El cristianismo distinguió desde el principio entre la política como teoría y praxis de la sociedad civil ordenada al bien común y la teología como doctrina de la fe. El cristianismo no ha creado una doctrina política, pero le ha dado nuevos principios de inspiración.
En la antiguedad se identificaron muchas veces la religión y la política. En el ámbito del helenismo existía una teología política en apoyo del Estado. En la Biblia, en el Antiguo Testamento, particularmente con los profetas, resulta cada vez más clara las distinción entre religión y política. En el Nuevo Testamento, la afirmación de Jesús: "Dad al César lo que es del César...» (Mc 12,17) sanciona esta distinción y da una nueva dimensión a los deberes políticos respecto a los deberes religiosos. En la reflexión teológica patrística y medieval se ve a la política como una dimensión de la moral. En el siglo XIX algunos autores intentan una justificación teológica y ética, tanto de los cambios revolucionarios como de la restauración de las monarquías.
El Magisterio de la Iglesia, desde León XIII hasta hoy ha desarrollado de forma cada vez más continua una doctrina social como ciencia teológicomoral abierta a los grandes cambios socio-políticos de nuestra época. El concilio Vaticano II ha afirmado la autonomía de la política como realidad terrena (GS 36), su dependencia del orden moral (GS 74) y la trascendencia de la verdad evangélica respecto a los sistemas políticos (GS 76), En el ámbito de la teología contemporánea bajo la influencia de la 11ustración, del idealismo hegeliano y del marxismo, la política asume un papel radicalmente distinto: no se trata de una teología sectorial «de la política», sino que la política es una dimensión de toda la teología. En Europa ha suscitado particular interés la " nueva teología política» de J. B. Metz, que intenta desprivatizar la fe; y en América Latina, la «teología de la liberación» El Magisterio aprecia la reflexión teológica sobre la liberación, pero señala el riesgo de caer en una interpretación reductiva del mensaje cristiano (Instrucciones Libertatis nuntius, de 1984, y Libertatis Conscientia, de 1986: Conferencias de Medellín en 1968 y de Puebla en 1979).
E. C. Rava
Bibl.: J B, Metz, Teología política, en SM, Y. 499-508: Íd" Teología del mundo, sígueme, Salamanca 1970: U Perone, Política , teología, en DTl, 111, 862-870: F Biot, Teología de las realidades políticas, Sígueme, Salamanca 1974. G. Ruggieri, Comunidad cristiana y teología política, Sígueme, Salamanca 1974; Cl, Boff. Teologia de lo político, Sígueme, Salamanca 1980,
Encíclica de Pablo VI sobre el desarrollo de los pueblos, publicada el 26 de marzo de 1967. El planteamiento l el estilo de la carta reflejan lo que se ha llamado «el optimismo conciliar» y en general, el espíritu del concilio Vaticano II.
Después de una introducción que subraya el carácter mundial del problema, la primera parte expone cuál es el desarrollo auténtico e integral del ser humano según la visión cristiana, a saber, el desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres. Alude a continuación a los peligros relacionados con dicho desarrollo.
Como realizaciones urgentes se señalan en particular: a} el destino universal de los bienes; b} la función social de la propiedad: los deberes de los poderes públicos, de los cuerpos intermedios, de las familias, de las organizaciones, de las instituciones culturales con vistas a la elaboración conjunta de un humanismo pleno.
La segunda parte afronta de manera más específica el problema del desarrollo (Desarrollo humano y solidaridad). Se subraya la necesidad de organizar en amplia escala la lucha contra el hambre en todo el globo mediante la constitución de un fondo mundial; se recuerda el deber de la equidad en los intercambios comerciales y se denuncia en el nacionalismo y en el racismo los principales obstáculos contra la solidaridad humana.
Tiene especial importancia la conclusión de la encíclica, que se ha convertido justamente en una especie de máxima en la doctrina social de la Iglesia: el desarrollo es el nuevo nombre de la paz (n. 87).
L. Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 773-802: 9. Lopez Jordán (ed.), El manifiesto social de Pahlo VI studium, Madrid 1967: AA, VV , Teología y sociología del desarrollo, Comentario a la "Populorum progressio", Razón y Fe, Madrid 1968,
Inspirándose en el ideal del positivismo en general, es decir el conocimiento objetivo e imparcial de la realidad, el positivismo histórico que se desarrolló sobre todo en el siglo pasado, gracias a Ludwig von Ranke y J Theodor Mommsen, se proponía dar una imagen del pasado lo más exacta y fiel que fuera posible, partiendo de fuentes históricamente «puras».
Basándose en unos principios epistemológicamente ingenuos y acríticos, el positivismo histórico consideraba de hecho el conocimiento histórico como la percepción del dato tal como es y el registro de los «bruta facta» es decir, de los hechos en su verdad original, fuera y más allá de toda interpretación. Pero la reciente filosofía de la historia ha demostrado ampliamente que semejante ideal de conocimiento es absolutamente inalcanzable. Efectivamente, en la investigación histórica, lo mismo que en todas las demás ciencias humanas, intervienen siempre ciertos elementos subjetivos, como por ejemplo las precomprensiones, los prejuicios, la elección de un punto de vista particular, las opciones afectivas, etc., difíciles de eliminar, que condicionan consciente o inconscientemente la investigación.
El positivismo histórico interesó a la teología sobre todo por el juicio fuertemente negativo que inspiró sobre el valor histórico de los evangelios.
Si la historia es la crónica puntual, fiel e imparcial de los sucesos, es evidente que los evangelios, en los que está presente una clara interpretación teológica, no pueden ni mucho menos considerarse como históricos.
Hoy, gracias a los trabajos de G. Dilthev H. 1. Marrou, R. Aron, H. G. Gadamer, P. Ricoeur, no puede sostenerse una concepción positivista de la historia y la interpretación histórica es considerada pacíficamente como una interpretación recreadora de la intención creadora de la historia vivida. Entonces, en esta perspectiva, los evangelios se acercan mucho más a los conceptos de historia y de fidelidad histórica.
G. Occhipinti
Bibl.: 9. Latourelle, Positivismo histórico, en DTF, 1062-1065: Íd., A Jesús, el Cristo, por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982: H, I, Marrou, Teología de la historia, Rialp, Madrid 1978: H, G, Gadamer Verdad y método, 2 vols" Sígueme, Salamanca 1988-1994: Ricoeur, Historia y verdad, Ed. Encuentro, Madrid 1990,
Traducción de la expresión latina medieval potentia oboedientialis, que puede entenderse como "capacidad», «apertura» para acoger. Se trata de un concepto antropológico que surgió en el ámbito de la reflexión teológica medieval que operaba con el instrumental conceptual aristotélico, en el que los conceptos de potencia (capacidad) y acto (actuación, realización) ocupaban una posición central. Se encuentra ya en las obras de algunos escolásticos medievales del siglo XIII, entre ellos Tomás de Aquino y Pedro de Tarantasia.
Con la «potencia obediencial» se intentaba aclarar la relación entre la naturaleza humana y la gracia divina y, más concretamente, afirmar y delimitar las potencialidades de la naturaleza respecto a la concreción de la gracia. A lo largo de los siglos ha pasado a ser la expresión clásica para determinar la posición del hombre como criatura ante la iniciativa totalmente gratuita de Dios en la historia concreta de la salvación, centrada y revelada plenamente en la persona y J la misión de Jesucristo.
Es obvio que este concepto tiene sentido únicamente en el contexto de una consideración teológica del hombre, particularmente en el ámbito de la comprensión del sujeto humano a la luz del acontecimiento Jesucristo como autocomunicación totalmente gratuita de Dios en el Hijo a la criatura humana y por medio de ella al mundo. En efecto, la reflexión teológica ve en el acontecimiento de la encarnación del Hijo de Dios hasta su resurrección gloriosa una iniciativa de autorrevelación y autocomunicación de Dios Padre por e1 Hijo en el Espíritu Santo, tan indebida que capta a su destinatario como sujeto factualmente elevado por pura gracia hasta el grado más alto de realización del propio ser y capaz en sí mismo de acoger esta proximidad por su apertura espiritual al ser en cuanto tal y por tanto a lo trascendente.
A partir de este dato teológico, más concretamente cristológico, la reflexión cristiana sobre el hombre, partiendo por así decirlo "desde abajo" en el análisis de las potencialidades y capacidades humanas, y por tanto en este sentido reflexionando antropológicamente sobre la apertura indefinida del espíritu humano a la realidad en cuanto tal, considera a este último en potencia para acoger, como potencialidad de acogida de una iniciativa totalmente gratuita, «desde lo alto» y "desde fuera», este impulso generoso de Dios, que intenta llevarlo a la realización más plena y más alta de su propio ser. En este aspecto los teólogos han hecho algunas distinciones. Aunque todos admiten (en el terreno católico, ya que entre los protestantes no se ha planteado este tema -como tampoco en el campo ortodoxo--, o ha sido criticado como un atentado contra la confesión de la pura gracia de Dios, que en su apertura al hombre encuentra a un sujeto humano radicalmente corrompido y totalmente incapaz de Dios y de su gracia) que el espíritu humano está constitutivamente abierto (capax, capaz) a la autocomunicación gratuita por parte de Dios en el Hijo, destino actual de la humanidad querido por Dios, cierto número de los mismos piensa que esta capacidad debe verse solamente como potencialidad pasiva, o sea, como no contradicción y pura posibilidad del hombre de verse implicado por la iniciativa divina gratuita, mientras que la mayor parte de ellos enseña que debe considerarse como potencialidad activa, o sea, como vivo « deseo natural » en el hombre de conseguir una plenitud que, sin embargo, sólo se le puede dar y sólo puede conseguirla él por gracia.
Estas distinciones conservan su verdadero significado sólo cuando no se aísla el plano teórico del plano práctico-factual en que el espíritu humano existe y está llamado a realizarse. Efectivamente, en este último plano, el hombre creado por Cristo, en Cristo y con vistas a Cristo, Verbo encamado ,Jn 1,lss; Heb 1,1-3; 1 (cf Col 1 ,15 - 1 7. Cor 8,6, etc.), se encuentra como potencialidad «prevenido» ya desde siempre y envuelto por Dios mediante una iniciativa de gracia, que lo interpela con aquel grado de vecindad y de intimidad que es el de la encarnación totalmente gratuita (es notable la expresión de santo Tomás de Aquino: la apertura de la potencia obediencial es "capacitas ad unionem hypostaticam" S. Th. 111, q. 6, a. 4, ad 3; por eso, esta fontalmente presente en la humanidad de Cristo); esa iniciativa se da en un plano de gracia que de hecho estimula al hombre desde dentro a dilatarse y a realizarse en un horizonte y en un nivel de vida "supracreaturál» («sobrenatural», sobre las capacidades constitutivas, consecutivas y exigitivas de su realidad de criatura). Precisamente en cuanto que se descubre como compañero de esa iniciativa divina, se expel-imenta con su consistencia ontológica, con su realidad espiritual estructural (creada por Dios), «abierto», «capaz" de acoger y de hacer florecer en su propia existencia una experiencia de vida que tiene su raíz únicamente en la pura e indebida benevolencia divina.
Como se ve, en la temática de la "potencia obediencial» convergen las verdades cristianas más profundas sobre Dios, sobre Jesucristo y sobre el hombre. En ella se centra el don de la gratuidad de la actual situación existencial en que el hombre está llamado a realizarse por iniciativa totalmente gratuita de Dios, y al mismo tiempo se percibe su gran dignidad de criatura que trasciende la realidad, que linda con el infinito y que está incluso en disposición de ser hecho partícipe del dinamismo de la vida divina, sI y en la medida en que Dios mismo, por pura gracia (dada de hecho en Jesucristo, Verbo encarnado, a todos los hombres creados en él y con vistas a él), le abre su misterio de verdad y de amor.
G. Iammarrone
Bibl.: R, Fisíchella, Potencia obediencial, en DTF, ,1066-1068; K. Rahner, Potencia obediencial, en SM, Y, 5119-5123; Íd., Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teología, 1, Taurus, Madrid 1962, 325-347; Íd., Oyente de la palabra, Herder Barcelona 1967. L. Ladaria, Antropología teológica, Roma-Madrid 1983. 141-170.
Con la palabra latina potestas la Vulgata traduce la palabra griega exousía, que se lee en Mt 28,18-19. Con ella se indica el derecho y la capacidad que Cristo concedió a álgunos ministros de la Iglesia de servir a sus hermanos. Su origen en Cristo determina la naturaleza y la forma de esta potestad.
De aquí también su estructura diaconal o su carácter de servicio. En el siglo XII, debido a la excesiva influencia del derecho sobre la teología, se impone una distinción entre potestad de orden y potestad de jurisdicción. El concilio Vaticano II, accediendo a una distinción tripartita que utiliza el término latino munus (ministerio, oficio, tarea), considera la potestad sagrada específicamente en relación con el ministerio episcopal. En la constitución dogmática sobre la Iglesia se lee que «la consagración episcopal confiere, junto con el oficio de santificar, los oficios de enseñar y gobernar, que sin embargo, por su naturaleza, sólo pueden ejercerse en la comunión jerárquica con la cabeza y con los miembros del colegio (episcopal)» (LG 21). La Nota explicativa previa 2 precisa que estos tres oficios son llamados «potestad» cuando se les añade una determinación canónica o jurídica por parte de la autoridad jerárquica, que los hace "libres para el ejercicio». En otras palabras, toda la "potestad sagrada» es conferida por el sacramento del orden, pero su ejercicio está regulado por la permanencia del ministro en la comunión jerárquica de la Iglesia.
M. Semeraro
Bibl.: G. Ghirlanda, Funciones y potestad sagrada e" el pueblo de Dios, en El derecho de la Iglesia, misterio de comunión, San Pablo, Madrid 1991, 301-593.
Esta expresión entra en el analysis fidei más amplio, mediante el cual se intenta alcanzar la certeza de la libertad personal en el acto de fe en Dios.
Praeambula fidei se deriva de una ex presión medieval más amplia que dice antecedens fidem, pero que no significa necesariamente que sus contenidos vengan antes de la fe; indica más bien que su negación haría falso o no libre el acto del creer. Con praeambula fidei se indican ante todo ciertas verdades metafísicas, como la inmortalidad del alma, la existencia de un Dios personal, la apertura infinita del sujeto humano y su libertad.,. Con los praeambula no se quiere demostrar el origen divino de la revelación, sino permitir que sean inteligibles sus contenidos expresados en los artículos de fe (DS 3008-3014). La razón los alcanza y los comprende y, sin embargo, son también revelados por Dios. En virtud de esta convicción, a partir del siglo XVIl, la apologética ha considerado estas verdades metafísicas como una prueba necesaria y fundamental para su propia demostración sobre la necesidad de la religión revelada.
R. Fisichella
Bibl.: J Alfaro, Fe, Preámbulos de la té, en SM, 111, 102-106; H. Bouillard, La lógica de la fe, Taurus, Madrid 1966; R. Sánchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra té, Sígueme, Salamanca 1981; W. Kasper, Introducción a la fe, Sígueme, Salamanca 1976.
Del griego práxis, sirve para indicar, o bien la contraposición dialéctica a la teoría, o bien la relación con la teoría como prolongación de dicha teoría o como fundamento de la misma. En el marxismo es criterio del filosofar: la historia Y el mundo son el gran laboratorio de la actividad humana, por lo que la praxis es coesencial a la elaboración teórica. El pragmatismo considera a la praxis como criterio de la verdad de la teoría en el banco de prueba de la experiencia, que la convalida y le da un significado. En la cultura contemporánea se asiste a una rehabilitación de la filosofía práctica, necesaria para una fundamentación racional de la ética y de la comunicación intersubjetiva. En teología se subraya la primacía de la praxis en una fe que construye la historia de liberación, en virtud de una interpretación praxiológica de las categorías bíblicas (teologías de la liberación) : la necesidad de una praxis que contribuya a la elaboración Y verificación de uña teología capaz de ser significativa Y de engendrar opciones adecuadas (teologías de la secularización); la relación hermenéutica entre la teoría y la praxis, en donde la praxis contribuve a un incremento de la teoría teológica en cuyo centro está la comprensión cristológica de Jesucristo como futuro de Dios en la historia Y prolepsis de la libertad (la teología política y de E. Schillebeeckx).
C. Dotolo
Bibl.: U. Perrone, Praxis, en DTI, 111, 871 875; A, Schmidt, Praxis, en CFF 111, 132-168; P. Bastian (ed.), Praxis cristiana y producción teológica, Sígueme, Salamanca 1979. E. Schillebeeckx, Interpretación de la fe. Aportación a una teología hermenéutica y crítica. Sígueme, Salamanca 1973.
Con este término se indica la obligación moral que tiene el cristiano de conferir al día del Señor un carácter especial de gratuidad y de memoria salvífica. Tradicionalmente el precepto implica la doble obligación de participar en la misa y de abstenerse de aquellas ocupaciones que hasta hace poco tiempo se solían llamar « trabajos serviles" El origen de este precepto se relaciona con la teología veterotestamentaria del sábado, el día consagrado al Señor (pero que para los judíos observantes se caracteriza por el reposo absoluto, no por el culto). En la Iglesia primitiva la observancia del sábado se fue sustituyendo gradualmente por la del «primer día después del sábado", memoria de la resurrección de Jesús, sobre todo a medida que el cristianismo se fue liberando de sus raíces judías. En los primeros tiempos, cuando el cristianismo no era todavía religio licita, el día del Señor era un día laboral como los demás, en el que se celebraba sin embargo el culto eucarístico (al amanecer o al anochecer para no interferir con las obligaciones normales de cada día). Varios escritos patrísticos de los primeros siglos insisten en la necesidad de apartarse aquel día de las actividades acostumbradas y de las preocupaciones mundanas, de forma que el cuerpo y el espíritu estén libres para la oración. Tras el edicto de Constantino (313) empiezan a prohibirse gradualmente las actividades remunerativas en el "venerable día del sol".
Esta prohibición, junto con la obligación de participar en la eucaristía, vuelve a aparecer con gran frecuencia en la legislación medieval, tanto eclesiástica como civil, dejando vislumbrar indirectamente que eran frecuentes las transgresiones contra ella. Hay que subrayar que en la Edad Media era muy alto el número de fiestas de precepto extradominicales. En la Summa Theologiae de santo Tomás (11-11, q. 122, a, 4), el tratado del precepto dominical fundamenta autorizadamente los equívocos teológicos en este sentido que duran hasta nuestros días. El vínculo entre el domingo y la Pascua es totalmente fluido; el cristiano está obligado a santificar el domingo «ex constitutione Ecclesiae et consuetudine popul i christiani" y esta obligación forma parte de la virtud de la religión: «Ad religionem autem pertinet cultum Deo exhibere".
Se trata de una concepción naturalista-legalista que contribuye además a fomentar el individualismo en este terreno. El concilio de Trento no añade nada significativo a la teología y a la disciplina del precepto festivo respecto a lo que había hecho santo Tomás. En la Edad Moderna comienza a desarrollarse una minuciosa casuística moral sobre las maneras de cumplir el precepto festivo y sobre las posibilidades de dispensar del mismo. La atención se dirige sobre todo al problema de los trabajos serviles. Tampoco aquí se advierte ningún avance en la reflexión respecto a los primeros siglos de la Edad Media: se consideran serviles todos los trabajos del campo y en general los que requieren algún esfuerzo muscular. Sin embargo, comienza va a dibujarse en estos siglos el problema de ciertas actividades que resulta difícil adscribir con claridad a una u otra categoría (baste pensar en la actividad intelectual y en la artística, en sus diversas formas). Varios moralistas parecen advertir cierto malestar ante la injusticia manifiesta de una distinción que de hecho resulta discriminatoria para los más pobres, prescindiendo de la evidente inexactitud de la ecuación material=servil.
En el siglo XIX el descanso semanal se difunde cada vez más, aunque no universalmente, como práctica civil, y comienza a surgir también un nuevo problema pastoral: el de una manera exclusivamente secular de vivir el domingo y el "descanso".
En nuestro siglo aparecen varios indicios de la voluntad de reavivar y renovar la espiritualidad dominical. Se empieza a comprender que la santificación del domingo y el precepto del descanso dominical (reducido necesariamente a « recomendación" va que existen diversos tipos de trabajo que no permiten interrupciones regulares cada semana), sólo se puede comprender a partir de la memoria pascual y del sentido teológico de la fiesta.
La constitución conciliar Sacrosantum Concilium sobre la sagrada liturgia (n. 106) subraya la importancia del domingo como fiesta primordial y como momento de reunión de los fieles en asamblea; presenta, además, sin absolutizar las normas, la abstención del trabajo en los domingos en relación con los temas escatológicos del descanso y . de la alegría cristiana.
L. Sebastiani
Bibl.: G, Barbaglio - E, della Torre, Día del Señor, en NDT, 358-375; AA. W El domingo, Estela, Barcelona 1968: J Azpitarte, Sentido pastoral del domingo, DDB, Bilbao 1966; Secretariado Nacional de liturgia, El día del Señor, Documentos episcopales sobre el domingo, PPC, Madrid 1988
En la circularidad entre comprender e interpretar, se subraya con esta palabra la estructura del prae-, promotora de una nueva y ulterior comprensión. La estructura- de la precomprensión es la experiencia a través de la cual entran en juego el intérprete y lo interpretandum y donde aparece la .J condición histórica de quien interpreta. En esta circularidad, el dato no se muestra en estado puro, y a que la precomprensión anticipa su significado, solicitando al dato y controlándolo hasta su entrada en el horizonte de sentido, mientras que el intérprete llega a ser modificado en el encuentro con el dato, movido a revisar sus preconocimientos y a reproyectarse. A esta concepción heideggeriana-gadameriana se añade la especificación de R. Bultmann, para quien la precomprensión es una relación vital con el texto y decisión existencial por su significado que el intérprete considera importante ya que pone ante los ojos un horizonte experiencial. La precomprensión es decisiva para la actualización: es la existencia en su historicidad, que decide del alcance del mensaje bíblico.
C Dotolo
Bibl.: M. Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, México 1967; R. Bultmarin, Creer y comprender. 2 vols" studium, Mad,rid 19751976; G. Gadamer, Verdad y Método, 2 vols" Sigueme, Salamanca 1988-1992,
Designio eterno y amoroso de Dios de hacer al hombre partícipe de su naturaleza divina en el Hijo y de recapitular todas las cosas en Cristo mediante la Iglesia.
En el Antiguo Testamento no aparece la palabra «predestinación"; la idea más cercana es la de elección. Dios quiso en su benevolencia escoger libremente a un pueblo, sin constricciones ni condicionamientos humanos, La elección de los patriarcas, así como la del pueblo hebreo, desconcierta las categorías humanas; Dios muestra que su plan de salvación es totalmente suyo. La elección de Israel es una llamaéla a la alianza con Dios y los nombres de los elegidos están escritos en el «libro de la vida" (Éx 32,32; Dn 12,1; Sal 69 29). En el Nuevo Testamento, en los sinópticos aparece la idea del Reino como comunión del hombre con Dios.
El Padre ha preparado un reino para los elegidos desde toda la eternidad (Mt 25,34; 20,23). También en Juan aparece el tema de la predestinación en relación con los discípulos que el Padre ha «dado" al Hijo J y que nadie «arrebatará de su mano" (Jn 10,27.
17,12). La doctrina de la predestinación es desarrollada particularmente por Pablo en Ef 1,3-12 y Rom 8,28-30. Dios nos ha elegido desde antes de la creación del mundo para ser santos e inmaculados en el amor y nos ha predestinado a la adopción de hijos suyos en Cristo (Ef 1,4-5). Dios ha llamado, justificado y glorificado a los que ha predestinado para que sean conformes a su Hijo (Rom 8,28-30). Así pues, el fundamento de la predestinación es la voluntad insondable de Dios que tiene misericordia con quien quiere y endurece al que quiere (Rom 9,18). La iniciativa divina no elimina la libertad humana y, si Israel ha sido reprobado, esto se debe a su incredulidad (Rom 10,21). Sin embargo, el designio de Dios es que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad ( 1 Tim 2,4). La elección universal de Dios trasciende toda distinción de pueblos y su misericordia se extiende a todos- los que lo invocan (Rom 10,12-13). Por eso la predestinación a la salvación es universal, gratuita y eficaz. El planteamiento de Pablo es cristocéntrico y eclesial, en cuanto que se ve a la humanidad en sus relaciones constitutivas con Cristo (Ef 4,7- 16).
Agustín profundizó en el tema de la predestinación en su lucha contra los semipelagianos. Según Agustín, la predestinación es « la presciencia de Dios y la preparación de sus beneficios, mediante los cuales se salvan con seguridad todos los que son salvados» (De dorto perseverartiae 14,35). Agustín supo conjugar dos enseñanzas aparentemente opuestas de la Escritura: la gratuidad de la predilección divina por los elegidos y el amor de Dios a todos los hombres. En sus últimos años Agustín propuso una interpretación exegética restrictiva del trozo paulino de 1 Tim 2,4 (De praedestirtatiorte sanctorum 8,13). Dios posee una gracia que ningún corazón podría rechazar, pero no se la da a todos y permite que algunos se pierdan. Sin embargo, Agustín no enseñó nunca la predestinación a la perdición; afirmó que los pecados son objeto de la presciencia divina, pero no de la predestinación; que Dios es justo y no puede condenar a nadie sin culpa. Agustín considera además los aspectos pastorales de la predestinación: puesto que es desconocida para el hombre peregrino, está destinada a evitar tanto la presunción como la desesperación (Irt Joh. 53,8) y a fomentar la oración, la confianza y la acción (De dorto persev. 16,39; 22,59). Santo Tomás trata el tema de la predestinación a propósito de la providencia, definiéndola como el designio de Dios que ordena a la criatura racional hacia el fin de la vida eterna, el cual supera totalmente las posibilidades humanas (S. Th. 1, q.23, a. 1).
En el período postridentino se encuentran dos tendencias teológicas fundamentales a propósito de la predestinación: la molinista, que resalta más bien la libertad del hombre y considera que la predestinación de los adultos a la vida eterna sigue a la previsión de sus méritos (posc praevisa merica), y la que sostiene Báñez en sintonía con los escotistas, que subravan la gratuidad absoluta de la predestinación a la gloria (artte praevisa merita) y la eficacia intrínseca de la gracia.
El Magisterio de la Iglesia ha condenado la doble predestinación a la salvación y a la perdición, en el concilio de Arlés (473) (DS 335) y en el de Orange (529) (DS 397). En el siglo IX, el concilio de Quiercv (853) afirma contra Godescalco de Orbais que los que se salvan son salvados por un don de Dios, mientras que los que se pierden, se pierden por su propia culpa (DS 623). El concilio de Trento afirma contra Huss, Wycliff y sobre todo contra Calvino que no hay una predestinación al mal (DS 1556; 1567). Frente a la doctrina de los reformadores, según la cual cada uno tiene que creer en su predestinación, establece que no hay ninguna certeza infalible de ello, a no ser por una revelación particular de Dios (DS 1540). El motivo de esta incertidumbre reside en la posibilidad que tenemos de rechazar el amor que Dios ofrece a todos los hombres.
La teología contemporánea pone de manifiesto una doble problemática: por una parte, el error de considerar la causalidad divina y la humana como dos fuerzas competitivas, sin tener en cuenta que la gracia no elimina la libertad, sino que la afianza y la desarrolla. Por otra parte, la necesidad de establecer un vínculo más estrecho entre la predestinación de Cristo y la del hombre, en cuanto que el hombre está llamado va desde antes de la creación del mundo a convertirse en hijo de Dios en Jesucristo. En esta perspectiva se subraya además la predestinación de toda la humanidad a la salvación: el resultado de la existencia terrena de cada individuo se verificará solamente en el juicio universal. La predestinación general y la particular se diferencian solamente en el hecho de que esta última incluye la colaboración concreta del hombre con Dios, prevista eternamente por él.
E.C Rava
Bibl.: K. Rahner, Predestinación, en SM, Y, 527-535; L. Serenthá, Predestinación, en DTI, 111, 876-895; A, Milano, Predestinación, en DTDC, 1119-1132: M. LOhrer, Acción de la gracia de Dios como elección del hombre, en MS, 1111, 345-359; L. Boff, Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1978; A. Alonso, De la predestinación divina, studium, Madrid 1964.
Categoría fundamental de la cristología, con la que se entiende la existencia eterna del Hijo de Dios, antes de la creación del mundo y de su entrada en la historia, realizada en la «plenitud de los tiempos» (Gál 4,4). Expresa, como es lógico, una verdad revelada con la aparición histórica de Jesús de Nazaret, el Cristo, el Hijo.
El Antiguo Testamento y el judaísmo intertestamentario llegaron a representarse y a hablar de una preexistencia de la Sabiduría divina (cf. Job 28,12-28; Prov 3,19. 8,22-36; Sab 7 12.25-30; 8,4; 9,lss; 'Eclo 1,1-10) y/o de la Torá/Ley (cf. Bar 3,33ss; P~OV 8,33; Sab6,18 Eclo 24,3-22ss), a través de las cuales Dios creó el mundo y lo conserva. Estas especulaciones tuvieron una influencia notable en la reflexión de la comunidad cristiana en su empeño por profundizar en la misión y en la identidad de Jesucristo.
Los datos que hay que tener presentes para comprender las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre Jesucristo y en particular sobre su identidad personal eterna son: el encuentro de los discípulos con el hombre Jesús de Nazaret y su fe gradual en él; la experiencia profunda que de él tuvieron después de su muerte y más tarde la plena comprensión de él a la que llegaron gracias a la presencia viva de su Espíritu y a la relectura de las Escrituras y de las tradiciones judías, especialmente de las reflexiones sobre la Sabiduría y la Torá, que antes recordábamos, hecha a la luz de estos factores.
Sobre este fondo hay que entender las afirmaciones neotestamentarias en las que se afirma la existencia eterna de Jesús antes de la creación del mundo; él es aquel por medio del cual Dios llamó a todas las cosas a la existencia en su origen (cf. 1 Cor 8,6; también Col 1,1 5- 17); Jesucristo es el Hijo que Dios envió a este mundo en la «plenitud de los tiempos» (cf. Gál 4,4; Rom 8,3); aquel que «vivía en la condición de Dios", pero que «se vació" de ella al entrar en este mundo, haciéndose obediente hasta la muerte, y que vive ahora glorioso junto al Padre (cf. Flp 2,611); el Logos/Hijo unigénito de Dios que vive en el seno del Padre, siendo él mismo Dios, hecho carne/hombre para revelar al Padre, dar a los hombres la vida divina y sacarlos de las tinieblas del mundo tcf. Jn 1,1-18); el Hijo que tenía su gloria junto al Padre antes de la creación del mundo y que, habiendo bajado al mundo y habiendo realizado su obra, vuelve a subir al Padre (cf. Jn 17); el Hijo, la irradiación de la substancia de Dios, a través del cual creó Dios el universo, en el que últimamente ha hablado a los hombres y ha realizado la redención de todos antes de sentarse glorioso a la derecha de Dios (cf. Heb 1 ,1 -3). La preexistencia del Hijo eterno de Dios, que se encarnó y se manifestó en el hombre Jesús confesado como Cristo/Mesías, es afirmada explícitamente en algunos de estos pasajes (cf, por ejemplo, Jn 1,1-3; 17,8 Heb 1 ,3), y en otros implícitamente (cf: Gál 4,4). En todos ellos se la ve como la raíz última del acontecimiento salvífico Jesucristo que se ha realizado en la historia.
La predicación y la reflexión teológica de los Padres profundizaron este dato de fe neotestamentario básico, recurriendo ampliamente a la reflexión filosófica neoplatónica del logos. En sus obras se encuentran claras afirmaciones sobre la eternidad del Logos que se ha revelado en Cristo (cf. Orígenes, Contra Celsum VII, 16, 65); sobre el mesías preexistente (cf Justino, Diálogos 45,4); sobre la Palabra que el Padre pronunció desde la eternidad en el seno de su divinidad y que fue pronunciada en el tiempo en Jesucristo (cf. Ireneo, Hipólito, etc.).
Sin embargo, la preocupación por salvar la absoluta trascendencia y unidad de Dios/Padre los llevó a veces a formular la preexistencia de Cristo como Verbo de Dios con expresiones parecidas a las que usaban los neoplatónicos para expresar la función vital, pero no divina ni eterna, del Logos como mediador entre Dios y el mundo.
El carácter problemático {le esta representación de la preexistencia apareció con claridad en la propuesta doctrinal de Arrio, sacerdote de Alejandría (comienzos del siglo 1V) y en la controversia que ésta suscitó: el Verbo de Dios que se encarnó en Jesucristo es una realidad eminente, anterior al mundo, aquel de quien se sirvió Dios para crear y redimir el mundo, pero no es de naturaleza divina ni es eterno como Dios. El concilio de Nicea (325) afrontó y aclaró definitivamente la controversia: El Logos que se encarnó en Jesucristo para la salvación del mundo es el Logos/Hijo de Dios mismo, consubstancial al Padre y eterno como él, que en el curso del tiempo se hizo hombre, naciendo de la Virgen María por obra del Espíritu Santo (cf DS 125-126). Con esta definición conciliar la Iglesia antigua proclamaba su fe en la divinidad y eternidad de Cristo, asentando con- firmeza una verdad que en adelante no podría va negarse.
La aceptación de esta interpretación del testimonio neotestamentario por parte de toda la Iglesia obtuvo la aceptación de la mayoría, pero no fue del todo pacífica, obstaculizada entre otras cosas por motivos de índole política. De todas formas, la fe católica siguió construyéndose sobre esta base.
El concilio 1 de Constantinopla proclamó que el Logos fue engendrado «antes de todos los tiempos" (cf. DS 150); a continuación muchos Padres (especialmente Agustín y León Magno) y algunos pasajes de documentos conciliares hablaron del doble nacimiento del Logos: el nacimiento eterno del Padre anterior al tiempo y el nacimiento de la Virgen María en el curso del tiempo (cf, por ejemplo, DS 357; 504; 536; 572, etc.).
Toda la tradición teológica posterior, con algunas excepciones, mantuvo y reflexionó sobre la preexistencia del Hijo encarnado en Jesucristo que había definido Nicea. El pensamiento racionalista y laico moderno, viendo en Jesucristo solamente el aspecto humano, rechazó la idea de la preexistencia considerándola como «dogmática" y «mitológica". Por el contrario, la verdad y el carácter irrenunciable de la preexistencia del Hijo encarnado en Jesucristo fue defendida valientemente por la mayor parte de los teólogos tanto católicos como protestantes. La teología cristiana tiene que dar razón de la fe en la filiación eterna de Jesucristo en diversos frentes. En esta tarea de sana «apologética" está llamada a destacar: a} la originalidad de este punto doctrinal, que especifica al cristianismo y que por tanto constituye el verdadero "artículo sobre el que permanece o cae la fe cristianan; b} tiene que hacer surgir esta afirmación fundamental a partir del acontecimiento Jesucristo, tal como lo hizo el Nuevo Testamento y como hemos señalado anteriormente:
c} cualquier interpretación del acontecimiento Jesucristo que no contenga la afirmación de la preexistencia del Sujeto divino no da razón del dato revelado:
d} no basta con afirmar, como hacen algunos teólogos contemporáneos, que Dios, uno y único, «se hizo presente" de forma única e insuperable en su historia para ofrecer la salvación a la humanidad, etc.
El Nuevo Testamento habla del Padre que envió a su Hijo, del Logos que estaba junto a Dios y que se hizo hombre. Por tanto, el Hijo es un sujeto divino, distinto de Dios Padre y del Espíritu, que en el tiempo se hizo sujeto de aquella peripecia y parábola histórica, anclada en la eternidad de Dios, que es Jesús de Nazaret. La confesión de la preexistencia eterna del Hijo hecho hombre en Jesucristo es el presupuesto de la visión cristiana de Dios como comunión eterna dialógica de Personas (Padre, Hijo n Espíritu) y del anuncio cristiano del hombre como invitado con toda la creación a participar en la vida de comunión divina.
G. Lammarrone
Bibl.: M. Bordoni, Encarnación. en NDT, 366-389. J N, D. Kelly Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980; W Kasper, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 1976; R. Schnackenburg. Esbozo de cristología sistemática, en MS,III-II, 505-670; D. Wiederkehr, La cristología del Nuevo Testamento, en MS. III-II,245-412.
La prensa fue, cronológicamente hablando, el primer instrumento de comunicación social. Tuvo su mayor desarrollo en la época moderna, sobre todo con el nacimiento de los diarios n publicaciones periódicas, que fueron por mucho tiempo -hasta la invención de la radio y luego de la televisión- los órganos habituales de información. Lo que se intenta comunicar ante todo a través de la prensa es el panorama de las noticias de actualidad, sin especiales preocupaciones de carácter formativo.
Estimulado por el uso de tecnologías cada vez más refinadas, el periodismo moderno corre el peligro, por un lado, de sufrir un proceso de grande homogeneización en virtud de la dependencia de un número restringido de agencias informativas y, por otro lado, de verse fuertemente condicionado por interpretaciones rígidamente ideológicas, dictadas por la presión del poder económico y/o político. Los capitales necesarios para sostener las estructuras de la prensa, de suyo raramente autosuficientes, y la importancia que asume el control de la información en el terreno económico son las razones de la concentración cada vez mayor de las cabeceras, con consecuencias gravemente negativas para la formación de la opinión pública.
El derecho a la información, que se refiere tanto a los individuos como a los grupos sociales, lleva consigo la posibilidad de desarrollar una opinión libre, el control de las fuentes y el respeto a los valores fundamentales, como la veracidad y la integridad de las noticias. El compromiso profesional del periodista se desarrolla hoy dentro de un sistema complejo en el que entran en juego factores diversos que tienen una repercusión concreta en el terreno de la ética: desde el macrosistema de los medios de comunicación social hasta la empresa periodística y las cuestiones inherentes al lenguaje.- Pero la cuestión éticamente más importante es la que se refiere al uso que se hace de la información en el contexto de una sociedad mundial. En efecto, la situación actual está abierta tanto a la posibilidad de una información universal, que rompa las fronteras y favorezca una comunicación cada vez mayor entre los hombres y los pueblos, como al riesgo de un control global de la información, mediante una gestión concentrada y manipuladora de los diversos instrumentos de que dispone la humanidad.
G. Piana
Bibl.: G. A. Palo, Comunicación, en DTI, 11, 51-63; P Barroso Asenjo, Periodista, en NDTM, 1'41 1 -1427; Íd., Códigos deontológicos de los medios de comunicación, San Pablo Verbo Divino, Madrid Estella 1984; AA, VV , Introducción a los medios de Comunicación, San Pablo, Madríd 1990; Comisión episcopal de medios de comunicación, La Iglesia ante los medios de comunicación, Madrid 1978.
Los presbiterianos toman el nombre de la palabra neotestamentaria presbyteros, que significa «anciano»: Juan Calvino ( 1509- 1564) hizo de esta función una de las estructuras fundamentales de su reforma de la Iglesia, La estructura de la Iglesia presbiteriana es de naturaleza colegial. Son elegidos unos laicos distinguidos, llamados ancianos, para que gobiernen la Iglesia junto con los pastores ordenados, formando una serie de cuerpos representativos: local (la «sesión"), regional (los «presbíteros y sínodos") y nacional (la «asamblea- general"). Cada una de las congregaciones locales tiene además una comisión de diáconos, responsables de la actividad caritativa, y de fiduciarios, encargados del mantenimiento de las propiedades de la Iglesia. Las Iglesias presbiterianas a través del mundo están unidas a otras Iglesias de inspiración calvinista en la Asociación mundial de las Iglesias reformadas (WARC), fundada en 1875 y que aumentó notablemente su número de fieles con la admisión del Consejo congregacional internacional en 1970. La forma de gobierno eclesiástico característica del presbiterianismo fomenta la participación de todos, incluso de los laicos, Estas Iglesias, que se llaman ordinariamente presbiterianas, tienen su origen en la tradición calvinista de las islas británicas; las comunidades calvinistas del continente europeo se llamaban en general simplemente « Iglesias reformadas" .
Los presbiterianos han crecido dentro de una tradición de severidad moral y de austeridad litúrgica. Era una práctica común recurrir a los ancianos para controlar una disciplina rígida en el ámbito de la congregación. La Iglesia y el Estado eran considerados como fuerzas complementarias que trabajan juntas para formar, en la medida de lo posible, el Reino de Dios en la tierra. Empezó a verse como un signo del favor divino una vida de duro trabajo recompensada con una prosperidad material, dándose origen de este modo a la llamada «ética protestante del trabajo". El ethos calvinista pone generalmente el énfasis en la providencia de Dios y en la obligación cristiana de hacer la voluntad de Dios.
John Knox (1513-1572), que vivió durante algún tiempo en la Ginebra de Calvino, es el padre del presbiterianismo en Escocia, el país con el que éste es comúnmente asociado. La influencia del elemento reformado en Inglaterra bajo Cromwell en el siglo XVIII llevó a la promulgación de la Confesión de Westminster (1643), que sigue siendo la declaración doctrinal de base de los presbiterianos hasta hoy La Iglesia presbiteriana se convirtió en una de las mayores confesiones protestantes en los Estados Unidos, en donde tuvo períodos de expansión, de decadencia, de renovación, de división y de reunificación. En el siglo xx los presbiterianos se han mostrado muy activos en el movimiento ecuménico, participando en proyectos por la unidad de la Iglesia, en diálogos teológicos y en los Consejos mundiales y nacionales de las Iglesias.
W Henn
Bibl.: Presbiterianos, en ERC, VI, 206-208; P Damboriena, Fe católica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid 1961. 755-806.
De la palabra griega presbyteros, que significa "el más anciano», sirve para indicar en el Nuevo Testamento a los colaboradores del apóstol en un servicio particular.
En las fuentes de la época apostólica no es fácil distinguir la figura del "presbítero» de la del "obispo"), ya que ambos desempeñan funciones « especiales », reservadas a los ministros consagrados (predicación, administración de los sacramentos, dirección de la comunidad, vigilancia sobre la doctrina recta). Pero ya en el siglo 11, el obispo no aparece nunca sin su presbiterio, asociado a él en cada una de las eucaristías y en el oficio pastoral. Los presbíteros son "(sacerdotes secundi ordinis». Con la organización de las parroquias adquieren luego mayor importancia y se percibe con mayor claridad su figura en la Iglesia.
La relación entre los obispos y los presbíteros queda trazada sinteticamente en LG 28: "Los presbíteros, aunque no han llegado a la cumbre del pontificado y dependen de los obispos en el ejercicio de su potestad, con todo están unidos a ellos por el honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del orden, son consagrados como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para predicar e1 evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino». Aquí el punto de partida es el obispo, que se define a su vez a partir de la figura de Cristo y del apóstol; se ve y se presenta al presbítero como el colaborador del obispo y en cierto modo como la extensión sacramental y pastoral de su presencia en la comúnidad cristiana local. En la oración de ordenación de los presbíteros, el obispo dice que tiene necesidad de su ayuda, debido a sus propias imitaciones,- en el ejercicio de su ministerio, de la misma manera que los apóstoles recibieron la ayuda de los discípulos en la predicación del Evangelio. Así pues, el presbítero se define a partir del obispo. El obispo, a su vez, se define como continuador de la obra de los apóstoles. De esta manera la identidad misma del presbítero se define como participación y prolongación en la comunidad de la tarea y de la misión de los apóstoles de Cristo.
El ministerio propio de los presbíteros es el de ayudar al obispo en la dirección de la Iglesia local. La formula más común de esta colaboración es el servicio pastoral en una parroquia. De manera particular el presbítero sustituye y representa al obispo en la presidencia de la eucaristía, en la reconciliación sacramental de los penitentes, en la predicación de la Palabra de Dios, en la dirección y animación de la comunidad que se le ha confiado, en la promoción de la actividad caritativa del testimonio.
R. Gerardi
Bibl.: L. Coenen, Anciano, en DTNT 1, 1 22129; J. Gewiess, Ministerio, en MS. IV/l, 489ss; J M, Castillo, Los ministerios en la, Iglesia, Fundación Santa María, Madrid 1983; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J Equiza - G Puhl, Para vivir el ministerio, Verbo Divino, Estella 1988; R. Gerardi, El misterio pastoral del presbítero, Comercial. Valencia 1989
Por presencia se entiende generalmente la relación real que existe entre dos o más seres que están cerca uno del otro por cualquier título o fundamento real. Las presencias reales son tantas cuantos son los fundamentos reales de la cercanía; esas presencias son tanto más reales y perfectas cuanto más perfecto es el fundamento de su relación de contacto o de cercanía. La presencia de Cristo en las diversas acciones litúrgicas es una presencia real, en el sentido propio y verdadero del término, y es fundamentalmente única (por ser del Cristo glorioso), aunque se realiza de muchos y diversos modos.
En efecto, son diversos los signos litúrgicos que aparecen en las acciones litúrgicas: la asamblea, el ministro, la proclamación de la Palabra, la oración, los elementos que constituyen los sacramentos y los sacramentales. El signo fundamental de base es la asamblea litúrgica: se trata de una comunidad de fieles, constituida jerárquicamente, que se reúne legítimamente en un lugar determinado para una acción litúrgica y en la cual se realiza una presencia salvífica particular de Cristo.
Cristo está ya presente con la gracia en los fieles que vienen a la asamblea litúrgica, pero su reunión conjunta en el nombre de Jesús produce, en virtud de la fe y de la caridad común, una intensificación de la presencia de Cristo en ellos. Cada uno de los cristianos es va templo de Dios. La asamblea que los reúne es de manera particular el templo de Dios, el templo del nuevo culto.
Cristo, ministro principal e invisible de los sacramentos, está presente además en la persona del "ministro», su signo, instrumento y vicario. Más aún, es precisamente la presencia de los ministros jerárquicos la que da su rostro verdadero y completo a la asamblea litúrgica, ya que éstos no hacen más que realizar litúrgicamente la presencia de Cristo como Cabeza de la Iglesia.
Cristo está igualmente presente en la palabra que se proclama, "ya que es él el que habla cuando se lee en la Iglesia la sagrada Escritura» (SC 7). La proclamación de la Palabra del Señor es un memorial, un anuncio eficaz, en el que se hace presente la realidad anunciada: la palabra es signo eficaz de la presencia operativa de Cristo.
Cristo y su Espíritu están presentes en la plegaria que hacen los cristianos, bien sea en privado, pero sobre todo en común (Mt 18,20). Se da por tanto una presencia particular en la oración litúrgica y especialmente en el Oficio Divino (oblación pública y común del pueblo de Dios).
Cristo está presente con su virtud en los sacramentos, "de manera que cuando uno bautiza, es Cristo mismo el que bautiza» (SC 7). Los sacramentos deben considerarse en el ámbito del sacramento fundamental que es Cristo, como extensión de este sacramento fundamental a todos los tiempos, como actualización del misterio pascual de Cristo. La virtud fontal de Cristo, de quien participan instrumentalmente los sacramentos, es el mismo poder de la obra salvífica de Cristo. Pero en el sacramento eucarístico la presencia operativa de Cristo está directamente ligada a su presencia substancial bajo las especies de pan y vino.
Se trata de una presencia especialísima, real y substancial, ya que en ella "se hace presente todo entero Cristo, Hombre-Dios» (Pablo VI, M - vsteriu~71fidei 20). Por consiguiente, esta presencia es superior a la presencia operativa de Cristo. Sólo en el sacramento eucarístico el signo sacramental está sujeto a aquella transformación particular que el Magisterio de la Iglesia y la teología llaman " transubstanciación ».
R. Gerardi
Bibl.: E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, Pamplona 51971; M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión, Sigueme, Salamanca 21992; A, G, Martimort, Los signos de la nueva alianza, Sígueme, Salamanca 1967
De prae-sumere, es decir, tomar antes, admitir una cosa antes de tener certeza de la misma, formándose así una opinión a partir de unos indicios o de unos hechos que ocurren generalmente en la experiencia. Para poder actuar y desarrollar las ocupaciones normales de la vida, incluso el hombre prudente tiene que contentarse muchas veces con estas presunciones: exigir para todas las cosas unas pruebas ciertas o evidentes sería con frecuencia no sólo imposible. sino sobre todo demasiado oneroso, En el derecho tanto civil como canónico se ha desarrollado una doctrina sobre las presunciones, en la que se habla de una praesumptio iuris, es decir, la que establece la ley misma, y de una praesumptio hominis, es decir, la que es formulada por el juez (cf. can. 1584s).
En la teología moral se ha recurrido a la presunción sobre todo para resolver las dudas de conciencia sobre un hecho. La presunción es, por tanto, uno de los principios reflejos y establece que tenemos que orientarnos según lo que es habitual y ordinario.
Por ejemplo, si el sacerdote al final de la misa no se acuerda ya de haber pronunciado las palabras de la consagración, puede presumir que lo ha hecho si habitualmente celebra con atención. Por otra parte, respecto a algún acto particular que haya que poner, si no se acuerda uno de haberlo puesto, la presunción va en favor de la no-posición del acto: por ejemplo, cuando hay que pagar una deuda y dudo de haberla pagado, por no recordarlo con precisión, puedo estar seguro de que todavía tengo que pagarla.
En otra acepción se habla de la presunción como de un acto contrario a la esperanza cristiana, es decir, cuando el hombre presume de conseguir su salvación eterna o confiando demasiado en las propias fuerzas (auto-redención o moralismo excesivo), o confiando demasiado en la gracia divina sin pensar que hay que colaborar con ella.
C. Goiser
Bibl.: Presunción, en ERC, Vl, 226-230; J M. Piñero Carrión, La le. y de la Iglesia, Atenas, Madrid 114-116.
Expresión que aparece en la terminología típica de los fenómenos misteriosos. Se entiende con ella la capacidad mediante la cual un sujeto es capaz de anticipar el conocimiento de un suceso a través de la inspiración divina o por su propia capacidad, como si se tratara de un deseo que encuentra luego su cumplimiento.
Se dan diversas formas mediante las cuales se expresa la previdencia: en la antigUedad griega, se acudía al oráculo como el instrumento más común e idóneo para esta comunicación; en Mesopotamia, por el contrario, intervenía el sacerdote mediante la hepatoscopia. Aunque no pertenece como tal a las notas características del profeta bíblico, se dan también formas de previdencia en los profetas de Israel y en los del Nuevo Testamento (Hch 11,28: 21,10-12).
En la historia de la Iglesia se pueden reconocer igualmente ciertas formas de previdencia a través de las profecías que normalmente acompañan a una visión. No siempre es claro y preciso el contenido que se comunica: incluso muchas veces aparece como una característica peculiar de este fenómeno el lenguaje hermético o simbólico. En el contexto cristiano se encuentran fórmulas fuertemente marcadas por el género apocalíptico y no siempre coherentes con la originalidad y globalidad del mismo mensaje cristiano. Ante una pretensión de previdencia es necesario en cada ocasión actuar con una criteriología bien diferenciada que, sin quitarle nada al valor del contenido, sea capaz, sin embargo, de verificar su carácter verídico y su coherencia con la globalidad de la enseñanza cristiana.
R. Fisichella
Bibl.: AA. VV , Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca 1976: M. López Pinto, Las profecías, Bruguera, Barcelona 1976,
Con este término se designa la potestad en la Iglesia que la doctrina católica reconoce al obispo de Roma, sucesor de Pedro. La doctrina sobre cl primado fue enunciada dogmáticamente en la Constitución Pastor aeternus del concilio Vaticano I ( 1870). Se reconoce la institución del primado en la elección que hizo Cristo de Pedro como primero entre los Doce (cf Mt 16,16-19; Jn 21,15-17). Se reconoce su superioridad sobre todos y sobre cada uno de los Doce y . se expresa en términos de un primado no solamente de honor, sino de '"verdadera y propia jurisdicción», término que en el lenguaje eclesiástico indica la potestad, recibida inmediatamente de Cristo, de apacentar y de gobernar su grey y en todo lo que atañe a su vida cristiana. También pertenece a la fe de la Iglesia católica el hecho de que Pedro tiene que tener perpetuos sucesores en el primado por derecho divino y que concretamente el sucesor de Pedro en el primado es el obispo de Roma. Esta sucesión se realiza por vía jurídica: por esto los sucesores de Pedro reciben de Cristo todo aquello que fue él el primero en recibir de Cristo como transmisible a sus sucesores. Considerando la naturaleza del primado de jurisdicción que se reconoce al romano pontífice, el dogma indica sus características. En primer lugar, se trata de una potestad «plena y suprema»: se entiende que la potestad del obispo de Roma no puede limitarse por ninguna otra potestad eclesiástica que le sea superior, sino solamente por el derecho natural y por el derecho divino: y . que el papa posee esta potestad respecto a toda la vida de la Iglesia en todo lo que ésta lleva consigo. La potestad del romano pontífice incluida en la doctrina del primado es igualmente "universal», ya que se ejerce sobre toda la Iglesia y sobre todas las personas, pastores y fieles. De aquí se sigue que todos los miembros de la Iglesia, tomados singular y globalmente, están ligados al papa por un vínculo de obediencia religiosa y jerárquica: además, que el papa puede comunicar libremente con toda la Iglesia Y hacer que se apliquen sus decretos sin interferencia alguna de los poderes seculares. La potestad incluida en el primado se llama también «ordinaria», en cuanto que va unida al mismo oficio de sucesor de Pedro: por consiguiente, no es una potestad delegada, ya que el papa la ejerce en nombre propio y sin que esté limitada sólo a las situaciones excepcionales o de emergencia en la vida de la Iglesia. En cuanto "inmediata, la potestad del papa no solamente se deríva inmediatamente de Cristo, sino que puede ejercerse sin que se interponga ningún intermediario. Finalmente, al suponer la mismo función pastoral de los obispos, la potestad del papa se llama también "episcopal».
Dada la naturaleza Y el alcance del primado en los términos que acabamos de describir, se plantea la pregunta de si una potestad semejante del sucesor de Pedro no hará inútil y simplemente nominal la de los obispos en sus propias Iglesias particulares. A esta cuestión va el texto del Vaticano I responde en estos términos: «Ahora bien, tan lejos está esta potestad del sumo pontífice de dañar a aquella ordinaria e inmediata potestad de jurisdicción episcopal por la que los obispos que, puestos por el Espíritu Santo, sucedieron a los apóstoles, apacientan y rigen, como verdaderos pastores, cada uno la grey que le fue designada, que más bien esa misma es afirmada, robustecida y vindicada por el pastor supremo y universal, según aquello de san Gregorio Magno: "Mi honor es el honor de la Iglesia universal; mi honor es el sólido vigor de mis hermanos: entonces soy yo verdaderamente honrado, cuando no se niega el honor que a cada uno es debido"» (DS 3061).
Puede encontrarse una explicitación ulterior en la carta colectiva del episcopado alemán de enero-febrero 1875, en respuesta al canciller Bismark, alabada y . confirmada por pío IX en dos ocasiones, en marzo de aquel mismo año.
El concilio Vaticano II, en el capítulo tercero de su Constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium), volvió a proponer la doctrina definida por el Vaticano I, pero quiso completarla dentro de un marco eclesiológico más amplio. Al inaugurar el tercer período conciliar ( 14 de septiembre de 1964), Pablo VI, después de recordar el dogma sobre el primado. añadió: ",Este reconocimiento pudo parecer a algunos que limitaba la autoridad de los obispos, sucesores de los apóstoles, y . que hacía superflua e innecesaria la convocatoria de un concilio ecuménico posterior al que sin embargo el derecho canónico reconoce una autoridad suprema sobre toda la Iglesia. Este sínodo se dispone a confirmar ciertamente la doctrina anterior sobre las prerrogativas del romano pontífice; pero tendrá igualmente como principal objetivo el de describir y honrar las prerrogativas del episcopado». Al prepararse luego, el 21 de noviembre de 1964, a promulgar una cum patribus el texto de la Lumen gentium, el mismo Pablo VI afirmaba que de esta manera «se completaba la obra doctrinal del concilio ecuménico Vaticano I». La doctrina expuesta por la Lumen gerltium sobre el colegio episcopal y su autoridad plena y . suprema no va ni mucho menos en contra, sino que «concuerda justa y constitucionalmente» con la doctrina sobre el primado del obispo de Roma, que es cabeza del colegio episcopal. Esta relación íntima y esencial hace del episcopado un cuerpo unitario que encuentra en el obispo sucesor de Pedro, no ya una potestad diversa y extraña, sino su centro y su cabeza.
M. Semeraro
Bibl.: G. Alberigo - S Dianich, Papa, en NDT, 1279-1296; J. M. Tillard, El obispo de Roma, Sal Terrae, Santander 1986; y. Congar Eclesiología, Ed. Católica. Madrid 1976; K. Rahner - J. Ratzinger, Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965; A. Antón, Primado y colegialidad, Ed. Católica, Madrid 1970. .
Conceptos correlativos en cuanto que indican el comienzo y el término - conclusivo o perfectivo - (le una realidad.
Puede haber principio y fin en los diversos órdenes de la realidad o del pensamiento. Principio es aquello de lo que procede una cosa tanto en el orden lógico como en el orden real, El principio puede ejercer una influencia causal, o bien puede ser lo primero en una serie, un simple punto de partida.
El fin puede entenderse como perfección a la que tiende un ser en virtud de su dinamismo, como conclusión de algo, o bien como meta que uno se ha propuesto alcanzar.
En la concepción mítica antigua, el principio, los orígenes, se consideraban como el momento de perfección al que seguía luego una degradación progresiva. La perfección se concebía como un retorno a los orígenes.
En el ámbito de la filosofía griega, el objetivo fundamental era la búsqueda del principio (arche) como fundamento de la realidad. En Aristóteles el motor inmóvil, «pensamiento del pensamiento», es el primer principio del movimiento y el fin último de todas las cosas; de él dependen la unidad, el orden y la vida en el mundo. Sin embargo, el motor inmóvil, principio y fin del universo, no tiene una actividad creadora ni una influencia causal en el curso de la historia.
En la Biblia, el Antiguo Testamento comienza con la afirmación: «Al principio Dios creó el cielo y la tierra» (Gn 1,1). Esto supone que -Dios ya existía cuando el universo no existía todavía. Él es el principio en absoluto, no sólo del movimiento, sino de toda la realidad. La Escritura atestigua desde el principio la verdad del hombre como imagen de Dios y su vocación como familiaridad con Dios, su dominio sobre lo creado y su unidad armónica entre el hombre y la mujer; pero también, la realidad original del pecado como rechazo de Dios. La salvación final se comprende en referencia al principio: Dios aniquilará a los enemigos de su pueblo y restaurará la nueva Jerusalén (1s 44,24-26; 1s 5 1,9ss); habrá cielos nuevos y una tierra nueva (1s 65,17, 66,22).
El Nuevo Testamento afirma: "Al principio era el Logos» (Jn 1, 1). El Verbo es principio de la primera creación y, en Cristo, de la nueva creación. Cristo es el nuevo principio y el cumplimiento final de todo el universo, en cuanto que Dios lo ha establecido heredero de todas las cosas (Heb 1,2; 2,69) y todo tiene que recapitularse en él (Ef 1,10). Hacia este fin escatológico camina la historia. El Apocalipsis refiere a Cristo los atributos de Dios en el Antiguo Testamento. Él es el primero , el último, el alfa y la omega. Dios lo abarca todo con su poder: es «Aquel que es, que era y que vendrá» (1,48; 4,8).
En el pensamiento medieval, santo Tomás estructura la Summa Theologiae de manera que todo lo real procede de Dios como principio y tiende a él como fin. Dios es principio no sólo del movimiento, sino del ser. El crear es común a toda la Trinidad, pero cada una de las personas divinas es principio de manera distinta (1, q. 45, a. 6), La creación, como comienzo absoluto del universo, implica el paso metafísico de la nada al ser. la aniquilación sería el retorno del ser a la nada, pero «Dios ha creado todas las cosas para que existan y no para que sean destruidas en la nada» (Quaest Ouodl. 4, 4). La bondad de Dios es el fundamento por el que él es el fin último de todas las cosas. Dios quiere comunicar su perfección a las criaturas y éstas desean alcanzar la suya propia,- que no es más que una semejanza y participación de la bondad divina (S Th. 1. q. 44, a. 4).
El pensamiento existencial contemporáneo de matriz nihilista considera a menudo el principio de las cosas , del hombre como fruto de la casualidad y su término como regreso a la nada (-Sartre, Camus, S Beauvoir), El marxismo coloca al hombre como origen y fin de la historia. En la concepción científica moderna del mundo de matriz evolucionista, el principio es el lugar del caos, de la materia inorgánica, y el fin son las formas cada vez más desarrolladas; la perfección se encuentra al final de la evolución.
El concilio Vaticano II afirma frente al ateísmo sistemático que el Señor es «autor y fin de todas las cosas" (GS 20) y, en Orden a la aportación que la Iglesia puede ofrecer al mundo contemporáneo, que «el Señor es el fin de la historia humana». en cuanto que encierra en sí la plenitud de todas las aspiraciones. Cristo es el alfa y la omega (Ap 22,12-13) (GS 45).
El pensamiento teológico contemporáneo asume, a veces con una cierta ambigUedad, diversas instancias de las corrientes actuales. Teilhard de Chardin conjuga la escatología cristiana con la teoría científico-natural de la evolución y considera un único proceso que tiene como principio a los elementos más simples de la materia y como fin a Cristo, punto omega de la evolución. La teología política se inspira más bien en el pensamiento marxista y subraya la exigencia de que el hombre se comprometa a ser principio activo en la transformación de la historia; sin embargo, es consciente de que el fin último no es producto del hombre, sino don trascendente y gratuito de Dios.
E. C Rava
Bibl.: A. Darlap. Principio y fin, en SM, Y, 553-561., J L. Ruiz de la Peña, El último sentido, Madrid 1980; O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; J Mouroux, El misterio del tiempo, Barcelona 1986: H, U, von Balthasar Teología de la historia, Cristiandad, Madrid 1964: K. Jaspers. Origen y meta de la hstoria, Rev, de Occidente, Madrid 1968.
La España cristiana del siglo 1V demostró poseer una notable vitalidad teológica gracias a la obra de pensadores significativos como Potamio de Lisboa, Gregorio de Elvira, Paciano de Barcelona y Prudencio de Calahorra de esta misma vitalidad Expresión es también el priscilianismo, herejía que lleva el nombre de su fundador Prisciliano, laico culto educado en la universidad de Burdeos, de rígidas tendencias ascéticas. A la hora de divulgar su doctrina que, entre otras cosas, quería imponer a todo el clero el rigor de la vida monástica, Prisciliano chocó con los obispos Itacio de Ossonuba e Hidacio de Mérida, que lo acusaron de maniqueísmo. Por el contrario, encontró apoyo en otros dos obispos, Instancio y Salviano, que lo consagraron obispo de Ávila.
El concilio de Zaragoza (380) condenó las doctrinas de Prisciliano y de sus seguidores, pero no los excomulgó. El 381, Prisciliano buscó apoyo en el papa Dámaso y en Ambrosio de Milán, favorables al ascetismo, obteniendo además a través de ellos que el emperador Graciano abrogase el rescripto de condenación contra los maniqueos y los priscilianistas.
Con el asesinato del emperador Graciano, los encarnizados adversarios de Prisciliano, Hidacio e Itacio, insistieron tanto ante el usurpador Máximo, en la corte imperial de Tréveris, que obtuvieron la condenación de Prisciliano en un sínodo reunido en Burdeos (384), al que siguió la pena capital bajo la acusación de practicar maleficios. Era la primera vez que se castigaba con la pena de muerte a un presunto hereje.
Fue muy amplio el eco que obtuvo este episodio: el emperador Teodosio declaró nulas las actas de Máximo y fueron rehabilitados los seguidores de Prisciliano. Itacio de Ossonuba fue depuesto del episcopado, mientras que Hidacio se retiró espontáneamente.
Los despojos mortales de Prisciliano fueron devueltos a España y honrados como los de un mártir. Todo ello contribuyó a reforzar al grupo priscilianista, pero alimentó durante algunos años la polémica entre los seguidores y los adversarios del movimiento.
Desde un punto de vista doctrinal parece ser que el priscilianismo confundía las tres personas divinas, alineándose en posiciones sabelianas. Ésta fue realmente la acusación más grave y frecuente, tanto de los cánones conciliares de los siglos y como de los antiguos heresiólogo. Cristológicamente el priscilianismo, lo mismo que el apolinarismo, apreciaba la realidad divina del alma de Cristo. Más aún, parece ser que consideraba el alma humana como de substancia divina. En línea con esta concepción, encontró un puesto en este movimiento una tendencia encratita, expresada en un desprecio altanero del mundo material, en las reiteradas invitaciones al ayuno y en la abstinencia absoluta del matrimonio y de la generación.
En materia de sagradas Escrituras, la secta priscilianista afirmaba que Dios no limitó el Espíritu profético tan sólo a los libros canónicos; los libros considerados como apócrifos -a pesar de las posibles interpolaciones heterodoxas- merecían por consiguiente una atenta consideración.
Resulta difícil, sin embargo, definir el sentido exacto de la herejía priscilianista, tanto por la pérdida de los opúsculos de Prisciliano como debido al marcado esoterismo de la secta. El mismo CO~US de escritos priscilianistas descubiertos en un manuscrito de Wurzburgo en 1889 y que son probablemente del mismo Prisciliano, si tenemos en cuenta su carácter apologético, no nos ofrece los aspectos doctrinalmente más caracteristicos de esta secta, que se impuso por su empeño en la austeridad y por la búsqueda de una perfección no totalmente exenta de orgullo.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Prisciliano - Priscilianismo, en DPAC, 11, 1834-1835; A. di Berardino (ed.), Patrologia, 111, BAC, Madrid 1981, 159-165; se dedican varios artículos al priscilianismo en Primera reunión gallega de estudios clásicos (Pontevedra, 2-4 de julio de 1979), Santiago de Compostela 1981, 185209, 210-236, 237-242.
Lo privado social indica cualquier actividad e iniciativa en el terreno social que proviene de ciudadanos como particulares o como agregados en asociaciones, movimientos y grupos. Lo privado social se relaciona hoy con el fenómeno del voluntariado, una de las expresiones más significativas de la vitalidad y del compromiso espontáneo y libre. El voluntariado configura hoy la política social en términos nuevos e inéditos. Hoy los servicios públicos estatales se han convertido en una condición esencial para que sea posible la verdadera libertad en todos los sectores de la sociedad: el Estado de derecho puede concebirse solamente como un Estado social que lleva a cabo unas intervenciones concretas, reparte las diversas tareas y las dirige funcionalmente.
En los regímenes democráticos, el Estado que gestiona los servicios públicos encuentra sus límites en el principio de la libertad. La asistencia a la vida y el cuidado del bienestar público estatalizado en sentido totalitario, de manera que no deje ningún espacio a la iniciativa de los privados y de los grupos (incluidas las Iglesias), es simplemente inadmisible. El Estado democrático prevé el pluralismo en las estructuras, pero también y necesariamente de las estructuras. Junto a las estructuras públicas o estatales tienen que poder actuar las estructuras e instituciones no estatales, no ya en alternativa ni en contraposición, sino en complementariedad y reciprocidad. El Estado tiene que confiar en una actividad subsidiaria y colaboradora de las fuerzas sociales y esto no sólo en el sector del servicio social caritativo, sino también en el cultural, el económico, el ecológico, etc.
L. Lorenzetti
Bibl.: G. Pasini, Voluntariado, en NDTM, 1937-1946; AA. VV, Voluntariado social, apuntes y propuestas, Popular, Madrid 1986; 1. López de Aguilera, El voluntariado en la acción sociocultural, Popular, Madrid 1990.
El privilegio paulino consiste en la posibilidad de disolución de un matrimonio natural legítimo, en el caso de que uno de los dos contrayentes se convierta a la fe y se haga de hecho imposible, por la mala voluntad del otro, la convivencia pacífica entre los dos. El fundamento de este privilegio se encuentra en el texto paulino de 1 Cor 7 12. No es sencilla la interpretación de este texto. Pablo parece exhortar ante todo al cónyuge creyente a que permaneza en la unión, observando que él está en disposición de santificar también al no creyente mediante la comunicación de la gracia de su pertenencia al Señor. Sin embargo, existe en la tradición y en la misma teología medieval, así como en la tradición canonista posterior, un consentimiento casi unánime a la hora de reconocer aquí la posibilidad de disolver el matrimonio, aunque sólo sea en casos excepcionales.
Es evidente que el ejercicio de este privilegio supone la existencia de una amenaza efectiva para el bien de la fe. En efecto, el objetivo es el de salvaguardar ese bien siempre que se den las condiciones que lo pongan en peligro. En ese caso queda superada la indisolubilidad natural, ya que está en juego una causa superior.
La aplicación de este principio ha dado lugar a una casuística jurídica detallada y compleja, que tiende a establecer cuándo y cómo puede ser utilizado. La presencia simultánea de dos bienes -el de la indisolubilidad y el de la fe- impone un serio discernimiento.
El reconocimiento por parte de la Iglesia de la indisolubilidad del matrimonio como institución natural -un reconocimiento que nunca se ha negado plantea también serios problemas de orden teológico. La superioridad del bien de la fe está fuera de discusión, pero la importancia del bien de la indisolubilidad exige que la excepción que se hace del mismo se base en razones de extrema gravedad.
El conflicto entre los dos bienes era muy acentuado en contextos de persecución o de ateísmo militante. Hoy el clima de tolerancia tan difundido en nuestra sociedad facilita el respeto mutuo y la convivencia pacífica entre creyentes y no creyentes. Quizás el mayor peligro sea el de la indiferencia. Pero para oponerse a ella lo mejor no es la disolución del matrimonio, sino el robustecimiento de la fe por parte del que se confiesa creyente.
G. Piana
BibI.: Y Bartocetti, Privilegio paulino, en DTM, 1000; G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de comunión, San Pablo, Madrid 1992, 445-451.
El llamado privilegio petrino constituye una realidad sumamente compleja, tanto en orden a su naturaleza como en orden a su objeto específico.
Encuentra su origen en una serie de constituciones pontificias del siglo XVI : la Altitudo (1 de julio de 1537), la Romani pontificis (2 de agosto de 1571) y la Populis (25 de enero de 1585). Hay quienes tienden a interpretarlo como si fuera una especie de ampliación del privilegio paulino -hipótesis que hoy suelen rechazar los canonistas- y quienes prefieren relacionarlo más bien con el poder más general conferido al sumo pontífice en el ejercicio de su potestad vicaria (Mt 16,18).
El terreno de aplicación de este privilegio es muy variado. Se va desde la dispensa respecto a las interpelaciones en caso de imposibilidad de hacerlas hasta la posibilidad de decidir, por parte del que se convierte a la fe, a qué persona escoger como cónyuge en el caso de un matrimonio poligámico preexistente. Lo que en definitiva está en la base del privilegio petrino es el principio de que el matrimonio de los infieles no resulta absolutamente indisoluble frente a la potestad vicaria del papa, si no se consuma de nuevo tras el bautismo de los dos cónyuges. Así pues, la indisolubilidad radical del matrimonio aparece ligada al doble requisito de la sacramentalidad y de la consumación.
Este último requisito -el de la consumación- justifica también la posibilidad de disolución del matrimonio rato y no consumado, contraído válidamente por dos bautizados. Efectivamente, la disputa medieval sobre la esencia del matrimonio había desembocado en la contraposición entre los que pensaban que lo que hacía el matrimonio era solamente el consentimiento (escuela de París) y los que opinaban que el elemento decisivo era la cópula (escuela de Bolonia). Alejandro 111 y posteriormente Inocencio 111, aunque sostenían que lo que determina la existencia del matrimonio es el consentimiento, afirmaron que el matrimonio rato y no consumado recaía en todo caso bajo la potestad y la jurisdicción de la Iglesia, la cual podía, por consiguiente, proceder a su disolución.
Esta excepción, aunque no cae en sentido estricto dentro del privilegio petrino, representa una derogación ulterior de la ley de la indisolubilidad como ejercicio de la potestad vicaria del sumo pontífice.
G. Piana
Bibl.: J M. Piñero Carrión, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985, 252-258
Sistema moral según el cual es lícito seguir una opinión que tenga ciertas razones (sólidamente) probables, aun cuando la opinión opuesta pueda presentar una mayor probabilidad: así pensaba en 1577 el dominico P. Bartolomé de Medina, que fue el primero en formular este sistema como principio reflejo.
Ante la duda práctica sobre una obligación concreta, el sujeto agente goza por tanto de una cierta discrecionalidad: puede decidirse por aquella acción para la que se presentan argumentos más serios -generalmente se piensa aquí en argumentos que sostienen la presunción en favor de las leves o normas universales- pero puede también decidirse por la no obligatoriedad de esas leyes, y en consecuencia por su propia libertad, siempre que haya razones sólidas para la propia opinión, ya que -como sostiene Francisco Suárez- la ley dudosa no obliga. Por razones sólidas se entienden tanto las intrínsecas que se sacan de la comprensión misma del propio caso como las extrínsecas que se deben a la opinión de los expertos. El probabilismo no pretende que el juicio de la conciencia tenga que proceder como una especie de cálculo matemático de los argumentos y por tanto apoyar forzosamente a la parte que tenga más probabilidades, sino reconocer que la conciencia puede tener en aquella situación ciertos argumentos propios que a otros les parecen menos probables, pero que pueden ser determinantes para el sujeto agente.
El probabilismo se propuso durante casi cien años sin grandes críticas. Entre los muchos manuales y las innumerables colecciones de casos, hubo algunos autores para los que bastaba ya una probabilidad tenue para que el individuo pudiera llegar al juicio sobre la no obligatoriedad de una ley: debido a la mentalidad legalista de entonces, se perdía de vista la dinámica interna de la conciencia cristiana. Esto suscitó a mediados del siglo XVIl una fuerte reacción contra el probabilismo por parte de muchos teólogos dominicos que -invitados al parecer por el mismo papa Alejandro VII- se convirtieron en los principales defensores del probabilismo. También el papa Inocencio XI favoreció personalmente el probabilismo, apoyando incluso la elección del probabiliorista P González como prepósito general de. los jesuitas y haciendo condenar 65 tesis de una moral laxista, aunque esto no impidió que el probabilismo siguiera siendo el sistema moral dominante. En el siglo XVIII, entre los mayores adversarios del probabilismo se cuentan los teólogos dominicos Concina y Patuzzi, y sobre todo los teólogos influidos por el jansenismo. A menudo se identificaba la moral probabilista con la moral de los jesuitas, contra los que se orquestó una campaña que llevó a la supresión de la orden. San Alfonso de Ligorio, defensor del probabilismo, tuvo que trabajar para que los redentoristas, fundados por él, no se vieran tachados de criptojesuitas y amenazados entonces de supresión. Por eso mismo su sistema fue llamado « equiprobabilismo », a fin de subrayar que para el juicio responsable de la conciencia se necesitaban razones igualmente probables, sobre las que decidía en última instancia la propia conciencia. San Alfonso subrayaba que no se ofendía a Dios por el pecado material (por una lesión solamente material de una norma), sino sólo por el pecado formal, para el que es determinante el juicio de la conciencia. Por otra parte, san Alfonso introducía la conciencia cristiana en el dinamismo de la gracia y le daba una fundamentación ontológico-personal, superando así el legalismo que podía llevar fácilmente a posiciones laxistas. En los siglos XIX y xx el probabilismo ha seguido siendo el sistema moral dominante, pero la discusión sobre los sistemas morales se ha debilitado mucho y en la renovación posconciliar de la teología moral fundamental se ha procurado afrontar los problemas con otra terminología.
C Golser
Bibl.: D. Capone, Sistemas morales, en NDTM, 1708-1718; M. Vidal, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Ligorio, PS, Madrid 1987: E, Moore, La moral en el siglo XVI y primera mitad del XVII Granada 1956; F. BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980.
En la doctrina trinitaria clásica el término procesiones (processiones, productiones) sirve para indicar los procesos vitales en Dios, que son la generación, en lo que respecta a las relaciones entre el Padre y el Hijo, y la espiración, en lo que respecta a las relaciones Padre-Hijo y Espíritu Santo (tradición latina); la tradición oriental, que acentúa las relaciones entre el Padre y el Espíritu con la mediación del Hijo, no utiliza el término espiración, sino el de procesión. El mismo término procesión, ekporeusis en griego, se emplea también en Oriente para especificar la relación entre el Padre y el Hijo.
La doctrina de las procesiones es un intento de ilustrar los procesos vitales en Dios por parte de la teología clásica. Por tanto, conviene señalar cuanto antes los fundamentos de esta doctrina. Se trata ante todo de una doctrina analógica que intenta decir la realidad que representa, pero siempre de una forma inadecuada: en efecto, hablar de procesiones dentro de la Trinidad podría hacer pensar espontáneamente en un discurso humano que recuerda procesos de generación. Hay, por el contrario, una singularidad absoluta en la doctrina de las procesiones. Deben entenderse siempre como algo que tiene lugar dentro de la esencia divina: son, por tanto, actos eternos, lo mismo que son eternas las personas trinitarias : por eso mismo se refieren siempre al dinamismo espiritual y eternamente vivo que no sufre variaciones temporales.
Por consiguiente, no existe ningún desarrollo de la esencia divina: las procesiones que se atribuyen a las personas divinas hacen referencia a la estructura esencial de Dios y determinan la esencia divina en su unicidad y eternidad. Especifican a los Tres de la Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son juntamente el único Dios. Sin embargo, la doctrina clásica de las procesiones no puede comprenderse más que en relación con la explicación trinitaria de conjunto (apropiaciones, nociones, relaciones, personas, misiones).
Con todo, si no se quiere caer en un formalismo abstracto, esta doctrina debe permanecer siempre vinculada al acontecimiento cristológico-pneumatológico y encontrar en él su fundamento. Es decir, la doctrina de las procesiones resulta ser el intento de explicación de las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu que se manifiestan en los acontecimientos de la historia de la salvación: cuando la teología perdió de vista esta vinculación, la doctrina de las procesiones corrió el riesgo (sobre todo en la teología occidental) de caer en un formalismo abstracto y de hecho va no se supo ilustrar dinamicamente la Trinidad. Parecía como si hablar de generación y de espiración fuesen maneras tautológicas de expresar la esencia divina, a pesar de que la Tradición enseñaba claramente que se referían a las Personas en Dios.
Por lo que se refiere al vínculo Padre- Hijo, la primera procesión trinitaria recibe el nombre de generación. El dato bíblico neotestamentario manifiesta cómo Dios es siempre el Padre de nuestro Señor Jesucristo. El Padre representa siempre el polo central de la existencia de Jesús tanto en su predicación y en su oración como en la historia de su pasión-muerte-resurrección. Jesús es el unigénito que está en el seno del Padre (Jn 1,18): el camino de Jesús es un viaje que parte del Padre para volver al Padre (Jn 16,28). La tradición eclesial ha intentado entonces captar esta relación utilizando conceptualmente la categoría de generación para expresar estos tipos de relación, pero especificando enseguida que se trata de una generación totalmente distinta del modelo de la generación humana. Estamos aquí en el ámbito de una generación espiritual, va que el Padre es no-engendrado y él Hijo es Aquel que es engendrado, no-creado. El acto del engendrar es propio del Padre: la tradición es unánime a la hora de afirmar que las procesiones se refieren a las personas y no a la esencia divina.
La generación es un proceso vital de la persona del Padre y no de la naturaleza divina en cuanto tal.
La relación Padre-Hijo y Espíritu Santo, que constituye la segunda procesión, recibe el nombre de espiración (teología latina) o de procesión (teología oriental). Esta segunda relación traduce los procesos vitales en Dios en relación con el Espíritu Santo. En la perspectiva neotestamentaria (sobre todo en la de Juan) el Espíritu Santo aparece siempre vinculado a Jesús, enviado por el Padre a través de Jesús. La teología latina, sobre todo en su tradición agustiniana y tomista, ha puesto de relieve la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Agustín introduce respecto al Espíritu la categoría de donum y de caritas: Anselmo introduce el concepto de espiración : el Padre y el Hijo espiran al Espíritu Santo como fruto de su mutuo amor. Tomás de Aquino considera al Padre y al Hijo como único principio de la espiración del Espíritu Santo (Comnzent. in Sent. 1, d. 1 1, q. 1, a. 4c). El Amor entre el Padre y el Hijo (siempre según santo Tomás es una persona en sí misma, tiene el carácter de la subsistencia, pero no de la misma subsistencia del
Padre y del Hijo (S Th. 1, q. 37). Tomás habla ae las procesiones en la q. 27 de la Summa Theologiae (1 pars); su razonamiento es lineal: se sirve de la imagen psicológica, derivada de Aristóteles, pero debidamente corregida, para concluir que la procesión del Hijo a partir del Padre tiene lugar por vía intelectiva y es análoga a la generación de la idea a partir del entendimiento (1, q. 27), mientras que la procesión del Espíritu Santo se realiza por vía de apetito o de volición y es análoga al amor del alma cuando se mueve por un acto de volición para adherirse al objeto conocido y por tanto amado. La diferencia substancial entre la analogía psicológica y las procesiones trinitarias está en que, en el caso de Dios, tenemos dos amantes, Padre e Hijo, pero un único amor subsistente, el Espíritu Santo. Para Tomás, como para toda la tradición latina, la segunda procesión ve así al Padre y al Hijo como único principio y al Espíritu Santo como término.
La tradición oriental contempla un procedimiento diferente, aunque no es una operación correcta la de esquematizar y dividir las dos tradiciones. Hay autores orientales contemporáneos, como Sergio Bulgakov, que opinan que, respecto a la procesión del Espíritu Santo, no existe en Oriente una doctrina patrística unánime, En la era patrística la procesión del Espíritu Santo se atribuía ciertamente de modo principal al Padre, pero el Espíritu Santo pertenece también al Hijo (Capadocios, Epifanio). Sin embargo, la manera de concebir la Trinidad en la tradición oriental induce sin más a destacar la primacía del Padre en la procesión del Espíritu Santo. Por eso mismo, la imagen que prevalece es la de la ekporeusis del Espíritu, que conoce también la mediación del Hijo. La razón formal de las procesiones intratrinitarias se ve, en esta concepción, en el amor de Dios que se derrama; de esta manera la procesión del Espíritu Santo llega a manifestar mejor la singularidad de las Personas trinitarias.
La procesión del Espíritu Santo ha sido motivo de discusión y también de división entre Oriente y Occidente. Si es verdad, como lo es, que la cuestión del Filioque fue ocasión de discordia por motivos político-eclesiásticos, que en algunos momentos tenían muy poco que ver con la ortodoxia, también es exacto reconocer que son diferentes las concepciones teológicas que subyacen a esta disputa. La fórmula Filioque da a entender una manera específica de concebir la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo como de un único principio más todavía una manera distinta de ilustrar el pensamiento trinitario. Actualmente, algunos estudiosos de la pneumatología como Congar, Bouyer Muhlen, reconocen abiertamente los límites estructurales de la teología latina, sobre todo cuando, en casos específicos como en san Anselmo, se concebía la procesión del Espíritu Santo no ya a partir de las personas sino de la esencia de Dios, sin salvaguardar lo que en san Agustín estaba claro, a saber que el Espíritu Santo procede principaliter a Patre.
La necesidad de sacar a la teologia latina del "callejón sin salida» en que se había metido -como afirma Bouyer- pasa a través de un replanteamiento más profundo, que intente destacar más las virtualidades inherentes a las diversas teologías y no tanto los meandros por los que se han perdido, Es precisamente la diversidad del modo de concebir la procesión del Espíritu Santo lo que hace resaltar más la urgencia de un mutuo enriquecimiento de las tradiciones teológicas, para que la cristiandad pueda volver a respirar plenamente a dos pulmones, el de la teología latina y el de la teología oriental.
N Ciola
Bibl.: J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, en DTDC, 1 132-1 143; AA.VV , Dios es Padre, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; O. González de Cardedal, Misterio trinitario y existencia humana, Rialp, Madrid 1966; J Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1981 , 293-312;.'N, Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca '1990 315ss
PRODIGIO (ver MILAGRO)
En sentido estricto, es la acción con que se hace profana una realidad considerada como sagrada (lugar, tiempo, persona). En sentido antropológico e histórico-religioso, profanar una cosa significa hacerle perder su carga de poder, hacerla inadecuada para mediar la relación con el orden de la realidad percibido como "otro».
Desde el punto de vista de una fe cristiana adulta, esta definición es hoy menos segura, va que, aunque la experiencia de lo sagrado sea en cierto modo propedéutica a toda auténtica experiencia religiosa, el acontecimiento de Jesús ha deslegitimado en su raíz toda distinción de principio entre lo sagrado y lo profano, por lo que en la realidad humana va no hay nada sagrado, si por sagrada hay que entender algo separado, trascendente, reservado: y ya no hay nada profano en el sentido de extraño o de opuesto a la salvación más que el mal, que es una realidad que hay que combatir; sólo existen realidades que evocan más inmediatamente el misterio de la salvación y otras en las que este misterio todavía no resulta tan visible y operante, por lo que requieren una fuerte inversión en términos de amor y de inteligencia salvífica.
Es muy difícil que una realidad totalmente aferrada por la salvación pueda ser «profanada».
En sentido amplio, se entiende también por profanación un acto culpable, que se hace todavía más grave por ir en contra de una ley particular de amor y de respeto: y también cualquier uso indebido de ideas o realidades o referencias propias del orden de la salvación.
Al menos desde el punto de vista del sujeto que actúa, la profanación puede ser, por consiguiente. cualquier comportamiento que desconozca deliberadamente la dignidad y la realidad profunda del ser humano.
L. Sebastiani
Bibl.: H. E. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973: J, B. Metz, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1970; T, Luckmann, La religión invisible, Sígueme, Salamanca 1973; M. Benzo, Hombre profano - hombre sagrado, Cristiandad, Madrid 1979; J Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1983,