fundamental: el de proponer de nuevo las palabras del Señor, movidos por la acción del Espíritu, durante la acción litúrgica. Son muchos los textos que hacen referencia a la presencia de los profetas y a su función en la comunidad cristiana (cf. 1 Cor 12-14); vale la pena recordar especialmente dos: 1 Cor 12,28-30 y Ef 4,1 1. En estos textos se pone a los profetas al lado de los apóstoles, como aquellos que desempeñan un ministerio institucional en la comunidad; se les considera como los fundamentos de la Iglesia, ya que estimulan ~ y dan enseñanzas concretas a la comunidad para que viva coherentemente la fe.
La profecía, al surgir los textos sagrados, asumió otras expresiones: se llama también profetas a los confesores y a los mártires. De todas formas, la Iglesia ha tenido siempre en el curso de su historia diversos ejemplos de profetas que propusieron a la comunidad la actualización de la palabra del señor: Julián de Norwich, Catalina de Sena, Juan Bosco, Adrienn von Speyr... son sólo un pálido ejemplo de la lista innumerable de nombres que podríamos citar. La profecía, más que mirar al futuro, habla al presente; es una palabra que, basándose en la del Señor conduce a la comunidad a lo largo de la historia frente a los gozos y preocupaciones que experimenta, La profecía debe considerarse como una forma permanente de memoria que obliga a no asumir nunca en la vida ninguna realidad creada como absoluta, sino más bien a relativizar todas las cosas ante lo único necesario, Es la expresión que garantiza que la revelación se ha dado va a la humanidad para que se conviérta y crea en el amor del Padre.
A la luz de la profecía neotestamentaria, y con sus características, deben leerse las eventuales profecías ulteriores que acompañan a las visiones. Este género de profecías requieren un discernimiento particular con una criteriología severa que la Iglesia no ha tenido nunca miedo de aplicar con tal de defender al pueblo de Dios de eventuales falsos profetas y sobre todo, para garantizar la única profecía verdadera: la Palabra de Dios que se le ha confiado a la Iglesia.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fisichella, Profecía, en DTF, 10681081. R. Latourelle, Teologia de la revelación,' Sígueme, Salamanca 1982; AA, vv,. Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca 1976; L, Monloubou, Profetismo y profetas. Profeta. ¿quién eres tú?, FAX, Madrid 1971; E. Hernando, La contestación profética, Edicabi, Madrid 1979; J, L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
Fórmula que adopta una comunidad religiosa para que sea normativa de los contenidos de lo que cree. Se dan diferentes terminologías para expresar la misma realidad: en Oriente se utilizaron primero las palabras símbolo y homologia; en Occidente se habló de credo, símbolo y profesión.
Una larga história acompaña a la profesión de fe cristiana; hunde sus raíces en el Nuevo Testamento, en el que se reconocen tres diversas estructuras de profesión de fe que se clasifican como: simples, estereotipadas y complejas. "Tú eres el Cristo" (MC 8,29), "Jesús es el Señor» (1 Cor 12,3) son las fórmulas primitivas simples, que se van ampliando sucesivamente y se hacen cada vez más complejas: "Confesarás con tu boca que Jesús es el Señor y creerás con tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos » (Rom 10,9). Lo que es importante advertir para las profesiones de fe es que ponen siempre en el centro el acontecimiento de la muerte y resurrección del Señor (cf. Hch 2,23-~4); a partir de aquí, se elaboraron las fórmulas trinitarias, como demuestra la conclusión del evangelio de Mateo: " bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19).
A partir del siglo 11, hasta llegar a las profesiones de fe de los concilios de Nicea y Constantinopla, se advierte un desarrollo progresivo de las profesiones neotestamentarias que se expresan tanto en las fórmulas bautismales como en la elaboración de las fórmulas complejas. Hay algunos textos importantes en los que podemos valorar la praxis de la Iglesia primitiva: Hch 8,37 es una glosa posterior en la profesión de fe del eunuco antes de recibir el bautismo, donde el texto revela una praxis ya existente; en la Apologia de Justino se encuentra una formulación digna de atención por su estructura ternaria: "Dios, Padre de todas las cosas; Cristo, salvador y crucificado bajo Poncio Pilato; el Espíritu Santo que por boca de los profetas anunció de antemano lo que se refiere a Jesús (Ap. 1, 61); Tertuliano es el primero que nos da a conocer la existencia de una responsio que el catecúmeno tiene que dar antes de recibir el bautismo, donde por primera vez se encuentra la mención de la Iglesia.
El primer texto "completo» y más antiguo de profesión de fe es el que se encuentra en la Traditio apostolica, escrita por Hipólito en tomo al año 215, donde se describe la praxis bautismal de la Iglesia de Roma. La estructura es interrogativa y el catecúmeno tenía que confesar por tres veces que conocía y aceptaba la fe, afirmando: "yo creo". La praxis de la Iglesia de los primeros siglos suponía para los catecúmenos un doble momento de la profesión de fe: la traditio y la redditio symboli. Con la traditio sé les entrega el texto del credo, como signo de su ya próxima recepción del bautismo, para que lo aprendiesen de memoria; con la redditio lo profesaban en público ante la comunidad reunida para celebrar su bautismo. Agustín, en el libro VIII de las Confesiones, nos ofrece una sugestiva descripción de este momento.
Todas estas profesiones tenían su contexto significativo en la liturgia bautismal; sin embargo, las fórmulas del símbolo no se limitaban a esto, sino que se extendían también al testimonio de los contenidos de la fe, sobre todo cuanto acechaba algún error. En este horizonte es donde hay que reconocer los símbolos de fe mas evolucionados, que muestran ya una verdadera elaboración dogmática.
El primer texto que hay que mencionar es el Símbolo romano o Símbolo apostólico, va que una tradición legendaria hacía remontar su composición a los Doce antes de que se dispersaran para ir a evangelizar el mundo. Lo encontramos en el texto de Rufino, Expositio in symbolum apostolicum, y se subdivide en 12 artículos.
Entre los símbolos más importantes está el de Nicea (325), construido sobre el texto que había propuesto el obispo de Cesarea contra los errores de Arrio, afirmando que en aquella profesión de fe lo habían instituido como catecúmeno y que seguía estando obligado a mantenerla como presbítero y obispo. A partir de la profesión de fe de Nicea, el símbolo adquiere un valor declarativo; la Iglesia empieza a considerarlo como signo expresivo de la fe de toda la Iglesia y como forma de la comunión intereclesial, convirtiéndose así en la regula fidei de la comunidad cristiana.
En el siglo 1V, la Iglesia conoce al menos dos símbolos oficiales: el romano y el niceno-constantinopolitano;
mientras que el primero sigue estando anclado en la liturgia bautismal, el segundo va ocupando progresivamente un puesto en la eucaristía: en el siglo y lo encontramos presente en los textos litúrgicos de Antioquía, en el siglo VI en todo el rito bizantino, en el VIII en Francia y en la Iglesia de Milán; en 1014, finalmente, se le pide también a la Iglesia de Roma que se acomode a la praxis de toda la Iglesia, A lo largo de los siglos se multiplicaron las profesiones de fe; se encargaron de escribirlas las Iglesias particulares, algunos sínodos (Orange y Toledo), el concilio 1V de Letrán y varios papas, a medida que lo exigían las circunstancias: pío 1V al concluir el concilio de Trento, pío X contra el modernismo, Pablo VI al concluir el Año de la fe.
En la actualidad, la profesión de fe se utiliza para expresar diversas funciones de la vida eclesial: la liturgia, la ortodoxia y la fidelidad de algunas personas llamadas a desempeñar un ministerio particular en la comunidad;
sin embargo, no hemos de olvidar que manifiesta sobre todo la fe personal y eclesial en el Señor muerto y resucitado, centro de la fe y sentido de la existencia.
R. Fisichella
Bibl.: J. Wicks, Símbolo de la fe, en DTF, 1380-1384; J, N, D. Kelly Primitivos credos cristianos Secretariado Trinitario, Salamanca 1980; H. de Lubac, La fe cristiana. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980; S. Sabugal, Credo, La fe de la iglesia, Zamora 1986; O. Cullmann, La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971, 63-122.
En todo tiempo y en todos los pueblos ha habido adivinos, astrólogos , magos que tenían la pretensión de predecir el futuro a través de algunos medios mecánicos y por la interpretación de sueños y señales.
El Antiguo Testamento habla de los profetas de Baal (1 Re lS,19-25.40), de los profetas de Edom, de Moab, de Ammón y de Fenicia (Gn 27,9), de adivinos y de magos (Gn 41,S-24; 1s 9,31 1), en Babilonia (1s 1,20; 2,2) y en Canaán (Dt lS,9-1 1).
Los profetas bíblicos no llegaron al monoteísmo a través de consideraciones filosóficas, sino que establecieron la existencia del único Dios santo a partir de su experiencia directa.
Aunque consideran que Dios es trascendente, hablan de él de un modo antropomórfico. Gn 20,7 declara a Abrahán profeta. Moisés, el mayor de todos Nm 12,6ss, los heraldos de Yahveh, en es ensalzado por encima de todos los profetas, ya que sólo él pudo ver a Dios. Más tarde será llamado el 'zabi (Dt l8,l8; 34,10).
Aarón es el profeta de Moisés, ya que transmitió sus palabras al faraón (Ex 7 1 ss). María aparece como profetisa cuando dirigió el canto de alabanza de las mujeres en honor de Y ahveh (Éx 15,20).
En tiempo de los Jueces sólo se habla de la profetisa Débora, que juzgó a Israel (Jdt 4,4). En tiempos de Samuel surgen las corporaciones de los profetas (1 Sam 10,5-10); estos «hijos de los profetas » constituyen un cuerpo de profetas profesionales. Después de Amós (por el 750 a.C.), va no se habla de ellos en el Antiguo Testamento.
Amós, Jonás (2 Re 14,25), Oseas, Isaías y Miqueas son del siglo VIII; Jeremías, Sofonías, Nahún y Habacuc viven entre finales del sigÍo VII y el 586;
Ezequiel se coloca más allá del 586, Durante el destierro vive Daniel; a comienzos del siglo y, Ageo, Zacarías y Abdías; por el 450, Malaquías; más tarde, Joel.
Después del siglo y ya no se menciona a ningún profeta. en aquella época los sabios ocuparon el puesto de los profetas como guías espirituales de 1srael. Juan Bautista, que predicó su mensaje de penitencia, es relacionado con los antiguos profetas (Mt 3,7-12) y saludado como profeta (Mt 11,9; 14,5; Mc 11,32; Lc 7 29). Jesús de Nazaret (Mt 4,17. 10,7. Lc 10,9). gracias a su doctrina' (Mt 7, 29; Mc 1,22; 6,2), es considerado también como profeta (Mt 21,1 1. Lc 7 1. 24,19).
El profeta es elegido y mandado.- El profeta habla en nombre de Dios y anuncia que Dios es el Dios salvador y liberador de su pueblo. El profeta está comprometido con el Señor de la historia y con el pueblo que camina con él. Vive en el presente, pero se muestra tenso hacia el futuro.
La experiencia profética tiene a veces mucho de chocante. El conocimiento de Dios por el profeta es una lucha: « Me has seducido, Señor, y yo me he dejado seducir. Tú me violentas y me has vencido» (Jr 20,7).
El profeta llega a encontrarse en la condición de un discípulo o de un escolar. depende únicamente de la voluntad de Dios. La llamada divina es inexorable. Lo vemos en todos los profetas; de manera especial en el profeta Jonás, que no desea permanecer ante el rostro del Señor.
Una experiencia semejante es la que le tocó vivir también a Pablo: «Si anuncio el evangelio, no es una gloria para mí, sino una obligación que se me ha impuesto; jay de mí si no anunciase el evangelio!» (1 Cor 9,16).
El profeta sabe que es un «centinela» (Os g,S), un «servidor de Dios y del pueblo» (Am 3,7; Jr 25,4; 26,5), un mensajero (Ag 1,13), un examinador (Jr 6,27). El profeta habla siempre en términos concretos y comunica el amor apasionado que Siente por Dios.
El profetismo en la Iglesia primitiva.- En la primitiva Iglesia hubo también profetas, que junto con otros carismáticos tenían la misión de «edificar» la Iglesia, cuerpo de Cristo (Ef 4,1 1). El profeta habla con un lenguaje siempre comprensible, edificando, estimulando, sosteniendo, consolando ( 1 Cor 14,3ss).
El profeta bajo el impulso del Espíritu habla con tal fuerza y convicción que permite a los fieles advertir el soplo del Señor y dejarse conquistar para la salvación (cf. Hch 15,32).
El Vaticano II insiste en el hecho de que todos los cristianos están llamados a participar del papel y de la misión profética de Cristo.
A, A, Tozzi
Bibl.: J L. Sicre. Profetismo en lsrael, Verbo Divino, Estella 1992: AA, VV , Los profetas, en Reseña Biblica, n,t' 1, Verbo Divino, Estella 1994: A, Neher La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca 1975: L, Alonso Schokel - J L. Sicre Díaz, Los profetas 2vols., Cristíandad, Madrid 1980: L, Monloubou, l.os profetas del A, T, Verbo Divino. Estella 1993; G. von Rad, Teologia del Antiguo Testamento, 11. Teología de la tradición profética de Israel, Sígueme, Salamanca '1976,
Proceso que lleva al hombre y a la sociedad a la conquista de verdades científicas y técnicas y a la posesión de mejores medios y condiciones de vida, En sentido más amplio, puede indicar el desarrollo integral del hombre. En la Biblia, en el Antiguo Testamento, Dios confía al hombre la tarea de someter la tierra. Este dominio sobre la creación no significa una explotación de la misma, sino una colaboración en la obra creadora de Dios. Sin embargo, la concepción hebreo-cristiana de la historia no tiene como meta el progreso, sino la esperanza en el Mesías y la espera escatológica de Jesucristo en la parusía.
En la edad moderna, la idea de progreso se desarrolló particularmente en la Ilustración y luego bajo la influencia del idealismo (Hegel), del positivismo (Comte), y del evolucionismo (Darwin) hasta hoy sustituyendo la idea bíblica de la espera escatológica por la fe en el progreso intramundano.
El concilio Vaticano II considera el progreso en una perspectiva bíblica. El esfuerzo del hombre por mejorar las propias condiciones de vida corresponde al designio de Dios, manifiesta las perfecciones divinas y profundiza las responsabilidades personales y sociales del hombre. La Iglesia reconoce que el progreso puede llevar a la tentación de olvidar la soberanía de Dios sobre la creación y recuerda la importancia de ordenar la actividad humana al servicio de Dios y del hombre.
Actualmente, la fe en el progreso y el optimismo fundamental que lo acompañaba ha dejado sitio a una fundada preocupación por el destino de la humanidad. El progreso técnico y científico se dirige contra el hombre y plantea nuevos problemas que tienen que ver con la ecología. con la demografía, con la paz, con la manipulación genética, etc. El Magisterio de la Iglesia se esfuerza cada vez más por indicar el camino del verdadero progreso humano en la recuperación de una visión integral del hombre (encíclicas Sollicitudo rei socialis de 1987 y Centesimus annus de 1991).
E. C Rava
Bibl.: L. Oeing, Progreso, en CFF 111, 198 211; J Splett, Progreso, en SM, Y,' 576-581; J Alfaro, Hacia una teologia del progreso humano, Herder, Barcelona 1974; J B. Bury, La idea del progreso, Alianza, Madrid 1971; K. Lówith, El sentido de la historia, Aguilar, Madríd 1959. Ch. Duquoc, Liberación y progresismo, sal Terrae, Santander 1989.-
Según la Biblia, es el compromiso de conceder bienes a ciertas personas, instituciones o grupos que Dios asume libremente y que mantiene con su poder y fidelidad. La promesa es correlativa al amor de Dios y a la fe que quiere suscitar en el corazón del hombre.
En el Antiguo Testamento no hay un término específico que corresponda a prometer o a promesa. El hebreo recurre para expresar esta idea a varias palabras: juramento, herencia, palabra, o a fórmulas como «cumplir las palabras de la alianza», «mantener la palabra».
Los juramentos de Dios pueden indicar no sólo bendiciones, sino también maldiciones o amenazas. Las promesas divinas van unidas a la idea de alianza o de pacto. Dios es fiel a las promesas hechas a los Patriarcas, aun cuando sus herederos no cumplan las exigencias de la alianza. Sin embargo, Dios puede restringir o volver a proponer las promesas sobre nuevas bases.
El primer depositario de la promesa (una descendencia numerosa y la posesión de la tierra de Canaán) es Abrahán; este hecho marca el comienzo de una nueva relación entre Dios y el hombre después del pecado original (Gn 17 7). Las exigencias de la promesa se extienden, a través de la ley, de Abrahán a todo el pueblo de Israel (Heb 19,5-6). La monarquía davídica es objeto de nuevas promesas: un descendiente de David (2 Sam 7 5- 16) será mediador de la nueva alianza (1s 9,117. 11,1-5). La herencia de la promesa no depende de la descendencia camal de Abrahán, sino de la fidelidad a la bendición divina. En virtud del incumplimiento de la alianza, los profetas amenazan a Israel con el juicio de Dios. Cuando Israel pierde todo papel político, Dios despierta la fe de su pueblo con nuevas promesas. A través de los profetas, las promesas se espiritualizan; se trata de una nueva relación interior con Dios y de la esperanza de un salvador príncipe de la paz (1s 9,61, de un nuevo pastor de su rebaño (Ez 34,23), de un Hijo del hombre, que es el representante de todos los herederos de la promesa (Dn 7).
En el Nuevo Testamento aparece el término griego evangelía para indicar la palabra dada. No es una casualidad que posea cierta afinidad con euangelion, la buena nueva. En los sinópticos, Jesús es el Mesías prometido y el anunciador de nuevas promesas (Mt 1,1 17). Para Mateo, las promesas de Jesús comienzan va en este mundo: Jesús permanecera con los suyos (28,20), la roca de su Iglesia nunca se quebrará (16,18); sin embargo, los bienes serán poseídos substancialmente en una era escatológica. Para Pablo y Lucas, la promesa se ha cumplido ya desde ahora a través de Cristo y los creyentes están ya en posesión del Espíritu Santo, prenda de la salvación futura. Pablo subraya que por la incredulidad de 1srael los paganos han heredado ahora la promesa (Rom 1 1,11), pero cree en la fidelidad de Dios para con su pueblo.
Para Juan, Jesús es la presencia viva de las promesas de Dios (Jn 5,39), aunque prosigue la esperanza de participar del triunfo pleno de Cristo y de su Iglesia: ésta es la substancia del Apocalipsis, La epístola a los Hebreos se refiere a las promesas hechas a los padres como 6gura de una herencia eterna (6,13; 11,32). En la 2 Pe, los bienes prometidos tienen un carácter escatológico y se retrasan en el tiempo, aguardando la conversión de todos (3,9).
El esquema promesa-cumplimiento es la ley propia de la historia de la salvación.- Dios cumple sus promesas y esto es garantía de porvenir hasta e1 momento de la parusía.
En la teología contemporánea el tema de la promesa vuelve a presentarse fundamentalmente con la Teología de la esperanza, de J Moltmann ( 1964). El Dios de la revelación es el Dios de la promesa, « poder del futuro», en cuanto que promete, mediante la resurrecci6n de Cristo, un mundo nuevo. La promesa se convierte en resorte de la historia y conduce a una fe crítica. También en la teología de W Pannenberg, J B. Metz y Schillebeeckx el Dios de la promesa se convierte en la fuerza transformadora de la sociedad.
E C Rava
Bibl.: E. Hoffmann, Promesa, en DTNT, 111, 421-425; R. Bultmann, Profecía y cumplimiento, en Creer Y comprender 11,- Studium, Madrid 1976, l35-155: J Moltmann, Teologia de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1969, esp. 123-179. J Vermeylen, El Dios de lapromesa y el Dios de la alianza, Sal Terrae, Santander - 1990; AA, VV , Tratados Y Juramentos en el Antiguo Oriente Próximo, Verbo Divino, Estella 1994,
La propagación del cristianismo comenzó el mismo día de Pentecostés, cuando al oír el discurso de Pedro se convirtieron unas tres mil personas (cf. Hch 12). Desde aquel momento, la propagación del cristianismo no ha conocido tregua. Las principales etapas de esta propagación fueron los viajes misioneros de Pablo, con el nacimiento de las primeras comunidades cristianas, la conversión de los pueblos germánicos, escandinavos, eslavos, etc. en Europa (siglos IV-XIII), los intentos apostólicos de las órdenes mendicantes en los Países Bajos, en Europa oriental, en Asia y en África (siglos XIII-XV), la evangelización de América y el desarrollo de las misiones en todos los continentes en la época moderna (siglos XV-XIX).
En teología la propagación del cristianismo ha sido especialmente estudiada por la apologética, sobre todo a partir del concilio Vaticano I, en el que se la presentó como un «grande y perpetuo motivo de credibilidad » (Dei Filius, cap.3: DS 3013). Efectivamente, para la apologética un atento examen de la manera en que el cristianismo se difundió por todo el mundo permite señalar plenamente las notas características de la Iglesia católica, es decir: la catolicidad, por el esfuerzo constan te que se ha hecho de llevar el mensaje evangélico por todas partes; la unidad, porque, a pesar de las diversas culturas con que ha tenido que coexistir, la Iglesia ha permanecido siempre la misma sin ceder jamás al nacionalismo; la santidad, por el heroísmo constante de sus misioneros, que en algunos casos ha llegado hasta el martirio.
G. Occhipinti
Bibl.: H. Kúng, El cristianismo y las otras religiones, Madrid 1987; A. Santos Hernández, Salvación Y paganismo, Santander 1966; J Ewodka, El misterio de la Iglesia históricamente considerado, en F. Holbók T, Sartory (eds,), El misterio de la Iglesia, 1, Barcelona 1966, 463-608,
El término propiedad privada indica el hecho de poseer algo como propio. Lo que constituye la propiedad no se reduce, como en otros tiempos, a las cosas materiales, sino que comprende también otros bienes, como por ejemplo el dinero que produce más dinero, los conocimientos científicos y tecnológicos, etc. Las razones en favor de la propiedad privada están sacadas de la experiencia, que demuestra que todos trabajan más a gusto cuando las cosas le pertenecen, que el orden general es mejor cuando cada uno tiene su propiedad. En virtud del significado personal de la propiedad, el pensamiento cristiano desea su difusión más amplia. Esta línea de pensamiento es constante en la reflexión teológica, a partir del pensamiento de los Padres y de los escolásticos. El pensamientO tradicional cristiano podría compendiarse de este modo: subordinación de la propiedad privada de los bienes materiales a su destino universal; distinción entre el derecho de propiedad y el uso de los bienes; se reconoce que todos tienen derecho al uso de las cosas, que deberían ser consideradas como comunes a todos. Dios, según Tomás de Aquino, sigue siendo el propietario supremo de todo: sin embargo el hombre, como ser racional, tiene un poder natural sobre las cosas, el poder de usar de ellas. Además, cada uno está obligado a compartir lo que posee con los demás para salir al encuentro de las necesidades vitales (cf. S. Th. 11-11, q. 66. a. 1 y 2). En los siglos sucesivos se afirmó un pensamiento inspirado en el derecho individual, y esto desde comienzos de la época moderna con distorsiones individualistas que dejaron también su señal en el discurso social de la Iglesia. Desde que León XIII volvió a subrayar con fuerza el principio del destino universal de los bienes, cobró una nueva dimensión el derecho de propiedad. La doctrina cristiana de la propiedad privada no puede usarse para justificar la forma actual de distribución de las riquezas en el plano nacional y en el internacional. Una cosa es legitimar la propiedad privada y otra justificar la actual distribución d~ las riquezas dentro de cada colectividad y en las relaciones de éstas con los pueblos de los países pobres. Hemos de ser conscientes de que la verdad del destino universal de los bienes se ha visto traicionada y negada por la industrialización pasada y actual, tal como se ha desarrollado en Occidente.
L. Lorenzetti
Bibl.: F Kluber, Propiedad, en CFT 111, 554-563:. R. Gnuse, Comunidad y propiedad en la tradición bíblica, Verbo Divino, Estella 1987, R. Sierra, La propiedad privada en la doctrina social de la Iglesia, CSIC, Madrid 1967. Instituto Social León XIII, La propiedad, AC, Madrid 1962; F Fuente Alcántara, La propiedad, en A, A. Cuadrón (ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC. Madrid 1993, 449-468.
Principios determinantes de un ser o bien características particulares que lo distinguen de los demás seres. Se puede hablar de propiedades del ser en cuanto tal (trascendentales), de Dios (atributos), de la Trinidad. En el ámbito teológico de la doctrina trinitaria las propiedades indican las características particulares que distinguen a las tres divinas Personas entre sí. El término propiedad en este sentido no aparece en la Biblia; fue desarrollado fundamentalmente por la teología escolástica. Santo Tomás distingue tres propiedades en el Padre: la innascibilidad, en cuanto que no tiene origen, la paternidad en relación con el Hijo' y la espiración en común con el Hijo, que lo distingue del Espíritu Santo. Las propiedades del Hijo son dos: la filiación en relación con el Padre y la espiración en común con el Padre, que lo distingue del Espíritu Santo. El Espíritu Sano tiene como propiedad la procesión que lo distingue del Padre y del Hijo.
Por eso santo Tomás afirma: «Son cinco las propiedades que se atribuyen a las Personas divinas, a saber. la innascibilidad, la paternidad, la filiación, la espiración común y la procesión» (Comp. Theol. c. 58) Estas propiedades, en cuanto que nos dan a conocer la distinción entre las Personas divinas, pueden llamarse también nociones. En Dios solamente tres nociones son constitutivas de las personas: la paternidad, la filiación y la procesión, y por eso son llamadas también propiedades personales; la innascibilidad y la espiración común presuponen ya la paternidad y la filiación. La tradición oriental, en cuanto que parte del Padre como origen sin origen, ve en la innascibilidad su propiedad fundamental; por ser amor, Dios no recibe nada de nadie y es pura donación.
La tradición occidental considera la innascibilidad como propiedad no constitutiva de la persona del Padre, en cuanto que las Personas divinas están constituidas por las relaciones y encuentran en ellas su distinción. Én el ámbito de la teología contemporánea, K. Rahner muestra con claridad la función soteriológica de las tres Personas divinas, pero no aclara la peculiaridad y la diferencia de las Personas, es decir, sus propiedades en la relación intratrinitaria.
E. C Rava
Bibl.: A, Milano, Propiedades y apropiaciones, en DTDC, 1143-1179: Íd., Trinidad, en DTI, 1V, 556-591; W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1984.
La palabra protestante se deriva de la acción realizada en la Dieta imperial de Spira en 1529 por parte de la minoría de príncipes favorables a la Reforma, que «protestaron» contra las políticas del emperador y de la mayoría católica. De este modo, originalmente, el «protestantismo» se refirió a aquella reforma inspirada por Martín Lutero en algunos principados y ciudades libres de la Alemania del norte durante la primera mitad del siglo XVI. Sin embargo, esta palabra se extendió y se refino a las muchas comunidades y teologías cristianas que fueron surgiendo en la Europa continental: los grupos luteranos o evangélicos que seguían la enseñanza de Lutero, los grupos reformados, congregacionales o presbiterianos que seguían la dirección de Zuinglio.y Calvino y los grupos anabaptistas mas radicales, como los mennonitas. Una descripción plenamente adecuada del protestantismo debería enumerar las informaciones históricas y teológicas sobre estos grupos (ver, Anabaptistas, Calvinismo, Iglesias evangélicas, Congregacionistas, Luteranismo, Mennonitas, Presbiterianos, Zuinglismo). Los anglicanos y los episcopalianos no tienen el mismo origen que el protestantismo occidental, aunque presentan una historia de lucha interna sobre la aceptación de algunas enseñanzas y prácticas de los reformadores. El hecho de que los anglicanos que vivían en los recién formados Estados Unidos de América tras la revolución americana, al no querer que se les siguiera considerando miembros de la Iglesia de Inglaterra, se llamaran 1glesia episcopal protestante, demuestra hasta qué punto el pensamiento protestante se amalgamó con el anglicanismo ( ver, Anglicanos, Episcopalianos}. Finalmente, algunos grupos que habían surgido antes de la Reforma (ver, Valdenses, Moravos) y otros que aparecieron más tarde (ver, Adventistas, Bautistas, Metodistas, Pentecostalismo, Cuáqueros), comparten hasta tal punto las doctrinas básicas de los reformadores que son llamados protestantes y aceptan generalmente este nombre.
Una visión más completa del protestantismo puede obtenerse consultando también las voces Reforma, Fundamentalismo, Simul iustus et peccator, Sola Scriptura, Teología evangélica, Theologia crucis, Exsurge Domine, Pietismo, Puritanismo y Televangelismo, cada una de las cuales contiene un material ulterior relativo a la historia y al pensamiento protestante. En la presente voz presentaremos los principios básicos comunes al protestantismo en su conjunto, teniendo siempre presente la dificultad de reducir esta realidad histórica a una mera descripción.
Al comienzo de la Reforma aparecieron dos ramas principales: a} el protestantismo de la "línea principal», «clásico» o «conservador»; b} el protestantismo «radical».
1. El protestantismo clásico encuentra su expresión en los escritos de Calvino y de Lutero y de sus principales seguidores, basándose en un número de convicciones centrales que se refieren a: a} la salvación,. b} la revelación y c} la Iglesia.
a} La doctrina básica protestante relativa a la salvación es la justificación por medio de la fe. Debido al pecado de Adán, los seres humanos son completamente incapaces de agradar a Dios por medio de sus propios esfuerzos; incluso sus buenas intenciones van acompañadas de un orgullo pecaminoso. Solamente Cristo (Iesus Christus) es capaz de establecer la paz entre Dios y la humanidad por medio de su muerte en la cruz. La justificación puede llamarse «forense», es decir, se trata de una simple declaración de que Dios considera a un hombre justo, no gracias a una especie de justicia intrínseca por parte del ser humano, sino debido a los méritos de Cristo. Como tal, se puede decir que una persona es tanto justa como pecadora al mismo tiempo (simul iustus et peccator). La justificación se hace efectiva sólo a través de la fe (sola fide), es decir, creyendo que Cristo nos ha justificado personalmente a través de su muerte en la cruz. El hombre justo puede y tiene que realizar obras buenas, pero éstas no deberían ser vistas nunca como meritorias, va que son más bien un efecto y ..un signo de la justificación. El énfasis de la soberanía de Dios en la obra de la salvación llevó a varias interpretaciones de la doctrina bíblica sobre la predestinación (cf. Ef 1,5). Calvino afirmó que Dios es tan importante en la salvación de los seres humanos que no sólo predestina a la salvación a los que habrán de salvarse, sino que incluso destina de antemano a la condenación a los que serán condenados.
b) Por lo que se refiere a la revelación, el protestantismo afirma la autoridad de la Biblia (sola Scriptura) sobre toda otra autoridad humana. La Tradición y la enseñanza del Magisterio están inclinadas al error y necesitan constantemente ser corregidas a través de la Escritura. El protestantismo clásico no se oponía en principio a la Tradición y a la enseñanza oficial, que han de jugar un papel importante en la vida de la Iglesia. Pero es preciso emplear siempre la Biblia como criterio correctivo y reformador. También aquí se insiste en la soberanía de Dios y en la debilidad del hombre.
c) En el campo de la eclesiología, el protestantismo clásico valora la continuidad con el pasado, lo cual explica por qué Lutero y Calvino se opusieron tan fuertemente a los reformadores más radicales como los anabaptistas. Sobre todo, la Iglesia es la comunidad de aquellos que se salvan por medio de la fe, la congregación de los creyentes. La Iglesia puede encontrarse en todos los sitios en que se predica correctamente el Evangelio y se celebran justamente los sacramentos. En general, los protestantes consideran el bautismo y la eucaristía (o la cena del Señor) como los dos sacramentos directamente instituidos por el mismo Jesucristo. Muchos protestantes, señalando que la palabra sacramento no se utiliza en la Biblia, prefieren llamar «ordenanzas» al bautismo y a la cena del Señor. El acento que se puso en el sacerdocio de todos los creyentes ( 1 Pe 2,5) llevó a muchas comunidades protestantes a dar una responsabilidad significativa al laicado en el ámbito del gobierno de la Iglesia, así como a eliminar cualquier práctica que pudiera dar la impresión de que algunos cristianos eran de una «clase superior» respecto a los otros. De esta manera, ciertas prácticas como el celibato sacerdotal y la existencia de comunidades religiosas quedaron generalmente abolidas.
2. Los grupos protestantes más radicales, como los anabaptistas, compartían la mayor parte de las doctrinas mencionadas sobre la salvación, la revelación y la Iglesia. Sin embargo, fueron más allá, considerando a la Iglesia como una congregación totalmente voluntaria de cristianos comprometidos. Sobre esta base se oponían generalmente al bautismo de los niños pensando que esta práctica devaluaba el bautismo como compromiso en la fe. El ministerio se concebía según el modelo del profeta que llama a los individuos y a la sociedad a la conversión. Los reformadores más radicales favorecieron una división más severa entre la Iglesia y el Estado y a veces se dedicaron a la no-violencia pacífica (por ejemplo, los cuáqueros y los mennonitas). Estos protestantes- tendían a subrayar la importancia del Espíritu Santo en la vida de los creyentes y seguían un fuerte impulso misionero.
W Henn
Bibl.: w Maurer Protestantismo, en CFT 111, 563-582; AA. VV., en SM, Y 587-626; J' Delumeau, La reforma, Labor, Barcelona 1973; E. Jedin, HdI, V, Herder, Barcelona 1972; J M. Gómez Heras, Teología protestante, BAC, Madrid 1972; P Damboriena, Fe católica e Iglesias y sectas' de la reforma, Fe y Razón, Madrid 1961.
Del griego protos (primero) y 1090s (saber), indica en el ámbito de la teología contemporánea la doctrina que estudia las afirmaciones dogmáticas relativas a los orígenes, al «principio». la creación del universo en general y del hombre en particular, su elevación al orden sobrenatural, la caída del pecado original. El término protología se acuñó en analogía con el término escatologia, que estudia las realidades últimas, no ya como término, sino como consumación. Entre la protología y la escatología se da una íntima conexión, en cuanto que Dios llevará finalmente a su plenitud todo lo que estableció desde el principio. La protología implica una etiología como búsqueda de las causas, en cuanto que partiendo de las realidades últimas vuelve a la raíz de las cosas, para señalar su significado último. En este sentido, la protología no es solamente la disciplina que tiene como objeto material los orígenes, sino la búsqueda de sentido a la luz del pasado. El presente y el futuro se pueden conocer mejor en virtud de los orígenes y por otra parte el presente permite comprender en profundidad los hechos que acaecieron al principio. As í pues, la protología implica una concepción particular del tiempo, para la que el pasado no es una realidad estática y muerta, sino una realidad dinámica y operante, continuamente actualizada en el presente y proyectada hacia el futuro, y el presente y el pasado se anticipan de alguna manera virtualmente en el pasado.
En la Biblia, en el Antiguo Testamento los primeros capítulos del Génesis, 1-3, pueden considerarse como una profecía retrospectiva, en cuanto que hacen comprensible la protohistoria hasta Gn 11 y el camino de salvación iniciado con Abrahán y que llega hasta su plenitud en Cristo. De la experiencia ejemplar del éxodo, Israel se remontó a la fe en Dios creador que sostiene y hace vivir el universo para comunicar su salvación a los hombres. La creación y la alianza son expresión del único Dios liberador. También el procedimiento de las genealogías se utiliza para describir y explicar los orígenes y el sentido de la realidad.
En el Nuevo Testamento, la realidad de los orígenes está continuamente presente y explica la venida de Cristo, así como es en Cristo donde encuentra el fundamento, el sentido y la meta todo lo creado. «En él, con é1 y por él» es la afirmación que se repite continuamente en el prólogo de Juan, en las cartas paulinas, en la Carta a los Hebreos. En los sinópticos, el mismo Jesús apela a la voluntad original del Creador contra la praxis del divorcio: « Fue Moisés el que, por vuestra dureza de corazón, os concedió repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así» (Mt 19,8). Jesús indica que los tiempos nuevos inaugurados por él implican un retorno a los orígenes. Para Pablo, la historia del hombre se desarrolla en una tensión entre el pasado, el presente y el futuro, entre Adán y Cristo. «Si por un hombre vino la muerte, por un hombre ha sido también la resurrección de los muertos; y como todos mueren en Adán, así todos serán vivificados en Cristo» ( 1 Cor 15,45-49). Cristo es el segundo y último Adán, el prototipo del hombre nuevo y la salvación y consumación de la creación (Tit 3,5)
El prólogo de la Carta a los Efesios (1,3-10) proyecta sobre toda la historia de la salvación el designio presente desde el principio de instaurar todas las cosas en Cristo. De esta manera, la protología y la escatología se responden mutuamente.
Los Padres de la Iglesia profundizaron en el tema de la creación «ex nihilo» y atendieron no sólo a la relación Adán-Cristo, sino también a la de EvaMaría, señalando sobre todo en la Madre del Salvador, la nueva Eva, el comienzo de una nueva creación (Justino, Ireneo, Efrén). San Epifanio interpreta la maternidad divina de María en relación con Eva, «madre de los vivientes», en cuanto que el género de los vivientes procede de Eva, pero es María la que concibió a Aquel que vive (Haer. 78,18).
Lo que es figura en Eva, se hace realidad plena en María.
El concilio Vaticano II pone de relieve a la creación como fruto del amor de Dios y sitúa en primer plano al hombre y su dignidad. En su reflexión antropológica, la Gaudium et spes adopta una perspectiva protológico-escatológica cuando afirma: «En efecto, Adán, el primer hombre, es figura del futuro» (Rom 5,14), es decir, de Cristo Señor que es el nuevo Adán: revelando precisamente el misterio del Padre y de su amor, revela también plenamente el hombre al hombre y le da a conocer su altísima vocación» (GS 22); concluye de este modo diciendo que todas las verdades expuestas sobre la dignidad del hombre encuentran en Cristo su fuente y alcanzan su vértice en él.
En la teología contemporánea, K. Rahner ha dado un relieve particular a la protología como tarea de la teología para una comprensión más profunda del hombre, indicando que « una protología definitiva es posible solamente con Cristo y solamente a partir de Cristo se la puede concebir en su ser formal propio».
En una perspectiva distinta, en el pensamiento de Juan Pablo 11 encontramos el tema del «principio» como clave hermenéutica para una comprensión más profunda del designio original de Dios, siempre presente en la historia del hombre y como su verdad más genuina. En esta perspectiva, el Pontífice desarrolló sus catequesis sobre la «teología del cuerpo» ( 19801984), profundizando en el sentido de la corporeidad de la persona humana, de la masculinidad y femineidad, del matrimonio, de la virginidad, etc. Semejante planteamiento se encuentra igualmente en otros documentos suyos como la encíclica Redemptoris mater (1987) y en la carta apostólica Mulieris dignitatem (1988), que a la luz del «principio» afronta el tema de la mujer, de la communio personarum y del desequilibrio provocado en ellos por el pecado.
E C. Rava
Bibl.: K. Rahner. Protología, en SM, Y 627629; Íd" Principio y fin, en SM, Y 553-561; Íd., Reflexiones fundamentales sobre antropología y protología en el marco de la teología, en MS, II/l, 454-468; J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación. Sal Terrae, Santander 1986; J, Auer, El mundo, creación de Dios, Herder Barcelona 1979; L, F. Ladaria, Antropología teológica, Madrid-Roma 1980.
El género literario – "Proverbios» es la traducción del hebreo meSalim, plural de maSal , y del griego paroimiai. Un maSal es una expresión de sabiduría: puede tratarse de un dicho popular simple y difundido entre la gente, de una sentencia construida con paralelismos más refinados, de un enigma e incluso de pequeños poemas numéricos y de acrósticos. Toda esta gama de formas literarias se encuentra en el libro bíblico de los Proverbios, que recoge una parte importante de la sabiduría israelita elaborada desde la época monárquica hasta el siglo 111 a.C. Los sabios actuaron en Israel seguramente desde los tiempos de Salomón (de ahí la atribución pseudoepigráfica de todo el libro al rey sabio por excelencia) y se resintieron mucho de las influencias de la sabiduría egipcia y mesopotámica. Tuvieron una función importante en los ambientes de la corte y de la escuela, lo cual explica el carácter didáctico de gran parte de los Proverbios.
La sabiduría hebrea se muestra mucho más atenta a la praxis que a la teoría: no quiere hacer del hombre un filósofo, sino que intenta guiarlo en las opciones concretas de la vida. Por este motivo los Proverbios toman en consideración un gran número de situaciones de la vida, y sobre todo de las relaciones humanas fundamentales : con los padres, con el prójimo, con las autoridades, con Dios. Precisamente por su apelación a Dios, que subyace a todas las invitaciones a la sabiduría, este libro tiene la prerrogativa de integrar lo sagrado y lo profano, poniendo de manifiesto cómo el mundo del hombre y el mundo de Dios se encuentran necesariamente en una relación mutua y no es posible pensar en uno prescindiendo del otro.
En cuanto a la estructura de este libro hemos de destacar que esta obra no es unitaria, ni por su aspecto formal, ya que se presenta él mismo fraccionado en varias colecciones -cada una con su título-, ni desde el punto de vista de sus contenidos, que abarcan una enorme variedad de situaciones.
Así pues, presentamos aquí una estructuración del texto que ha obtenido un amplio consenso entre los estudiosos. 1,1 -7. Título y programa de todo el libro.
1,8-9,18. Primera colección. El elemento característico de esta colección, que parece tardía, es la forma de consejos "paternales» dirigidos al hijo para exhortarlo a buscar la sabiduría y a evitar los peligros de la locura.
10,1-22,16. Segunda colección. Se titula Proverbios de Salomón. Son sentencias, compuestas de versos cortos, de estilo sencillo, probablemente de época antigua. Hablan de muchos aspectos de la vida sin orden ni criterio alguno.
22,17-24,22. Tercera colección. Se presenta como "palabras de sabios», consejos dirigidos a quien tiene que adquirir todavía experiencia en la vida.
La parte 22,17-23,11 muestra estrechos vínculos de dependencia de la Enseñanza de Amenemopé, de Egipto (por el 1000-600 a.C.).
24,23-34. Cuarta colección. Análoga a la anterior: sólo se distingue de ella por tener título propio (24,23a).
25,1-29,7 Quinta colección. Otros Proverbios de Salomón, pero recogidos bajo el rey Ezequías. Se observan claras semejanzas con 10,1-22,16. Los capítulos 25-27 tienen una belleza especial; los capítulos 28-29 se caracterizan por su continua referencia al Señor y a su ley 30,i-14. Sexta colección. Palabras de Agur hijo de Yaké, el massita. Tanto el título como el contenido de esta colección dan a entender su origen extranjero.
30,15-33. séptima colección. Serie de sentencias numéricas (que no son muy frecuentes entre los proverbios).
31,1 -9. Octava colección. Palabras de Lemuel, rey de Massa. Se trata de consejos dirigidos por la madre del rev a su hijo.
31,10-31. Novena colección. Composición poética en forma de acróstico (cada verso empieza por una letra distinta en sucesión alfabética): traza el elogio de la mujer ideal.
P. Papone
Bibl.: G. Ravasi, Proverbios, en NDTB, 1538-1549; L. Alonso Schokel - J Vílchez, Proverbios, Cristiandad 1984; R, Michaud, La literatura sapiencial Proverbios y Job, Verbo Divino, Estella 1985; G. von Rad, Sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; L, Diez Marino, Targum de Proverbios, CSIC, Madrid 1984; Y Morla, Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994
En latín providentia, en griego pronoia, indica el plan de desarrollo presente en la mente de Dios en relación con todos los seres creados y que su amor lleva a cumplimiento. Este plan abarca también la acción libre de las criaturas consideradas en su conjunto y en su singularidad.
En la cultura griega se desarrolló la convicción de un orden intrínseco al cosmos: la presencia de la necesidad, del hado, de la fortuna, tal como ocurre en el pensamiento de Parménides y Demócrito. Falta en ella un verdadero concepto de providencia, al no existir la noción de un Dios personal. Entre los trágicos, Sófocles admite intervenciones divinas en favor de los mortales. Platón parece ser que fue el primero en distinguir entre los hechos que suceden según la providencia y los que ocurren por necesidad: concibe el universo como un organismo unificado por el anima mundi. También los estoicos se sitúan en esta línea y afirman la existencia de un logos inmanente al cosmos que garantiza la armonía del todo. La doctrina de la providencia es un punto sólido del estoicismo, defendido por Crisipo, Séneca, Cicerón y puesto en discusión por los académicos. Su concepto de providencia es inmanente, cósmico, identificado con la necesidad de la naturaleza y de la razón: no deja espacio a la libertad del hombre. La confianza en la providencia debe conducir al sabio a afrontar los dolores de la existencia y la muerte con serena imperturbabilidad.
La Biblia presenta una perspectiva más profunda de la providencia en la medida en que afirma la absoluta omnipotencia y trascendencia de Dios Padre y la plena libertad del hombre. El Antiguo Testamento no da una definición de providencia, pero toda la historia de Israel está impregnada de la solicitud de Dios con sus criaturas. La experiencia de la providencia divina se deriva no tanto del orden cósmico como de las intervenciones de Dios en la historia, desde la creación hasta la elección de Abrahán (Gn 22,14), la liberación de Egipto y el camino por el desierto (Éx 6,15-18), el anuncio de los profetas (1s 45,7: Jr 27 5). Esta experiencia se recuerda y profundiza en los libros sapienciales (Éclo 42,15ss), abrazando no sólo al pueblo, sino también al individuo, En el Nuevo Testamento, la fe en la providencia encuentra en Jesucristo su plena manifestación. Jesús enseña a fundamentar la propia existencia en Dios y en la búsqueda de su Reino (Mt 6,33í: a no temer las persecuciones (Mt 10,28-31): a no buscar la seguridad en los bienes que perecen, ya que Dios se preocupa de sus criaturas (Lc 12,22-34). El vértice de esta confianza en la providencia se nos enseña en el Padre nuestro. Toda la enseñanza de Jesús va orientada a revelar que el hombre vive bajo la mirada providencial y amorosa del Padre, que está cerca de él. Ni siquiera el mal se escapa de la providencia divina, sino que está al servicio del plan de salvación. La certeza que guía la existencia del cristiano es que todo concurre al bien de los que aman a Dios (Rom 8,28).
Los Padres de la Iglesia defendieron la doctrina de la providencia contra los errores de su época (fatalismo, maniqueísmo, gnosticismo) y afirmaron la absoluta omnipotencia de Dios que se extiende a todas las criaturas y la intangibilidad de la libertad humana.
Agustín trató el tema de la providencia en el De civitate Dei, donde considera el desarrollo temporal en una perspectiva teológica con vistas al juicio como una lucha entre el bien y el mal, la fe y la incredulidad. Las vicisitudes históricas revelan la actuación de la providencia como acción benéfica y misteriosa de Dios, que no suprime la libertad.
Santo Tomás considera la providencia como el plan eterno que Dios tiene sobre el mundo, «la razón del orden de las cosas a sus fines» (5. Th. 1, q. 22, a. 1). La providencia abraza a todos los seres en su conjunto y en su singularidad, en cuanto que nada se escapa del conocimiento divino: sin embargo, Dios no actúa directamente en la ejecución de sus planes, va que quiere hacer que las criaturas -participen de su causalidad. Por este motivo, las causas necesarias producen efectos necesarios y las causas contingentes producen efectos contingentes. De esta manera la providencia divina no impone una necesidad a las cosas.
En el pensamiento moderno se ha perdido el significado de providencia y se le ha ido sustituyendo progresivamente por el concepto de " armonía pre-establecida" (Leibniz), de "astucia de la razón" (Hegel), del determinismo materialista del progreso. Frente a estas concepciones el mal se presenta como escándalo y el hombre reacciona en defensa de su libertad y autonomía; la casualidad ocupa el puesto de la providencia.
El Magisterio de la Iglesia afirmó la realidad de la providencia en el concilio Vaticano I ( 1870) contra el fatalismo pagano, el deísmo y el materialismo: "Dios protege y gobierna con su providencia todo lo que ha creado. Esta providencia se extiende con fuerza de un confín al otro y gobierna con bondad excelente todas las cosas" (DS 3003). La definición magisterial subraya la trascendencia de Dios contra todo inmanentismo y su soberanía y poder operante en la historia, contra el deísmo ilustrado.
La fe en la providencia está atestiguada en la vida cristiana en la oración de petición y en el abandono confiado en Dios Padre. La teología contemporánea subraya que la fe en la providencia no implica ninguna pasividad frente al cosmos y frente a la historia; al contrario, exige del creyente su colaboración activa con Dios para llevar todo lo creado a su cumplimiento.
E, C Rava
Bibl.: E, Niermann, Providencia, en SM, y 630-635: R, Garrigou-Lagrange, La provindencia y la confianza en Dios, Palabra, Madrid 1979; R, Guardini, Libertad gracia , destino, Dinor San Sebastián 1954: Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Sal Terrae, Santander 1986, 124.128,
La prudencia (en griego frónesis, de fronéo. "tengo juicio, pienso rectamente, aconsejo»; en latín prudentia, de providens) es, desde la antigUedad, una habilidad ligada a la praxis, la capacidad virtuosa de regular de manera conveniente y ordenada las acciones para llegar a un fin establecido. El esfuerzo especulativo de los filósofos antiguos llegó a distinguir la prudencia de la ciencia y de la política (Platón, Prot. 352c; Aristóteles, Eth. ad Nic. 6, 8). En el mundo latino se destaca sobre todo la racionalidad de la prudencia, su conexión con la sabiduría.
En el Antiguo Testamento aparecen términos equivalentes a la frónesis que indican la comprensión, la perspicacia, la inteligencia. En el Nuevo Testamento la prudencia se describe en términos de comportamiento adecuado a la razón, de observancia de la voluntad de Dios, de discernimiento (dokimazein) (Mt 7 24-27' , Lc 16,1-9. Rom 8,5; 1 1,25: 12,16. 1 Cor 1,17-21; 1'4,20; Flp 3,19), En la reflexión occidental posteriór la prudencia conserva su característica de virtud que dirige la acción de manera adecuada hacia un fin; por eso se trata de una virtud intelectual, va que perfecciona la razón, y moral, en cuanto que perfecciona a la razón práctica (Santo Tomás, S. Th. 11-11, q. 47, él, 4c va, 1 3).
Sucesivamente, la división de la filosofía en teórica y práctica se resolvió fundamentalmente en una infravaloración cada vez mayor de la prudencia considerada como un medio extrínseco para dar eficacia a la acción.
La tradición anglosajona (Hume) comprende la prudencia en relación con la observancia de las leves; se la aprecia además por su papel de reprimir las pasiones humanas, En los pensadores posteriores, la prudencia tiene' todavía un papel importante en la sistemática moral (Kant la relaciona con el imperativo hipotético), es decir mantiene una semántica de referencia moral.
La prudencia, en cuanto virtud que perfecciona a la razón práctica (de ahí la definición tradicional de la prudencia como recta ratio agibilium: recta razón de las cosas que hay que hacer"), no tiene un objeto propio, como las otras virtudes, pero está presente en todo acto virtuoso con sus circunstancias (juicio moral en particular), POI esta su fisonomía particular, la prudencia se coloca dentro del dinamismo de toda la génesis de la decisión moral, La estructura discursiva del conocimiento humano hace necesaria una virtud de discernimiento objetivo del bien moral, del bien verdadero del hombre; exige una disciplina virtuosa de la actividad de la razón práctica que valore las circunstancias de un acto moral y efectúe la jerarquización de los bienes. Por tanto, se la puede definir como "la connaturalización de la razón con las condiciones del bien humano» (D. Mongillo).
Hay varias virtudes secundarias que forman parte de la prudencia: la circunspección, la deliberación, la cautela, la sagacidad, la docilidad, etc.
En la discusión moral actual la prudencia aparece en términos de racionalidad que determina el comportamiento (ética normativa), pero -especialmente en el mundo anglosajón- se homologa también a una racioanalidad instrumental de culto típicamente moderno, que atiende a los módulos de comportamiento del obrar humano consciente (intencional y no sólo finalizado) en cualquier ámbito (filosofía de la praxis y ética normativa).
T Rossi
Bibl.: Tomás de Aquino, Summa Theologiae, De Prudentia, 11-11, qq 47-56; D Mongillo, Prudencia, en NDTM 1551-1570; D Tettamanzi, Prudencia, en DTI, 111, 936-960: J Pieper Prudencia y templanza, Madrid 1969
PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Tienen su fundamento en la cuestión de Dios como problema que acucia la búsqueda del hombre y que exige una tematización racional típica del proceso filosófico de "conocimiento natural de Dios". La trascendencia de Dios, advertida como diferencia ontológica insuperable respecto a la existencia del hombre, impulsa a la investigación en el terreno de la libertad, en cuyo horizonte se inscribe la posibilidad de la demostrabilidad. En este sentido, el procedimiento demostrativo parte de la existencia como condición de posibilidad que remite a las razones del propio ser más allá de lo continente, en una reflexión filosófica en la que se percibe a Dios al final del camino especulativo como principio de causalidad. Por consiguiente, el objetivo de las pruebas de la existencia de Dios es el de incrementar y desarrollar la posibilidad de conocer a Dios aun dentro de su indemostrabilidad, dividiéndose en pruebas que parten de la experiencia del mundo y pruebas que se basan en la autocomprensión del hombre como punto de partida (argumento ontológico y lógico-trascendental).
En la filosofía griega se encuentran varias aproximaciones a las pruebas de la existencia de Dios. Jenófanes afirma a Dios como principio y fundamento de la multiplicidad de lo real; la metafísica platónico-pitagórica subraya la trascendencia del Uno, de lo Bellé), del Bien, del Primer Principio, y la idea que tiene de Dios es la de su incognoscibilidad.
San Anselmo constituye un momento determinante con la prueba del unum argumentum (definido por Kant como argumento ontológico), con el que desea superar la insatisfacción de las tres pruebas de la existencia de Dios como sumo bien (Proslogion, proemio). De ahí la existencia de un argumento que sea fundamento de sí mismo en una circularidad onto-teológica. "Aquello mayor de lo cual no puede pensarse nada", es un pensar a priori (no en la oposición a posteriori), que no deduce la existencia a partir del concepto, sino que se coloca en el sentido del carácter absoluto del Ser en la lógica del a priori de Dios. Para Anselmo el argumento de Dios es argumento que es Dios y que es de Dios", Es argumento indirecto, ya que no es conclusión de una demostración, sino que piensa a Dios en cuanto que piensa su impensabilidad; por eso, pensar a Dios es colocarse dentro de la única posibilidad de pensar, donde no se pueden superar los confines del Ser, Santo Tomás distingue entre la prueba de la existencia de Dios y la naturaleza de Dios, La prueba de la existencia abre el camino que permite elevarse de lo existente a Dios y descender de nuevo a lo existente , insertándolo en el fundamento de lo Absoluto, Este itinerario brota de la maravilla metafísica de la diferencia entre Dios y el mundo: Dios es Ipsum esse subsistens, Es célebre la clasificación de las "cinco días" (del movimiento, de la causa eficiente, de lo contingente, de los grados del ser, del gobierno de las cosas), cuyo esquema lógico se ha repitiendo. La más conocidas es la primera, que parte de la constatación del movimiento, donde lo que se mueve en cuanto tal es movido por otro, por lo que es inmóvil: es necesario llegar a un primer motor no movido (Dios), va que el proceso al infinito negaría al Otro que mueve, negando el movimiento mismo de la experiencia.
El argumento anselmiano ha tenido diversas variaciones temáticas, que tienen como rasgo en común el de partir todas ellas del «concepto» de Dios y de encontrar en él la necesidad y la realidad de la existencia. Para Descartes, Dios «ente perfectísimo» es fundamento de las estructuras ontológicas del cogito. Dios es el punto de partida de la reflexión metafísica; por eso las pruebas de su existencia no son a contingentia mundi, sino internas al yo y a su indudable existencia pensante, hasta la tercera prueba, que es una variación del argumento ontológico y que recuerda el argumento agustiniano de la «eternidad de las ideas». Para Kant la deducción de la existencia de Dios a partir del concepto de la naturaleza de Dios es una tautología, La existencia de Dios puede afirmarse como postulado de la razón práctica en la «prueba moral». si la finalidad es la organización del mundo según una ley moral y si el hombre tiene la obligación de garantizar ese orden en una armonía entre la libertad y la ley natural, hay que admitir a Dios como garantía (le la norma ética. Finalmente hay que recordar a Hegel, para quien el concepto de Dios es el Espíritu Absoluto y el «camino» que lleva a Dios es la "resolución» de la multiplicidad en la idea absoluta «bajo la forma de una "transición-retorno" desde el principio o comienzo aparente hasta el Absoluto como "Espíritu" » (C. Fabro).
C Dotolo
Bibl.: H. KUng, ¿Existe Dios? Cristiandad, Madrid '1979; C, Fabro, El problema de Dios, Herder, Barcelona 1963; J Gómez Caffarena - J. Martín Velasco, Filosofía de la religión, Rev. de Occidente, Madrid 1973; M. Olasagasti, Estado de la cuestión de Dios, Espasa-Calpe, Madrid 1976; A. Torres Queiruga, La constitución moderna de la razón religiosa, Verbo Divino, Estella 1992; C, Díaz, Preguntarse por Dios es razonable, Ed.
Encuentro, Madrid 1989.
Cuando se habla de psicoanálisis se piensa sobre todo en el método terapéutico empleado por S. Freud para la solución de los conflictos psicológicos, originados según él como expresión de deseos inconscientes, de pulsiones afectivas, de traumatismos psíquicos sufridos en los primeros períodos de la infancia del individuo, con sus procesos de condenación, represión, desplazamiento y figuración simbólica. Más allá de las fronteras de la terapia, el psicoanálisis de Freud quiso ser, sin embargo, un método de interpretación de otros hechos culturales, en los que veía ciertas analogías con la histeria, la paranoia o la neurosis obsesiva: la poesía, la novela el drama, el arte, el chiste, la biografía y -¿cómo no?- la religión. La religión no sería más que la represión ilusoria de unos instintos básicos del ser humano: una ilusión como la de la proyección vacía de los anhelos del hombre (Feuerbach) o el opio servido por las clases dirigentes para la resignación de las masas (Marx). En el terreno moral, Freud diluía en el inconsciente gran parte de la responsabilidad humana: denunciaba la (" falsa conciencia» que promovía según él una ética basada en el miedo y el disimulo; denunciaba a la autoridad religiosa que se complacía en fomentar los tabúes sexuales, para manejar de este modo las conciencias y sus decisiones. Finalmente, la exégesis psicoanalítica de los textos bíblicos (gran parte de los discípulos de Freud eran judíos como su maestro, aficionados a la lectura de la Biblia) desconcertaba a los biblistas, acostumbrados a una lectura muy distinta de la Escritura, y escandalizaba a los teólogos que veían sus dogmas tachados de ser productos neuróticos de un psiquismo habitado por deseos inconscientes de poder, de sexo o de tener.
Era natural que ante este nuevo " maestro de la sospecha» se levantara el recelo de los teólogos y del Magisterio eclesial, recelo que ha durado hasta fechas muy recientes: todavía en 1972, Pablo VI consideraba el psicoanálisis tan peligroso como las drogas o la pornografía, "fango que amenaza con contaminar al hombre de nuestro tiempo». Las cosas han ido cambiando poco a poco. Las teorías freudianas más radicales han sido duramente criticadas, no sólo en el terreno terapéutico, sino en el ideológico: se ha denunciado la ilegitimidad de extrapolar la visión psicoanalítica a terrenos que no eran de su competencia; se ha redimensionado el papel del inconsciente en el psiquismo humano; se ha superado en gran parte la obsesión npansexualista»» del freudismo Y se ha reconocido el valor de otras fÚerzas instintivas positivas, especialmente en el inconsciente colectivo (Jung). Por su parte, muchos cristianos han experimentado en su propia vida, no sólo la posibilidad de ser al mismo tiempo creyentes y personas psicoanalizadas, sino el gozo de saborear una vivencia religiosa más limpia y sin sospechas después de haber pasado por el crisol del psicoanálisis. En este nuevo clima se comprende que algunos teólogos hayan visto la posibilidad de recurrir a las legítimas adquisiciones del psicoanálisis para la comprensión de una verdad venida de Dios, pero transmitida y acogida por personas en las que el inconsciente ejerce una influencia que hoy todos reconocen Y que por ello han podido desvirtuar y falsear la verdad que acogían. Si con K. Rahner se ha podido hablar de una "precomprensión» que hace al hombre oyente virtual de la Palabra, ¿por que no de una «subcomprensión»» que impone a la Palabra de Dios unos módulos hermenéuticos inadecuados? La misma Pontificia Comisión Bíblica, en un documento del 15 de abril de 1993, reconoce además que el psicoanálisis aporta " una nueva comprensión del símbolo", que «ayuda a descodificar el lenguaje humano de la revelación».
Se abren entonces dos caminos de colaboración entre el psicoanálisis y la teología. El primero, de revisión de algunos conceptos teológicos, que convendrá "psicoanalizar» y purificar de toda posible ganga humana para que se adecuen a la verdad de Dios. El campo de trabajo en este sentido es abundante : habrá que pensar en un « Dios diferente » del Dios paternalista, celoso, masculino, aplastante; el misterio trinitario no se presentará tanto como algo "fascinosum et tremendum »», sino como el seno en que vivimos nuestra existencia de hijos; la concepción virginal de Jesús no será sólo un hecho biológico, sino la expresión del «hombre nuevo», el «inconsciente» de Jesús, su vivencia de la paternidad y de la maternidad, su peculiar « soliaaridad »" con los huérfanos, será también objeto de la atención del teólogo: la tríada culpa-pecado-salvación tendrá que analizarse según los nuevos planteamientos; habrá que integrar el inconsciente de la visión cristiana del hombre: los temas de la sexualidad, de la bisexualidad, del Npecado original »» como instinto de mal y de muerte, del mal como patología, de la «redención»» por el sacrificio del Hijo, no podrán estudiarse ya sin tener en cuenta los datos del psicoanálisis; habrá que revisar hasta qué punto hemos hecho del cristianismo una religión del miedo, del pecado, en lugar de una religión del gozo y de la realización del hombre: como hemos hecho de la eucaristía más un « sacrificio »» que una «comunión») o del sacramento de la «penitencia»" Y de la ("confesión» algo muy distinto del sacramento de la "(reconcíliación»»: habrá que hacer una interpretación psicoanalítica de la historia de la Iglesia; habrá que ver hasta qué punto la autoridad en la Iglesia ha acudido a los métodos de represión para imponerse: será interesante definir en su verdadero significado la religiosidad popular...
El segundo camino de colaboración entre la teología y el psicoanálisis, de carácter más positivo Y en contacto especialmente con las Concepciones de G. Jung, buscará en el inconsciente colectivo, oculto e inaccesible, los arquetipos que dan origen a los mitos Y a los símbolos a los que apela el hombre para acercarse al misterio de Dios. Es el terreno en el que deberá moverse la teología de los sacramentos, por una parte, y la exégesis bíblica, por otro. La Biblia, como cualquier texto literario, puede ser objeto de una lectura psicoanalítica. En la Biblia hay mitos, poesía, símbolos apocalípticos, imágenes arquetípicas, que encuentran su explicación en el recurso al inconsciente individual o colectivo.
Más en general hemos de comprender que el psicoanálisis es toda una nueva ideología que impregna nuestra cultura: todos sabemos hasta qué punto el inconsciente, fuera de nuestra voluntad, de nuestro conocimiento Y de nuestro control, nos habita y nos determina. Hoy no podemos pensar en el hombre como se pensaba antes de Freud. El teólogo ha de ser consciente de que hace teología bajo la influencia de todo un mundo de prejuicios y conflictos interiores, que condicionan su manera de pensar. Su hermenéutica del texto bíblico Y del pensamiento teológico a lo largo de la historia deberá tener en cuenta ese substrato inconsciente sobre el hagiógrafo o el teólogo de profesión han levantado su interpretación de la Palabra de Dios. Unos 'ejemplos: el autor yahvista y el autor sacerdotal escriben- movidos- no tanto por opciones ideológicas, sino por motivos preconceptuales; será preciso tener en cuenta el psicoanálisis del convertido a la hora de captar la postura de Pablo o de Agustín; la teología de Orígenes se comprende mejor al recordar su autocastración; el vacío del sentimiento familiar de Francisco de Asís explica su especial afecto por « el hermano sol» o «el hermanolobo»; el estudio psicoanalítico que ha hecho recientemente de K. Barth el doctor Schildmann ha puesto en evidencia el trasfondo demasiado «temperamental» de sus posiciones.
Muchos de estos puntos y . a han sido tratados, con mayor o menor profundidad, por teólogos y por psicoanalistas. Pero todavía queda un gran espacio en el que el diálogo psicoanálisis-teología puede resultar fecundo.
A. Ortiz García
Bibl.: H. Zahrnt (ed.), Jesús de Nazaret y Sigmund Freud, Verbo Divino, Estella 1974; A. Ple, Freud y la religión, BAC, Madrid 1970; P. F Villamarzo, Psicoanálisis: religión y moral, Madrid 1977; C. Domínguez Moreno, El psicoanálisis freudiano de la religión, San Pablo, Madrid 1991; A. Vergote, Psicología religiosa, Taurus, Barcelona 1969,
Frente a los fenómenos religiosos (creencias y prácticas, símbolos y ritos...), la psicología de la religión (no la «psicología religiosa»), que puede definirse como ciencia del alma o de los comportamientos humanos y de sus signifícados, ocupa un lugar concreto entre las diversas ciencias que por diversos títulos se interesan por la religión. Ya en la doble acepción a la que hemos aludido se vislumbra una diferente actitud de fondo codificada teóricamente por Ch. Wolf (Psychologia empirica, 1732; Psychologia rationalis, 1734) en el curso de una larga reflexión que continúa todavía y que implica los conceptos de inmanencia y trascendencia, sensible e inteligible, material y espiritual... Es decir, se comprende que la psicología de la religión se inscribe en un contexto científico que, por una parte, debe tener en cuenta los problemas del lenguaje, de la tradición, de la educación individual y social, de la ambigUedad de la experiencia, y por otra parte, el riesgo siempre amenazante de caer en la metafísica y en la ideología.
En el fondo se trata siempre del problema de la salvación, individual y comunitaria, absoluta en el tiempo y en el espacio, que constituye el horizonte del fenómeno religioso, a partir del mito y de lo irracional, y que permanece también a su modo incluso en un mundo secularizado o desmitificado y que reivindica la autonomía de los valores «humanos». La «reserva» metafísica kantiana (igualmente metafísica) del noúmenon inaccesible que encierra a un Dios inaccesible y todo lo que se escapa de la «pura razón», la solución fisiológica de Feuerbach, el vitalismo irracionalista de Schopenhauer y Nietzsche, la Enttremung (alienación) marxiana y la Versagung (ftiustración) freudiana, la reducción a superstición y fanatismo del natural belief de Hume, las «exigencias» ateas de cierto existencialismo (Sartre, Camus...), nada de esto explica la aparición y la permanencia de la fe del hombre en Dios y hay que ver en ellas tan sólo unas respuestas parciales e inadecuadas, francamente insatisfactorias.
Renunciando a una visión ingenua de una armonía preestablecida, así como a teorías absolutamente innatistas o genético-evolutivas, en la religión encuentran espacio (sin hablar de las patologías siempre posibles, a las que de todas formas es indebido reducir toda la fenomenología religiosa) los sentimientos y las experiencias más variadas: la esperanza y el temor (también «la angustia que salva mediante la fe», como dice Kierkegaard), la ley y Dios Padre, la resistencia y la conversión, el sentimiento de culpa y el sacrificio y la penitencia (hasta el sacramento cristiano de la reconciliación).
La relación del hombre con sus valores religiosos (la « experiencia religiosa») es un equilibrio inestable, una realidad dinámica que resulta de muchos y diversos factores que no pueden reducirse «ad unum». La interioridad agustiniana conoce «el temor y el ardor» (Confes.l 1,9,1 1) frente a lo numinoso de la Trinidad que en otro contexto se convertirá en el «tremendum et fascinans» (R. Otto, Lo santo) y en la inquietud de la búsqueda que llega hasta la Verdad que habita en el hombre (De vera religione 39 72), cultivada por Anselmo (Monologzum, Proslogium} y por Buenaventura (Itinerarium mentis in Deum).
Pascal recoge la invitación agustiniana a trascender una interioridad que reclama ella misma la trascendencia; no así la teología liberal y el modernismo, a los que se reprocha la inmanentización de la religión en el sentimiento.
Problemas análogos se plantean para Bergson (Les deux sources de la morale et de la religion, 1932) y para Blondel (L'Action, 1893), que en sus «Cartas» sobre apologética ( 1896) tuvo ocasión de precisar cómo «la apologética de la inmanencia no es inmanentismo».
También la lectura tomista de la predisposición humana a la religión (De veritate, 11) y el camino de la razón que llega «naturalmente» a Dios (S. Th. 11-11, 85,1 -3) es una hipótesis que ha conocido diversos éxitos tanto en filosofía como en teología.
Entre las aportaciones modernas más interesantes en torno a la psicología de la religión hay que mencionar las de W James, The varieties of religious experience ( 1902), a las que nos hemos referido ampliamente, y las de T Flournoy, Les principes de la psychologie religieuse, en «Archives de Psychologien 11 (1902) 33-57 que subraya la exigencia de una « exclusión metodológica de lo trascendente» en el análisis de los fenómenos religiosos. Esta comprensible epoché, para evitar la transformación de la psicología de la religión en teología o filosofía de la religión, no resuelve el carácter abstracto de la suspensión del «valor de realidad» de las experiencias de vida.
S. Spera
Bibl.: G, Zunini, Psicología de la religión, en DTI, 111, 961-962; A. Godin, Religión (Psicología de la}, en DTF 1 199-1210; A. Vergote. Psicología religiosa, Taurus, Madrid 1969; A, Godin, La incógnita religiosa del hombre, Sígueme, Salamanca 1969; W Poll, Psicología de la religión, Herder, Barcelona 1969,
La relación entre psicología y ética puede considerarse desde diversos puntos de vista. La psicología puede ayudar al estudioso de la ética a conocer de qué manera se sedimentan en la intimidad de la persona las convicciones morales, como conocimientos y como praxis, hasta qué punto la ética sigue estando condicionada por la sociedad o por la cultura en que vive o cómo la cercanía de los demás puede influir en el comportamiento del individuo.
Desde este punto de vista la psicología permite conocer una de aquellas realidades a las que se refiere el lenguaje moral cuando utiliza el término conciencia. Entre las diversas funciones que se atribuyen a la conciencia o entre las funciones semánticas que posee este término en el contexto filosófico o en el literario, así como en el teológico, siempre es posible encontrarse con afirmaciones que remiten a concepciones sólo psicológicas de la conciencia.
Psicológicamente considerada, la conciencia puede también representarse en términos de super-ego freudiano.
El planteamiento psicológico no sólo no constituye problema si se le considera como -relectura de una de las diversas res a las que remite el término, sino que era conocido igualmente por la teología moral tradicional. El superego freudiano juega efectivamente un papel muy decisivo en la actuación de la vida moral, ya que vivir moralmente presupone siempre la adquisición por el sujeto de una madurez plena precisamente en la esfera psicológica, emotiva y volitiva, es decir, en aquellas esferas que constituyen también el ámbito operativo de la psicología.
En este sentido, por ejemplo, resulta a menudo difícil al sujeto moral realizar el examen de conciencia, y sobre todo conocer y valorar la propia actitud, más que el propio comportamiento. En efecto, hay que tener presente que la asunción del punto de vista moral o de su opuesto (egoísmoaltruismo) no necesariamente determina variaciones radicales en la estructura epistémica de la ética y en los resultados normativos, y, por consiguiente, siempre resulta difícil, incluso para el propio sujeto moral, leer en el propio yo volitivo.
El problema puede plantearse también como problema de libertad, del uso que se ha hecho de ella y de la conciencia que se tiene de la misma. Precisamente dentro de esta perspectiva es donde debe colocarse la relación que la ética tendrá que establecer con la psicología.
S. Privitera
Bibl.: A. Plé, Freud y la moral. Studium, Madrid 1974; F, Villamarzo, Psicoanálisis de la experiencia ético-religiosa, Marova, Madrid 1979; Y Frankl. El hombre en busca de sentido, Barcelona 1980; J De Finance, ENsayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966.
La vocación a la vida religiosa se entiende aquí como la respuesta que el hombre da libremente a la invitación que Dios le dirige para que se consagre a él en una especial forma de vida. De esta indicación se deduce que la vocación presenta dos dimensiones: la divina (invitación de Dios) y la humana (respuesta por parte del hombre).
Entre las dos dimensiones se da una continua interacción, de la que sólo pueden verificarse los dinamismos psicológicos. Esto justifica el recurso a las ciencias humanas para valorar la autenticidad de la respuesta a la invitación de Dios, para promover el proceso de maduración humana y espiritual en armonía con el ideal religioso, a fin de sugerir métodos y orientaciones para la formación tanto inicial como permanente, a fin de intervenir con una acción terapéutica en los casos difíciles.
La psicología puede llevar a cabo un servicio particular a la vida religiosa, ofreciendo a los responsables de la formación y de las comunidades informaciones relativas al desarrollo psicológico en las diversas etapas de la edad y en las posibles alteraciones o desviaciones en el comportamiento; ilustrando los dinamismos que intervienen en las relaciones interpersonales, tanto entre los miembros de la comunidad como en las relaciones con los de fuera; ayudando a plantear los encuentros de familia como una «revisión de vida', animada por los principios de dinámica de grupo.
La sugerencia de la necesidad de tomar en cuenta los datos psicológicos en el planteamiento de la vida religiosa aparece también en el Decreto conciliar Perfectae caritatis: «El modo de vivir, de orar y de obrar tiene que adaptarse convenientemente a las condiciones físicas y psíquicas actuales de los religiosos» (PC 3). También el decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius insiste en que los educadores de los seminarios tengan «una especial formación espiritual y pedagógica » (0T 5). Junto a las exhortaciones de recurrir a la ayuda de un especialista para valorar mejor los requisitos de madurez humana y afectiva de los candidatos, la Congregación para los religiosos exige una norma prudencial: hay que dirigirse a « un psicólogo verdaderamente experto, prudente y estimado por sus principios morales » (RG 11).
Con el deseo de concretar esta sabia advertencia, podemos decir que el psicólogo llamado a colaborar en el ámbito de la vida religiosa debería presentar las siguientes condiciones de base : rectitud personal y honestidad profesional; formación específica en línea con la antropología cristiana; metodología de intervención inspirada en un concepto «positivo y abierto» de la persona humana; suficiente conocimiento de la doctrina cristiana y de los deberes propios de la vida religiosa.
B. Giordani
Bibl.: R. Zavalloni, Psicología y espiritualidad, en NDE, 1 189-1204; Íd., pSicología pastoral, Studium, Madrid 1967; L, M. Rulla, Psicologia profunda y vocación, 2 vols., Atenas, Madrid 1984- 1985; L. Beirnaert. Experiencia cristiana y psicologia, Estela, Barcelona 1966.
Por adolescencia se entiende, etimológicamente, la edad del crecimiento. Es la edad que sucede a la infancia y que comienza con los primeros signos de la pubertad. Mientras que la pubertad es esencialmente un fenómeno biológico, la adolescencia es un proceso psico-social, aunque estos dos hechos se entrecruzan e interactúan entre sí, Sobre la edad de aparición de la pubertad existe una gran variabilidad entre los individuos. La cronología media se situaría a los 1 1-12 años para las niñas, con la aparición de las primeras reglas, y a los 13 años para los niños con las primeras emisiones espermáticas. También los límites cronológicos de la adolescencia resultan difíciles de señalar con precisión: puede aceptarse la edad entre los 12 y los 19 años, aunque en la actualidad a una más pronta maduración física, debida a las mejores condiciones higiénicas y alimenticias, corresponde a veces un retraso en el desarrollo psicológico y social. Es posible reconocer una diversidad ulterior dentro de diferentes momentos de la adolescencia: «primera adolescencia' (alrededor de los 12 y los 14- 15 años), «verdadera y propia adolescencia» (alrededor de los 15- 16 años hasta los 20).
En la adolescencia se asiste al desarrollo gradual de la personalidad, a través de modificaciones biológicas y psicológicas sumamente importantes.
Muchos órganos y sistemas corporales son objeto de transformaciones que conducen, mediante la aceleración más marcada del crecimiento del esqueleto y del desarrollo de los órganos y caracteres sexuales secundarios, a la plena madurez sexual. En paralelismo con la maduración física comienza un proceso de desarrollo mental y psicosocial, durante el cual el adolescente asume una mayor conciencia de la propia individualidad y, a través de nuevas identificaciones, pasa del estado de dependencia a la independencia psicológica y socio-económica.
Estos profundos cambios se llevan a cabo en medio de cierto desconcierto y contribuyen con otras causas a crear aquel sentido de incertidumbre y de desequilibrio que caracteriza a la llamada crisis de la pubertad o de la adolescencia, que hay que seguir con especial atención en el terreno educativo.
G. Cappelli
Bibl.: Z. Trenti, Adolescentes (catequesis de}, en DC, 19-22; G, Rodríguez, Adolescentes: experiencia humana y mensaje cristiano, Sígueme, Salamanca 1971; L. Montero, Psicologia evolutiva y educación en la fe, Ave María, Granada 6í981; P. Castelví, Psicologia del adolescente y del joven, Fac. Teológica, Barcelona 1980
Los términos privado y público remiten a diversos significados en relación con los cuales se configura la distinción y la relación entre los dos. Puede decirse que «lo privado coincide con la esfera de la exclusividad (intimidad, particularidad, individualidad) y lo público con la esfera de la generalidad (accesibilidad universal, comunidad, pertenencia colectiva) ». Así pues, decir privado es decir referencia al individuo; decir público es referirse a lo colectivo; por un lado lo particular, por otro lo general. De cualquier modo que se les entienda, lo privado y lo público no pueden ponerse en contradicción o en alternativa. va que la persona es individualidad y al mismo tiempo socialidad y politicidad. Solamente una concepción unilateral o reductiva de persona puede llevar a la primacía de lo uno sobre lo otro y, en último análisis, a la negación dé la complementariedad de lo uno con lo otro.
La relación entre lo privado y lo público puede configurarse de una forma nueva según las dinámicas de la sociedad. En las sociedades industralizadas y urbanizadas, a diferencia de lo que acontecía en las sociedades simples, los dos términos se ponen en contraposición el uno con el otro. Lo público se considera como el lugar de la construcción, contrapuesto a lo privado, visto como el lugar del mundo vital y de los afectos. La relación público-privado se presenta hoy desequilibrada por un fuerte reflujo hacia lo privado y un consiguiente desinterés por lo general.
Este difuso reflujo hacia lo privado no admite solamente una lectura negativa, sino que significa de hecho reapropiarse de la vida individual, familiar, expropiada de alguna manera por el énfasis en el bien común, considerado -con razón o sin ella- en contraposición al bien privado. Se ha venido atenuando el interés por lo público y el reflujo en lo privado es también consecuencia de una cierta imposibilidad experimentada de modificar lo público. La reconversión a lo público por parte de lo privado puede hacerse solamente cuando también lo público se reconvierte a lo privado, tomándolo en serio. Lo público que no considera el bien individual engendra un individuo que no se abre al bien general.
L. Lorenzetti
Bibl.: Y Camps, Moral pública, en CFET 6233-634; Íd., Virtudes públicas, Madrid 1 990,
El pudor en general puede defínirse como «temor a la desaprobación de los demás». Para evitarla, el individuo se ve instintivamente llevado a ocultar todo lo que puede ser causa más o menos directa de la misma, Lógicamente, esto puede ocurrir por diversos motivos, en cuanto que el temor por la desaprobación de los otros puede referirse a todo lo que de negativo puede afectar a la propia persona, a nivel físico, moral, intelectual, social, etc. El pudor se relaciona con los sentimientos de verguenza, de recato, de reserva en general de todo lo que atañe al respeto de la esfera íntima del individuo. El pudor afecta de manera especial a la esfera sexual, por la reserva que la caracteriza y por la importantísima y delicada función que desempeña en la vida humana. Y esto sucede, aunque de maneras diversas, en todos los pueblos, incluso primitivos, como atestiguan la historia y la antropología cultural. La realidad del pudor aparece ya en las primeras páginas del Génesis, donde se narra el pecado de Adán. Después de la creación «el hombre y la mujer estaban desnudos, pero no se avergonzaban» (2,25); pero, después del pecado, se manifíesta en ellos el sentido del pudor como verdadero pudor sexual ("se dieron cuenta de que estaban desnudos»: 3,7) y como vergUenza, y más en general, como sentido de culpabilidad («tuve miedo porque estoy desnudo y me escondí,". 3,10). Así pues, en la per-spectiva bíbli~a el pudor aparece dirigido esencialmente a la protección de la esfera sexual del desorden introducido en ella por el pecado. Sin embargo, se vislumbra también (como en el episodio de la desnudez de Noé que se narra en Gn 9,22) una finalidad distinta y más profunda del pudor, como delimitación y al mismo tiempo como respeto de una zona de intimidad y de reserva de la persona, que a nadie le es lícito traspasar.
El aprecio del pudor continúa en toda la tradición cristiana, que ve en el pudor un baluarte y una custodia de la castidad. Santo Tomás distingue entre el movimiento natural del pudor (verecundia: 11-11, q. 144) y el pudor como virtud (pudicitia: 11, q. 151, a. 4). Para guardar la castidad, aunque sea de gran ayuda, no basta el sentimiento natural del pudor, sino que se necesita la virtud del recato (pudicitia}. El pudor, convertido en recato, hace al hombre muy sensible a los peligros contra la castidad tanto en ciertas actitudes interiores (pensamientos, deseos, imaginaciones) como en la conducta externa.
Tras la negación del valor y del significado del pudor que se ha llevado a cabo en los dos últimos siglos por parte de la cultura dominante en Occidente, que vio en él no un dato natural sino un dato adquirido y, por tanto, con un significado esencialmente relativo y convencional, el pensamiento contemporáneo, gracias sobre todo a la aportación del personalismo, ha llegado a descubrir de nuevo el sentido del pudor como "revelación del ser". Se ve el pudor como un elemento esencial constitutivo de la persona y revelador del misterio de la misma, más allá de toda reducción de la persona a una corporeidad cerrada. El pudor es la negativa a presentarse ante los demás totalmente disueltos en la propia corporeidad, de aparecer y de ser para los otros todo y solamente corporeidad, ofrecimiento total sin velos ni misterios. Ofrecerse a la mirada de los otros como mera corporeidad, es decir, impúdicamente, significa renunciar a ser persona y hacerse aceptar solamente como objeto.
El pudor, en cuanto que afecta a la relación del hombre consigo mismo, con los demás, con el mundo, adquiere una importancia ética importante. Es un elemento esencial e insustituible del amor, no sólo de lo sexual, hasta el punto de que sin pudor no hay amor El pudor es el guardián vigilante del auténtico encuentro de amor interpersonal, no reducido a la mera dimensión corpórea; permite a la sexualidad desarrollarse armónicamente y hacerse disponible al otro en el amor. La finalidad de toda educación auténtica en el pudor consiste en hacer a la persona capaz de darse al otro en el amor conyugal , en el caso de la virginidad, de Ofrecer el propio cuerpo en el don total a Dios.
G. Cappelli
Bibl.: G, Campanini - A. Autiero, Pudor, en NDTM, 1582-1593; A. Zarri. Pudor, en DTI, 111, 983-994; Y Marcozzi, El sentido del amor, Studium,'Madrid 1959; J Rey, El pudor, Sal Terrae, Santander 1962; K. Wojtvla, Amor y responsabilidad, F AX, Madrid 1969.
La lengua hebrea indicaba al pueblo israelita sobre todo con 'am y goy que al principio eran prácticamente sinónimos, a no ser que se quiera ver en goy la presencia de ulteriores elementos, por ejemplo de tipo territorial y político. Los dos términos indican una estructura sociológica estable, que tiene en la sangre el vínculo fundamental.
En el uso veterotestamentario llegan a distanciarse, de manera que el término 'am conoce una teologización progresiva hasta indicar "el pueblo de Yahveh" ('am Yahveh), distinto de los goyim, que son los otros pueblos, sobre todo los que no invocan el nombre de Dios y son por tanto impíos y paganos.
Esta distinción se refleja en la traducción de los Setenta, en la que goy se traduce la mayor parte de las veces por ethnos, o sea, io mismo que en el Nuevo Testamento, los "gentiles". A su vez, 'am se traduce preferentemente por el griego laós, el "pueblo de Dioso hecho tal en virtud de la elección divina y de la alianza pactada con Yahveh. Israel nace como «pueblo de Dios» por la acogida de la Palabra pronunciada por el Señor «en el monte, de en medio del fuego» (Dt9,10; 10,4).Así pues, Dios es el principio unificador de este pueblo.
La expresión afirma además el vínculo estrecho, como de parentesco, con el que Dios se vinculó a Israel. En el Nuevo Testamento esta expresión se aplica a la Iglesia. El texto principal es el de 1 Pe 2,9- 10 (una especie de mosaico de trozos sacados de Isaías y de Oseas), pero se acepta también comúnmente que esta noción está en la base de toda la eclesiología paulina (L. Cerfaux). Se conserva también en la eclesiología patrística, para indicar la dignidad sacerdotal de los cristianos (Orígenes).
Sobre todo los Padres latinos deducen de aquí una concepción dinámica e histórica de la Iglesia: peregrina en la tierra. Sin embargo, después del siglo y, esta expresión sólo quedó en el lenguaje de la liturgia. Más aún, en la Edad Media se llegó a señalar con esta expresión a los fieles laicos como distintos de los clérigos y de la jerarquía.
Sin embargo, el Catecismo Romano hablará de la Iglesia como populus fidelis per universum orbem dispersus.
En el siglo xx la noción de «pueblo de Dios» volverá a afianzarse en eclesiología. Entre los teólogos que más y mejor han contribuido a su formulación está el exegeta L. Cerfaux, al que hay que afiadir a H. Schlier, R. Schnackerlburg y A. Oepke (entre los protestantes). Entre los dogmáticos vale la pena destacar los nombres de A. Vonier, M. D. Koster, H. Schauf M. Schmaus e Y Congar. En el ámbito del derecho, K. MOrsdorf.
La noción de pueblo de Dios es primordial en la eclesiología del concilio Vaticano II y es la noción que guía la Constitución dogmática Lumen gentium, que le dedica un capítulo entero.
Los valores de esta noción eclesiológica pueden indicarse así: la idea de pueblo de Dios expresa con suficiente claridad la continuidad entre Israel y la Iglesia; describe el carácter de historicidad de la Iglesia; contribuye a superar toda forma de individualismo y sujetivismo; contiene un alto valor antropológico "(pueblo mesiánico,": LG 9); indica a la Iglesia como pueblo entre los pueblos; sirve para aclarar la dignidad común de todos los cristianos (cf. LG 32); hace posible una articulación más adecuada entre Iglesia universal e Iglesias particulares; ayuda a comprender mejor los diversos modos de pertenencia a la única Iglesia.
Lógicamente, lo mismo que todas las nociones e imágenes, tampoco la de «pueblo de Dios» puede expresar adecuadamente el misterio de la Iglesia.
En particular es necesario vincularla a la otra noción de Cuerpo de Cristo, de la que es complementaria. Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo son dos nociones eclesiológicas estrechamente vinculadas entre sí. Por una parte, el ser "Cuerpo de Cristo» especifica la peculiaridad de este pueblo de Dios y, a su vez, el que este Cuerpo sea «puéblo de Dios» defiende esta noción de ciertas tendencias espiritualistas y ~ de lo que se ha denunciado como un «monofisismo» eclesiológico. No puede haber auténtica teología del pueblo de Dios sin teología del Cuerpo de Cristo; pero tampoco la teología de la Iglesia-Cuerpo de Cristo es auténtica cuando se desarrolla sin conexión con la de Pueblo de Dios. Así pues, las dos son la premisa indispensable para una correcta descripción del misterio de la Iglesia como koinonía-communio. Dentro de la teología del pueblo de Dios surge la afirmación del " sacerdocio común de los fieles» (cf. LG 10-12), que debe entenderse como participación en el sacerdocio de Cristo. Es ésta la novedad cristiana radical, que nace con el bautismo, se desarrolla con la confirmación, tiene su apoyo y complemento dinámico en la eucaristía y su expresión en toda la existencia del cristiano. Este sacerdocio es "común» y "universal», ya que afecta a todos los bautizados y compromete su vida entera, expresándose como participación en el triple oficio sacerdotal, profético y real de Cristo. LG 10 recuerda la distinción "por esencia y no sólo de grado» entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial o jerárquico.
La noción de pueblo de Dios tuvo el mérito indudable de ayudar a los cristianos en la autoconciencia renovada que maduró la Iglesia en el Vaticano II.
En el posconcilio se ha lamentado un cierto uso impropio de la misma, debido entre otras cosas a sugestiones políticas y colectivistas: algunos se inclinaban más bien hacia su carácter popular y se mostraban reticentes sobre su origen "del Altísimo» y poco explícitamente cristológico; en otras ocasiones se ha concebido esta noción de forma acentuadamente penumatológica: es lo que observaron algunos durante la 11 Asamblea extraordinaria del sínodo de obispos (1985). Sin embargo, la solución a estas dificultades difícilmente puede encontrarse en una nueva marginación de esta noción, sino más bien en su articulación con otras muchas, junto con las cuales expresa la realidad y la misión de la Iglesia.
M, Semeraro
Bibl.: 1. Ellacuría, Pueblo de Dios, en CFC, 1094- 1 1 12; O. Semmelroth, La iglesia, nuevo pueblo de Dios, en G. Baraúna (ed.), La Iglesia del concilio Vaticano JJ 11, Barcelona 1966, 456-461; J A. Estrada, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Sígueme, Salamanca 1988; J Ratzinger El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972,
Realidad escatológica, que implica la purificación del hombre después de la muerte. El desarrollo del dogma ha llevado a aclarar algunos puntos que permiten distinguir entre lo que constituye el dato esencial de la fe y su elaboración teológica a lo largo de la historia.
La sagrada Escritura no habla directamente del purgatorio, pero contiene textos que permiten deducir su existencia. La tradición de la Iglesia acude particularmente a 2 Mac 12,40-45, que se refiere a la oportunidad de recurrir a la oración como fuente de perdón por el pecado de los que se durmieron en el Señor. No dice nada sobre el cómo de la acción purificadora de esta oración, ni sobre un "estado intermedio» de los que murieron en pecado. Es explícita la fe en la resurrección. Otro texto que se cita es el de Mt 5,26, donde se ha visto en la pena temporal de la cárcel un estado de expiación temporal en la vida futura. En Tertuliano, este intervalo entre la muerte y la resurrección es ocasión de purificación para todos, excepto para los mártires (De anima, 58), Algunos autores apelan a 1 Cor 3,10-15 (san Agustín, De civitate Dei 21,26,21, Con Agustín la fe en el purgatorio se configura definitivamente : después de la muerte el destino del hombre queda fijado para siempre, la purificación se refiere solamente a aquellos que, a pesar de su apego a los bienes creados, han puesto en Cristo el fundamento de su vida; el fuego se ve substancialmente como tribulación temporal que se deriva de las malas inclinaciones adquiridas.
Además de la Escritura y de la tradición de los Padres, el dato más importante de los primeros siglos (1-1111 es la práctica de los sufragios, como se deduce de las inscripciones funerarias, las actas de los mártires, etc.
En el período escolástico es importante la distinción que introduce santo Tomás entre la culpa y la pena (De malo 7 11). La culpa se perdona inmediatamente después de la muerte con un acto de amor y de arrepentimiento, pero la pena no se suprime ni disminuye, sino que ha de ser expiada. En el ámbito magisterial, el II concilio de Lyón (1274) afirma que los que murieron en la caridad de Dios "con verdadero arrepentimiento de sus pecados, antes de haber satisfecho por ellos con verdaderos frutos de penitencia», son purificados después de la muerte con «penas purgatorias». Afirma también la validez de los sufragios (Profesión de fe de Miguel Paleólogo: DS 856). El concilio de Florencia ( 1439) recoge estos mismos principios en el Decreto para los griegos (DS 1304). El concilio de Trento ( 1536) remacha la doctrina sobre el purgatorio (DS 1820) en relación con los reformadores.
Lutero excluye toda posibilidad de purificación personal, como negación de la eficacia universal expiatoria de la muerte de Cristo.
En la teología postridentina, Belarmino y Suárez sistematizan la doctrina. En los sucesivos el interés escatológico decae en cuanto a las realidades que se refieren solamente al final de la existencia terrena.
La teología contemporánea ha vuelto a resaltar la dimensión escatológica de todo el mensaje cristiano y considera el purgatorio en una perspectiva cristológica, antropológica y eclesial.
Cristológica, en cuanto que- el purgatorio se concibe a la luz del " estar con Cristo», del "morir en Cristo». Antropológica, en cuanto que subraya la dimensión subjetiva del arrepentimiento y de la toma de conciencia de sí mismo. Eclesiológica, como expresión de la dimensión penitencial de la Iglesia. Todavía quedan elementos de incertidumbre sobre el estado intermedio y . sobre la subsistencia de un "yo» puramente espiritual después de la muerte.
El concilio Vaticano II insiste en "la solidaridad vital » con los que « todavía se están purificando después de la muerte» (LG 51), y el Documento sobre algunas cuestiones relativas a la escatología de la Congregación para la doctrina de la fe ( 1979) reafirma la permanencia después de la muerte de un «elemento espiritual» y, por lo que atañe a los elegidos, habla de "una eventual purificación de los mismos que es preliminar a la visión de Dios, pero totalmente distinta de la pena de los condenados».
E. C Rava
Bibl.: E, Klinger Purgatorio, en SM, y, 704710; G. Colzani, Purgatorio, en DTI, 111.9951009' J Ratzinger Escatología, Herder Barcelona 1980; J L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986, 307-322; C, Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1981, 515-533.
El puritanismo aparece en el contexto de la historia religiosa de Inglaterra después de la reforma. En el «Acta de supremacía» ( 1534), Enrique VIII (1491-1547) separó la Iglesia de Inglaterra de Roma, no va por los motivos teológicos que aducían los luteranos, los calvinistas y los otros movimientos de la Reforma continental, sino más bien para obtener en su reino la supremacía sobre la Iglesia. Sin embargo, ya desde el principio, las ideas teológicas de la Reforma continental conquistaban en Inglaterra a un número cada vez mayor de personas en el clero y en el laicado. Se advertía, por otra parte, que el nuevo orden religioso, establecido por la hija de Enrique VIII, Isabel 1 (1533-1603), mantenía aún demasiadas cosas de la doctrina, de la estructura episcopal y de la liturgia de la Iglesia romana. Surgieron entonces individuos que querían "purificar» a la Iglesia de Inglaterra de todos los vestigios del papismo (de ahí el nombre de puritanos) y adoptar una reforma más radical, especialmente según el modelo de la Ginebra de Calvino, adonde habían huido cierto número de exponentes puritanos durante el breve restablecimiento del catolicismo bajo la reina María (1553-1558).
Los puritanos resistieron a los intentos de Isabel 1 en 1564 de imponer la uniformidad en la práctica litúrgica según el Libro de la oración común.
Preferían un servicio cultual más simplificado, que se desembarazase del boato tradicional heredado de la tradición romana. Muy pronto algunos de sus exponentes- como Thomas Cartwright ( 1535- 1603), defendieron la forma presbiteriana de la estructura eclesial de Calvino, basada en los consejos locales del clero y de los laicos más bien que en la- estructura episcopal de la Iglesia establecida. Algunos puritanos partieron a América, recién descubierta, con la esperanza de crear en la Nueva Inglaterra aquel santo Commonwealth que pudiera servir de ejemplo para la «vieja» Inglaterra. El espíritu puritano era característico de los primeros colonos ingleses de América.
Los puritanos creían que la Iglesia era una comunidad voluntaria de individuos, unidos mutuamente por un pacto con Dios y entre ellos mismos.
Esta visión de la Iglesia les llevó a dar importancia y prioridad a la comunidad local. Posteriormente se unieron a otros disidentes de la Iglesia anglicana y se les conoció como "congregacionalistas ». Los puritanos subrayaban la necesidad de la conversión para redimirse del pecado y exigían una rigurosa vida moral, estimulada por la predicación que amenazaba a los cristianos rebeldes con los castigos de Dios. Heredaron de la teología calvinista un fuerte sentido de la predestinación y de la elección, llegando a considerar el éxito material como un signo del favor de Dios. Recientemente, aquellos descendientes de los puritanos conocidos como congregacionalistas han sido muy activos en el movimiento ecuménico y han buscado frecuentemente la fusión con otras Iglesias cristianas.
W Henn
Bibl.: Puritanismo, en ERC, VI, 390-391 : E Iserloh, El cisma inglés y la reforma protestante en Inglaterra, en H. Jedin (ed,), Manual de historia de la Iglesia, V, Herder, Barcelona 1972, 460-475,