NATURALEZA
La teoría de la evolución y las capacidades técnicas de intervenciones genéticas, por un lado, y la necesidad del dominio técnico para permitir tanto la supervivencia como la calidad de vida de los hombres, por otro, plantean en nuestros días el problema de la relación hombre/naturaleza de forma inédita. Y esto hasta el punto de que el recurso a la Tradición (típico de la búsqueda de orientación ética en las nuevas situaciones) resulta problemático. Así pues, esta nueva relación de disponibilidad real de la naturaleza (humana biopsíquica, viviente subhumana y no-viviente del cosmos) parece inducir también a un desarraigo histórico-cultural de nuestras raíces. En efecto, una vez terminados los diez milenios de historia de la civilización agrícola (que culminó en la era industrial), estamos entrando en la época posindustrial y posmodema, caracterizada por la potencial artificialidad total del mundo cotidiano del hombre, tanto real como simbólico.
El hombre tiende hoy a definir tres tipos de naturaleza: a} el mundo físico y químico, que capta con los sentidos y cada vez más con los instrumentos), que ha modificado ya, bien con la introducción de productos sintéticos, bien con la producción de muchas radiaciones artificiales; b) el mundo de los vivientes; y finalmente c} su propia corporeidad (que se impone sobre todo en el dolor o en la experiencia del límite). Además se considera como natural el comportamiento del hombre que responde a una elevada frecuencia estadística, o bien el conjunto de modelos básicos neuro-fisiológicos en los niños o en los adolescentes.
En todo lo demás, parece ser que en nuestra cultura nada puede llamarse natural. El principal significado que atribuía Aristóteles al término « substancia» o "esencia» de las cosas parece ser que se ha venido totalmente abajo tanto en el nivel de lo pragmático cotidiano implícito como en el nivel de la reflexión cultural. Es evidente que no siempre ha sido así. El Ordo naturale (estructura bien ordenada de la naturaleza) de la que habla Agustín, como efecto de la continua fuerza constructiva de Dios; el systema mundi o la machina mundi (la organización de lo múltiple, la obra forjada con arte dentro del mundo), de la que hablan los autores medievales refiriéndose a lo s modelos de la antigUedad clásica, se ha convertido en el mechanismus cosmicus de los ilustrados, que puede explicarse totalmente por las leyes mecánico-materialistas. Aunque en la actualidad la filosofía de la ciencia está muy lejos de este modelo mecanicista, es cierto que las metodologías de las ciencias naturales consideran lo que designan con el nombre de naturaleza como objeto solamente de la ciencia empírica. Para los cristianos, esta visión es legítima sólo si es instrumental, metodológica, pero no cuando pretende ser la explicación total de sí misma. En efecto, el cristiano se siente solidario con el cosmos, físico y viviente; sustraerle del ámbito de la creación pondría al hombre mismo fuera de ella. La autonomía del hombre moderno en el estado de derecho, la crítica libre de las instituciones, no tiene su consecuencia lógica en una disponibilidad total del propio destino individual y social.
La teoría de la evolución, la etología, la biología molecular, nos han enseñado que cambia la estructura profunda de los seres vivos; pero nos han dicho también con cuánta lentitud y en qué condiciones se realiza este cámbio. La tendencia a la agresividad intra-específica, debida al amontonamiento de personas en un lugar cerrado o en un área urbana, no puede negarse en nombre de la libertad; tiene que asumirse y, precisamente porque somos seres libres y responsables, tenemos que quitarle su carga negativa con medios científicamente significativos.
La historia de las ciencias nos ha enseñado que conocemos solamente una parte mínima de la naturaleza, que progresamos por medio de un continuo trial-and-error. pero esto no significa que tengamos sólo un conocimiento incierto, vago, prácticamente irrelevante de la realidad natural. Para los creyentes, la evolución del mundo de los seres vivos y de las capacidades cognoscitivas y eficientes del hombre tienen que verse dentro del plan de la creación, que nunca se conoce de una vez por todas, a no ser en unas cuantas cosas esenciales.
El mundo, que Dios ha amado en la creación y ha vuelto a amar en la redención, vuelve a él a través del obrar del hombre. No se prescinde de la responsabilidad del hombre, sino que se la exalta más todavía. Pero el hombre está ligado en una parte de su propio obrar a las estructuras que Dios ha impreso en el mundo y en él mismo. La capacidad humana de amar desinteresadamente es la cima de su creaturalidad. Si el amor no es capricho, sino querer el bien real del otro, el bien que debe hacerse tiene que seguir la medida de la naturaleza, en cuanto estructura esencial del hombre mismo.
F. Compagnoni
Bibl.: R. Spaemann, Naturaleza, en CFF, 11, 619-633; U Galeazzi, Naturaleza, en DTI, 111, 630-635; A, N. Whitehead, El concepto de naturaleza, Gredos, Madrid 1968; A. Galindo, Ecologia y creación, Univ. Pont. de Salamanca, 1991; J Moltmann, Dios en la creaciób Sígueme, Salamanca 1987; J M, Aubert, Filosofía de la naturaleza, Herder Barcelona 41981,
Este libro está incluido entre los doce profetas menores. De Nahún conocemos sólo el nombre, que significa «consolador' y el lugar de origen, Elcós. La introdúcción no nos dice cuándo se escribió este vaticinio, pero del contenido se puede deducir que fue entre dos fechas: la caída de Tebas (668) y la caída de Nínive (612). Nahún sería entonces el único profeta conocido durante el largo reinado de Manasés (698-643). El libro canta la desaparición de Asiria y la conquista de Nínive en el 612 por Obra de los medos y los babilonios. Describiendo la caída del Imperio asirio con la rabia del oprimido, sin hacer concesión alguna a la compasión, Nahún no manifiesta solamente el odio ciego contra los enemigos seculares o un nacionalismo desenfrenado, sino que narra la victoria de la santidad del Señor sobre la ciudad de Nínive, símbolo de la realidad diabólica, reivindicando la soberanía absoluta de Yahveh sobre la historia y los imperios de la tierra.
G. Lorusso
Bibl.: G, Ravasi, Nahún, en NDTB, 12951297; L. Alonso Schokel - J. L, Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 10731089. G. T. Montagne, Los libros de Sofonías, Nahum, Habacuc, Lamentaciones, Abdías, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1970; J L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992,
Orientación filosófico-teológica de la cultura católica que se desarrolló a partir de la primera mitad del siglo XIX y que se caracterizó por la recuperación de los temas de la filosofía escolástica como una base para la crítica del pensamiento moderno; se usa con frecuencia como sinónimo el término neotomismo, por el privilegio que concede al pensamiento de santo Tomás dentro de la valoración general de la Escolástica. Los promotores de la neoescolástica fueron el cardenal V. Buzzetti, profesor de filosofía en el seminario de Piacenza desde 1806, y sus discípulos Serafín y Domingo Sordi, que entraron en contacto con L. Taparelli de Azeglio, el cardenal G. Pecci y M. Liberatore. Los centros principales de la neoescolástica italiana fueron Nápoles, con la escuela de G. Sanseverino, y Roma con la fundación de "La Civiltá Cattolica», promovida por C. Curci en 1849. luego el movimiento se difundió por Espaaa con Ceferino González, en Francia con Rosset y Jourdain, en Alemania con G. Kleungen. Este renacimiento tomista fue definitivamente sancionado por la encíclica Aeterni Patris, de León XIII (1879), la fundación de la Academia Romana de Santo Tomás y del Instituto Superior de Filosofía dr la Universidad Católica de Lovaina ( 1889).
La primera fase de la neoescolástica heredó la visión histórica antimoderna del romanticismo católico (De Maistre, Bonald): se veía la edad moderna como una profunda crisis de la unidad espiritual de Europa, que había comenzado con el nominalismo ( .7,) de la Escolástica tardía y había proseguido con el psicologismo de Lutero. En el plano filosófico se rechazaba el planteamiento cartesiano con sus desarrollos tanto en sentido lógico-racionalista como religioso: de aquí la infravaloración del ontologismo cristiano que se había desarrollado desde Malebranche hasta Rosmini y Gioberti, con quien polemizó M. Liberatore y «La Civilta Cattolica » .
En el siglo xx se dio un nuevo impulso con la fundación de la «Rivista di Filosofia neoscolastica» ( 1909) y de la Universidad Católica del Sagrado Corazón ( 1921) de Milán. El promotor de este movimiento fue A. Gemelli, que se mantuvo dentro de los esquemas tradicionales antimodernos. Con F. Olgiati, E. Chiocchetti, A. Masnovo y G. Bontadini se asoma un sentido más vivo de la historicidad y la tendencia a captar los elementos del pensamiento moderno que pueden enriquecer el tomismo.
En esta tesitura se sitúan también entre las dos guerras Maréchal, Gilson y Maritain, replanteando frente a los trágicos acontecimientos históricos los esquemas antimodernos tradicionales. La tendencia al diálogo con la cultura moderna se desarrolló ulteriormente en los años después de la guerra, abriendo una nueva fase de la neoescolástica que se fue confrontando sucesivamente con el kantismo, la fenomenología husserliana, el existencialismo, la psicología, los analistas del lenguaje. Un punto importante de referencia de la neoescolástica italiana después de la guerra fue el movimiento de Gallarate, que surgió de las reuniones de estudios promovidas por C. Giacon; el nuevo fermento de estudios de aquellos años llevó también a la recuperación de la confrontación entre las diversas corrientes del pensamiento cristiano, especialmente entre el neotomismo y el espiritualismo agustiniano.
Entre los exponentes contemporáneos de la neoescolástica recordemos finalmente a A. Masnovo, S. Vanni Rovighi, U. A. Padovani y C. Fabro, que propone un retorno al espíritu auténtico del tomismo contra las tendencias que prevalecieron a partir de la Escolástica tardía.
A. Paris
Bibl.: O. Muck, Neoescolástica, en SM, II, 715-721; Neoescolástica, en ERC, Y 763-772; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 111, Herder Barcelona 1992, 585-605" M. Andrés (ed.), Historia de la teología española, 11, Ed, Católica, Madrid 1987, 553575; T Urdánoz, Los orígenes del neotomismo en España, en Rev, Esp. Teología 34 (1974) 403-426; M, Sciacca, La filosofía hoy , 11, Escelicer, Madrid 1973. 272-455.
Con el término general de neoplatonismo se define el conjunto de doctrinas y escuelas de inspiración platónica que se desarrollaron desde el siglo 111 al siglo Vl, más concretamente desde la fundación de la escuela alejandrina de Ammonio Sacca (232) hasta la clausura de la escuela de Atenas impuesta por el edicto de Justiniano del año 529, El neoplatonismo se nos presenta como la última gran expresión del pensamiento pagano antiguo, una amplia síntesis en la que convergen las aportaciones de las diversas corrientes de pensamiento que habían caracterizado a la primera fase de la filosofía helenista, desde la filosofía greco-judía, hasta el neopitagorismo y el medioplatonismo, que representa- la mediación más directa entre la doctrina platónica original y la reelaboración neoplatónica. Así pues, si por un lado el neoplatonismo entra en la tendencia general sincretista de la época, por otro intenta situarse -especialmente con Plotino- como un intento de salvaguardar la pureza de la tradición helénica de contaminaciones extrañas. Este último aspecto se comprende en relación con la profunda inquietud religiosa de la edad tardía antigua, que, además de determinar un campo complejo de interferencias entre las diversas escuelas, tendía a ofuscar la claridad lógica de la racionalidad griega con las inclinaciones místico-irracionalistas de Oriente.
El centro de este encuentro entre Oriente y Occidente fue Alejandría, donde floreció la filosofía greco-judía por obra, sobre todo, de Filón, dando vida a un intento de síntesis entre la cultura griega y la tradición judía, que actuó como eStímulo fecundo para el pensamiento posterior. El neoplatonismo recoge en parte la herencia de la filosofía greco-judía, su planteamiento decididamente teocéntrico y su fuerte tensión religiosa, poniéndose así en la línea de encuentro con Oriente, pero rechaza con decisión la contaminación del monoteísmo por las turbias mitologías gnósticas, la literatura zoroástrica y los oráculos caldeos. Rechazando además toda representación antropomórfica de Dios, el neoplatonismo se sitúa como última línea de resistencia de la religiosidad antigua frente al cristianismo naciente.
La sistematización más orgánica del neoplatonismo se debe a Plotino (205270), en el que el intento de superar los puntos aporéticos del platonismo original da vida a una síntesis nueva y genial. Son dos las exigencias fundamentales que caracterizan al sistema plotiniano: en primer lugar, la tendencia a acentuar hasta el extremo la trascendencia del Uno, puesto más allá del ser, de la substancia y de la mente, dando vida de este modo a una forma de teología negativa que supera francamente los límites del intelectualismo griego.
En segundo lugar Plotino intenta salvaguardar la continuidad del universo, trazando un puente entre el Uno trascendente y la realidad sensible a través de una serie de hipóstasis. La doctrina de la emanación se convierte de este modo en el eje central de todo el sistema, y las relaciones entre el Uno, el Entendimiento y el Alma del mundo definen la estructura metafísica del cosmos.
Dentro de este marco metafísico con su estructura inmóvil y jerárquica se desarrolla el destino de las almas individuales, suspendidas entre el impulso hacia el Uno y la opacidad de la materia, límite extremo, negativo, de las emanaciones. El regreso al Uno a partir de la condición caída va ligado a la libertad del individuo, que se levanta con un impulso místico contra la ley de la necesidad que rige el proceso de emanación: la ascesis progresiva hacia el Uno se desarrolla por etapas sucesivas a través de la liberación de las dependencias exteriores, sensibles, de la purificación mediante las virtudes, del ejercicio de la música, del amor y de la filosofía.
Porfirio (233-305) continuó la escuela romana de Plotino: además de sistematizar los escritos del maestro en la estructura clásica de las ennéadas, hizo una aportación personal al desarrollo del neoplatonismo, centrando su reflexión en la problemática moral de la salvación del alma.
Con los pensadores sucesivos, especialmente con Jámblico (245-325), el neoplatonismo dio un giro decisivo asumiendo caracteres más palpablemente religiosos e iniciáticos. Se había perdido ya el programa original de restauración de la tradición helénica, vía filosofía se combina ahora con la teurgia, actividad metarracional en la que es la potencia divina lo que invade al hombre que busca la unión con Dios a través de prácticas y de símbolos mágicos.
El último capítulo del neoplatonismo antiguo está dominado por la figura de Proclo (410-485), que intentó abarcar en una síntesis grandiosa las diversas formas filosóficas, religiosas y científicas de la espiritualidad griega.
Si la clausura de la escuela de Atenas marcó el fin oficial del neoplatonismo antiguo, éste siguió ejerciendo una profunda influencia en el pensamiento filosófico posterior, empezando por la filosofía de los Padres de la Iglesia, contribuyendo a la fusión del humanismo griego con el cristianismo. En la filosofía moderna, desde el Renacimiento hasta el idealismo alemán, el neoplatonismo fue recogido y desarrollado, por el contrario, eSpecialmente en sus aspectos anticristianos, como alternativa a la metafísica creacionista.
A. Paris
Bibl.: S, Lilla, Neoplatonismo, en DPAC, 11, 1509- 1527; Íd., Platonisnzo y los Padres, en DPAC, 11. 1786-1810; E. des Places, P!atonismo cristiano, en DTF 1057-1059; F Copleston, Historia de la filosofía, 1, Ariel, Barcelona 1979 454-474; N, Abbagnano, Historia de la filosofía, Montaner i Simón, Barcelona 1973, 206-221
El neopositivismo es la visión filosófica nacida del empirismo moderno en la experiencia del Círculo de Viena, cuyos miembros más representativos, durante las persecuciones antisemitas en Europa, emigraron a los Estados Unidos y a Inglaterra, donde desarrollaron sus ideas.
Es característica del neopositivismo la reducción de la filosofía al análisis del lenguaje, tomado tanto de la ciencia como de la vida común del hombre. La doble realidad del lenguaje produce las dos corrientes del neopositivismo, como filosofía del lenguaje científico y del lenguaje común. Las dos dependen del principio dogmático que Wittgenstein codificó en su Tratado lógico-filosófico, a saber, que las afirmaciones hechas sobre las realidades existentes solamente tienen sentido si se prueba su verificabilidad; la única excepción a este principio se refiere a alguna de estas afirmaciones: las enunciaciones lógico-matemáticas que no pueden verificarse, pero que gozan de veridicidad en cuanto que sus términos de base son verdaderos.
Es ésta una forma de tautología científica. De aquí la negación que hace el neopositivismo de las verdades metafísicas: no tienen ningún significado, en cuanto que no pueden someterse a ninguna verificación empírica. La corriente de la filosofía del lenguaje científico, que sigue a R. Carnap y a H. Reichenbach, desarrolla sobre todo la metodología de la ciencia cuantística, probabilista, de la física y de la matemática. En ella confluye también la lógica matemática contemporánea, sobre todo la corriente de la lógica formal, que considera los axiomas como las afirmaciones de fondo de las que la matemática puede sacar las deducciones lógicas. La otra corriente, dedicada al análisis del lenguaje común, y que sigue a Popper, Ayer y otros, considera por el contrario el lenguaje como un juego cuyas reglas intrínsecas es preciso captar debidamente (Wittgenstein).
La hermenéutica del lenguaje consiste precisamente en el uso que se hace de él. A partir de esta afirmación se deduce que, para comprender lo que el lenguaje común afirma sobre una realidad, no hay ninguna necesidad de tener en cuenta que esa realidad sea realmente existente en sentido substancial. Por consiguiente, el mundo de la experiencia queda plenamente identificado con la escala de los significados propios del lenguaje común.
T Stancati
Bibl.: M, Lenoci, Neopositivismo y filosofia analítica, en DTI, 111, 636-641; L, Kolakowski, Filosofía positivista, Cátedra, Madrid 1979; A, J Ayer, La filosofía y los problemas, actuales, Madrid 1981; J Muguerza, La razón sin esperanza, Taurus, Madrid 1977, ,A, Grabner-Haider, Análisis lingüístico y pedagogía de la religión, Verbo Divino, Estella 1976; D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso, Cristiandad, Madrid 1976; N, Abbagnano, Historia de la filosofía, 3 vols., Hora, Barcelona 1981.
Orientación doctrinal que debe su nombre a Nestorio, patriarca de Constantinopla (desde el 428). Temiendo ver " mezcladas » las dos naturalezas en Cristo, se mostró contrario al uso popular de llamar a María "madre de Dios» (theotókos), por el riesgo de equívoco inherente a esta expresión, que por otra parte usan comúnmente los teólogos del siglo 1V. Distinguía claramente en Cristo las propiedades divina y humana y por eso mismo prefería hablar de María como "madre de Cristo». Sobre todo, esta expresión garantizaba mejor la integridad de la naturaleza humana de Cristo, entendida como personalidad completa.
Es difícil definir los límites doctrinales exactos del error de Nestorio, dado que él creía tanto en el misterio de la perfecta humanidad y divinidad de Cristo como en la indisoluble unidad de la Palabra encarnada, aunque sin predicar a "dos Cristos», como se le achacaba.
Es verdad que su cristología se reveló poco afortunada, al estar privada de instrumentos conceptuales adecuados.
Si profesaba la unidad de Cristo, no sacó todas las consecuencias de esta convicción. En efecto, mostró que rechazaba la llamada communicatio idiomatum, es decir, la aplicación al hombre de los atributos del Hijo de Dios y viceversa, en virtud de la primacía óntológica de la persona en Cristo. El concilio de Éfeso, presidido por el patriarca Cirilo de Alejandría. promotor de una cristología alejandrina radical que hablaba de unidad de naturaleza, unidad de hipóstasis en Cristo, condenó y depuso a Nestorio, que se retiró a un monasterio de Antioquía.
Incluso después del concilio Nestorio mantuvo seguidores que llevaron hasta sus últimas consecuencias su enseñanza, sosteniendo que en Cristo coexisten dos naturalezas y dos personas (humana y divina) sin unión hipostática. El néstorianismo se desarrolló en Mesopotamia y sobre todo en Persia, donde ganó a la Iglesia cristiana de aquella región. De aquí llegó luego al Extremo Oriente, penetrando incluso en China.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Nestorio. Nestorianismo en DPAC, 11, 1529-1531; K, Jedin, Breve his~oria de los concilios, Barcelona 1 963, 2936; J. Quasten, Patrología. 11, BAC, Madrid 1962, 537-542; P. Th, Camelot, Éfeso. y Calcedonia, ESET Vitoria 1971; L. Perrone, De Éfeso (431) a Calcedonia (451), La cuestión cristológica y la ruptura de la ecumene, en G. Alberigo (e(í.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme. Salamanca 1993, 67-103.
El primer concilio ecuménico, promovido por el emperador Constantino y celebrado en Nicea (Asía Menor) en mayo del 325, en el que participaron 250 obispos, procedentes casi todos ellos de las Iglesias de Oriente, tomó posiciones contra la herejía propugnada por Arrio. Vista como un intento de helenización del cristianismo, minaba las raíces de la fe monoteístico-trinitaria, centrada en la identidad divino-filial de Jesús de Nazaret.
Condicionado por un rígido monoteísmo de cuño neoplatónico, Arrio, presbítero de Alejandría, hacía de Jesucristo una especie de semi-dios o de super-hombre: inferior a Dios, en cuanto engendrado por él en el tiempo, era, sin embargo, la primera de las criaturas y el mediador de las mismas.
Formulando una declaración que tiene todas las características y el valor de una confesión de fe, los Padres conciliares indican cuál tiene que ser la verdadera interpretación de la fe propuesta en las sagradas Escrituras y, en el caso específico, de todo lo que el Nuevo Testamento enseña sobre las relaciones entre Jesús y el Padre.
Los puntos neurálgicos del símbolo, cuya estructura recuerda de cerca el símbolo bautismal, están contenidos en estas afirmaciones: Jesucristo es el Hijo unigénito y pre-existente del Padre; nadie está como él en relación con Dios, ya que sólo él, al no ser creado, sino engendrado del Padre, es consubstancial (omoousios) a él.
Afirmar la identidad de substancia entre Jesús y el Padre significa reconocer que él es Dios como el Padre. En cuanto al nivel del ser no es en nada inferior a él: es "Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero». Posee, por tanto, todas las características de la divinidad, empezando por las de la eternidad y la inmutabilidad.
Existe "desde siempre» junto con el Padre, y es en todo igual a él, excepto en la diferencia personal determinada por la relación de generación. La relación entre Jesús y el Padre queda sustraída, por tanto, de toda interpretación que tienda al subordinacionismo. A fin de apreciar el valor de la confesión nicena, hay que destacar dos aspectos de la misma. El primero se refiere a la mediación revelativo-salvífica desarrollada por Jesús: si él no fuera el Hijo igual al Padre en la divinidad, unido desde siempre y para siempre a él en la plenitud del amor, no sería capaz ni de hacerlo conocer, de hacerlo "ver», por lo que realmente es, ni de conducir a los hombres hasta él, dándoles la gracia de llegar a ser sus hijos adoptivos. El segundo señala la ejemplaridad de un procedimiento dirigido a inculturar la fe sin comprometer su especificidad. Hay varios términos presentes en el texto que provienen del mundo filosófico griego, pero son utilizados después de un riguroso replanteamiento crítico que llevó a modificar su sentido hasta hacerlos aptos para recibir y traducir la verdad revelada transmitida por el lenguaje bíblico.
V Battaglia
Bibl.: J. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, ESET Vitoria 1969; L. Perrone, Camino de Nicea. El concilio de Nicea, en G, Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 17-44.
Secta herética, pre-gnóstica, señalada en el Apocalipsis como activa en algunas Iglesias del Asia Menor: pérgamo, Éfeso y Tiatira. No se sabe nada concreto sobre el nombre de la herejía y su fundador. Los Padres de la Iglesia que hablan de la secta (Ireneo, Tertuliano y otros) atribuyen su paternidad al diácono helenista Nicolás, que se menciona en Hch 6,5. Acusado de ser demasiado celoso de su mujer, para justificarse o humillarse (2). la habría llevado a la asamblea de los creyentes diciendo: "Puede casarse con ella quien la quiera, porque parachrésthai te sarki dei», expresión griega que significa: hay que abusar de la carne, o bien: hay que maltratar o despreciar la carne.
Esto, que quizás fue un acto de renuncia al estado conyugal, fue interpretado más bien como un principio de libertinaje: usar del propio cuerpo como uno quiera e incluso de la mujer de otro; en efecto, la fornicación y el adulterio deben considerarse como realidades de poca importancia. Esta hipótesis sobre la identidad del fundador de la secta, que no compartían ya Clemente de Alejandría ni otros Padres, no tiene ningún valor probatorio.
Una explicación distinta es la que ve en el nombre Nikólaos (en griego = vencedor o dominador del pueblo) la traducción griega del hebreo Bala'am (dominador del pueblo), del nombre del profeta-adivino que provocó, según algunas interpretaciones judías, la desviación moral y religiosa de Israel, que comió de los idolotitos y pecó de fornicación (Nm 25,1-9; 3l,~.16; Jos 13,22). En este sentido, nicolaíta sería sinónimo de persona que pervierte las costumbres morales y religiosas. El ambiente eclesial de la comunidad de Juan combate esta herejía por sus características peculiares : tendencia a la gnosis, falta de valores morales, libre desahogo de las pasiones, desórdenes sexuales, etc. Las cartas de Ap 2 (Ap 2, 6.14-15.20-24) presentan la herejía como un cúmulo de horrores y definen las doctrinas nicolaítas como profundidades de Satanás (Ap 2,24). A pesar de esta fuerte polémica, la herejía sobrevivió hasta finales del siglo 11, cuando fue absorbida por la primitiva herejía gnóstica, la ofita, nombre que alude al culto de la serpiente (en griego ophis}.
Muchos siglos más tarde, durante la Edad Media y más adelante todavía, el término nicolaíta se usó para indicar a los que se oponían al celibato eclesiástico.
T . Stancati
BibI.: Nicolaítas, en ERC, y 809-810: E, Peretto, Nicolaítas, en DPAC, 11, 15345: Nicolaites, en DTC, 11, 499-506; EB, Y, 514-515.
Del latín nihil, designa una corriente de pensamiento, descrita por las novelas rusas del siglo XIX (desde Turgenev hasta Dostoievski), caracterizada por una dinámica ateísta, positivista y revolucionaria (Y. Verra).
Término usado en el curso de la polémica sobre el criticismo kantiano sobre el idealismo, se emplea en la cultura occidental para problematizar la cuestión fundamental del ser. Por eso, el nihilismo se inscribe en la interpretación del ser, donde la nada se presenta como un ocaso y olvido del ser. Respecto a la pregunta metafísica, es pensamiento del desfondamiento, posibilidad última que en la « ambigüedad del ser» hace una última opción, que es la de la nada y la del vacío de sentido), configurándose históricamente como nihilismo religioso, ético, estético, etc.
El nihilismo anárquico-existencial de M. Stirner expresa la autenticidad del yo en la ecuación ser-uno-mismo = ser-no-dependiente-de, declarando 1~1 relación con la trascendencia como motivo de alienación; en A. Schopenhauer la nada abre, tras la anulación de las representaciones de la verdad, la posibilidad de contemplar el ser, más allá del cierre de la racionalidad en una posible apertura religiosa. Para F Nietzsche el nihilismo interpreta la modernidad como decadente que ha agotado su finalidad y se ha equivocado en la respuesta a los porqués del mundo. El mundo verdadero se ha convertido en una fábula sin necesidad de un fundamento; por eso la verdad no existe y este nihilismo extremo constituye fa condición existencial que oscila entre el no-sentido y la nostalgia del sentido. En ella se debate un doble nihilismo: el «reactivo" que asiste al arrollamiento de los valores eternos y al desenmascaramiento de los mitos de las certezas indiscutibles, hasta la declaración de la «muerte de Dios", que conecta el nihilismo anti-onto-teológico con la cuestión de la secularización; y el nihilismo activo, que según el «método genealógico" se dirige a la transvaloración de los valores y a las instituciones de las diferencias que pueden experimentar la «voluntad de poder" y el super-hombre.
En M. Heidegger, el nihilismo es el destino de la metafísica como olvido del sentido del ser y signo de un malestar ontológico que hay que superar. La superación de la metafísica por parte del nihilismo conduce a descubrir de nuevo el olvido ontológico de fondo: el Ser se revela en el ente permaneciendo escondido, como una ausencia que no puede representarse. De aquí la diferencia ontológica entre el ser y el ente, por la que la nada constituye el itinerarium mentis hacia el Ser en la medida en que libera al ser del vínculo con el ente. W. Weischedel considera al nihilismo como la esencia misma de la filosofía entendida como problematicidad radical. Sólo el nihilismo que no bloquea la dialéctica pregunta-respuesta mantiene abierta la búsqueda de la verdad que no tiene un fundamento universal, ni siquiera en el «Dios de los filósofos", cuyo misterio exige un pensar en el umbral de la escucha. Otras expresiones del nihilismo son el « pensamiento débil », metáfora de una «ontología del ocaso» (G. Vattimo), y el pensamiento de la differance como hermenéutica de la ausencia de la verdad lejos de la palabra (J Derrida).
C. Dotolo
Bibl.: Nihilismo, en DI, 11, 289: H, Fries, El nihilismo, Herder Barcelona 1967 : J. Hernández Pacheco. F Nietzsche. Estudio sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona 1990: F Savater, Nihilismo . y acción, Taurus, Madrid 1970.
Término sánscrito que significa literalmente «extinción, apagar soplando". En el hinduismo se indica con este término el estado de apagamiento de los deseos que son el resultado de la ilusión y de la ignorancia, en el que el alma queda iluminada y liberada y, según algunas interpretaciones, únida con la realidad original y divina del Brahman.
La noción del nirvana se ha desarrollado especialmente en el budismo, donde significa el estado de extinción del sufrimiento y de la conciencia individual. Mientras que, para el budismo hinayana, la entrada en el nirvana significa la terminación del ciclo de renacimientos, en el budismo mahayana se afirma más bien la centralidad de la iluminación en una comprensión del sunya («el vacío,,) en que se experimenta el carácter ilusorio de la distinción entre el samsara y el nirvana. Esta concepción es fundamental para el desarrollo de la figura del bodhisattva, lo mismo que en el camino de iluminación del budismo zen.
A. Roest Crollius
Bibl.: H. Dumoulin, Encuentro con el budismo, Herder, Barcelona 1982: J, López Gay, La mística del budismo, BAC. Madrid 1974
NO CRISTIANOS
No cristianos son todos aquellos (individuos, pueblos o grupos) que no han recibido el Evangelio y por consiguiente no creen en Cristo, y que no pertenecen a ninguna Iglesia o comunidad cristiana. El concilio Vaticano II les ha dedicado algunas intervenciones importantes, entre ellas el n. 16 de la Lumen gentium y el decreto Nostra aetate sobre las religiones no cristianas.
Entre los no cristianos la Iglesia considera en primer lugar a las personas de las diversas religiones, ante todo a los miembros del pueblo judío, del que sin embargo nació Cristo según la carne: «pueblo en virtud de la elección, queridísimo por razón de sus padres, ya que los dones de Dios son irrevocables". A ellos se añaden los musulmanes, los que pertenecen a las « religiones vinculadas con la cultura» (por ejemplo, los budistas y los hinduistas) y todos los demás que buscan al «Dios desconocido" en las otras religiones. La Iglesia tiene también en cuenta a los que no han llegado todavía al conocimiento claro de Dios, pero que se esfuerzan, no sin su gracia, por alcanzar el camino recto. En relación con estos no cristianos, el concilio ha hablado de una diversa ordenación de los mismos a la Iglesia y . ha mostrado su respeto por todos aquellos modos de obrar y de vivir, por aquellos preceptos y doctrinas que, «aunque en muchos puntos se diferencian de lo que ella misma cree y propone, sin embargo no raras veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres". Finalmente está la situación de los que, « engañados por el Maligno, están extraviados en sus ideas", confundiendo la verdad con la mentira, sirviendo a la criatura en lugar de al Creador, viviend.o y muriendo sin Dios en este mundo y exponiéndose a la desesperación final. La atención de la Iglesia por todas estas personas tiene su fundamento en el hecho de que Dios quiere la salvación de todos y está motivada por su condición de instrumento puesto por Cristo en el mundo como sacramento universal de salvación. De aquí se deriva su empeño en la actividad misionera, en el diálogo interreligioso, su actitud pastoral ante el ateísmo (cf. GS 1921).
En relación con el conocido axioma extra Ecclesiam nulla salus, se plantea la cuestión de la salvación de los no cristianos. "Para ellos la salvación de Cristo es accesible en virtud de una gracia que, a pesar de tener una misteriosa relación con la Iglesia, no los introduce formalmente en ella, pero los ilumina de forma adecuada a su situación interior y ambiental » (Juan Pablo 11, Redemptoris missio, 10). La teología ha intentado muchas veces reflexionar sobre esta "iluminación» divina. Santo Tomás lo hizo en varias ocasiones (cf. De veritate 14, 11, ad 1; S. Th. 1-11, q. 89, a. 6 y q. 109, a. 3). Siguiendo sus huellas J. Maritain ha reflexionado sobre la dialéctica inmanente del primer acto de libertad (ensayo del año 1945) y K. Rahner ha elaborado su teoría sobre el ncristianismo anónimo». En los últimos decenios se ha desarrollado además una « teología de las religiones». Por otra parte, en el ámbito de las actividades de la Santa Sede, después del Vaticano II, se han establecido organismos para el diálogo con los no cristianos y también con los no creyentes.
Un fenómeno que en los últimos tiempos ha asumido caracteres macroscópicos es el de « los no cristianos poscristianos», es decir de los que, a pesar de haber recibido el bautismo, han perdido el sentido de la fe, no se reconocen ya en la Iglesia ni en ninguna otra estructura religiosa y llevan una vida apartada de Cristo y de su Evangelio. Para estas situaciones se habla de «reevangelización» o de "nueva evangelización ».
M. Semeraro
Bibl.: K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas , en Escritos de- Teología, Y Taurus, Madrid 1964 135-1S6; Íd., Los cristianos anónimos, Ibíd., VI, Taurus, Madrid S3S-S44; p, Damboriena, La salvación en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1973; J Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991.
Con el término "nominalismo» se designa a una doctrina filosófica según la cual los universales o conceptos generales son simples términos abstractos que designan conjuntos más o menos vastos de realidades individuales.
El nominalismo niega, por consiguiente, que los universales puedan subsistir como realidades anteriores o independientes, puestas en las cosas o fuera de ellas, y -en la medida en que tiende a considerar como reales únicamente a las individualidades concretas- pone en duda la misma posibilidad de conceptos universales.
El término nominalismo fue utilizado por los historiadores de la filosofía para indicar una solución particular a la disputa sobre los universales, que se mantuvo durante el siglo XII entre los pensadores escolásticos; sin embargo, el problema de los universales representa una de las cuestiones constantes en la historia de la filosofía; el primer debate entre soluciones nominalistas y realistas tuvo lugar entre los sofistas (Gorgias y Antístenes) y la escuela platónica. En el ámbito dé la filosofía antigua, la contribución principal a la elaboración del nominalismo se debe a la escuela estoica con la definición del significado de los términos -significado que se distingue del simple sonido sensible- como algo abstracto, incorpóreo, que no existe propiamente hablando.
En el pensamiento medieval volvió a plantearse el problema con el estudio de la lsagoge de Porfirio (232-303), en la que se suscitaron, pero quedaron sin resolver, los problemas de la existencia real de los géneros y de las especies, de si se trata de entidades corpóreas o incorpóreas, de si están o no separados de las cosas sensibles. En el ámbito de las soluciones nominalistas la posición más extrema es la que se atribuye comúnmente a Roscelino (t 1125), que resulta difícil de interpretar dada la escasa entidad de los informes que de él tenemos y la nube de polémicas que suscitó. Roscelino habría sostenido que los universales son puros nombres, flatus vocis, mientras que la realidad verdadera, concreta, pertenece únicamente a los individuos que conocemos. Una forma de nominalismo más moderado es la que sostuvo Abelardo (1079-1142), cuya doctrina presenta, sin embargo, aspectos bastante complejos que han movido a algunos historiadores a negarle la calificación de nominalista.
Las posiciones de Roscelino y de Abelardo provocaron fuertes reacciones por parte de las autoridades eclesiásticas, que temían las consecuencias negativas que estas ideas podían suscitar en los contenidos teológicos.
En efecto, se intuía el riesgo de que las doctrinas nominalistas vaciaran de densidad ontológica los términos clave de la teología y de la metafísica cristiana; en particular, el nominalismo avalaba la herejía triteísta, que de hecho fue defendida por Roscelino.
Los aspectos positivos de las diversas posiciones sobre los universales encontraron una armoniosa síntesis en el realismo moderado de santo Tomás, pero luego, en la Escolástica tardía, el nominalismo volvió a cobrar vigor con la lógica de los términos de Occam. La unión entre las tendencias nominalistas y empiristas en el pensamiento de Occam tuvo como consecuencia una acentuación de la separación entre el pensamiento lógico-filosófico y los contenidos de la fe, y su planteamiento filosófico ejerció una influencia decisiva sobre el pensamiento posterior.
En la filosofía moderna el nominalismo fue sostenido con acentuaciones diversas por Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704) y de forma más radical por Berkeley (1685-1753), que negó la existencia misma de ideas generales y abstractas, afirmando que sólo existen ideas particulares, expresadas mediante nombres comunes. Así pues, la corriente empirista, reduciendo el concepto o la idea a ser una imagen sensible, siempre individual, lleva a una negación más radical de los conceptos universales.
Finalmente, en el pensamiento contemporáneo ha vuelto a proponerse el nominalismo en el programa neopositivista de una reforma radical de la lógica que, resolviendo los términos generales o abstractos en los elementos últimos, individuales, cree que es posible superar definitivamente los "pseudoproblemas » metafísicos. En este programa neoempirista encuentran plena expresión las potencialidades antimetafísicas del nominalismo que fueron surgiendo progresivamente a lo largo de la filosofía moderna.
A. Paris
Bibl.: E. Gilson, La filosofia en la Edad Media, Gredos, Madrid 1972, 197-242; A Dempf, Metafisica en la Edad Media, Gredos 1987, 268-284; E, Vilanova, Historia de la teología cristiana, Herder, Barcelona 1987 821-8S6: P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993,
Es una regla -del latín norma- de conducta para la consecución de un objetivo. Hay normas en el ámbito científico-técnico, social-jurídico y moral. Aquí nos ocupamos de la norma moral, como regla destinada a dirigir las intenciones y las acciones hacia la realización propiamente humana de la persona.
La moral es normativa para la libertad. No es una ciencia puramente descriptiva de los comportamientos humanos, que señale sus preferencias, sus cambios y sus tendencias; sino una ciencia valorativa y directiva, que diferencia y orienta sus opciones. Esto quiere decir que la moral es por sí misma normativa y que, si se la reduce a sociología ética, se la niega como moral.
El criterio normativo consiste en el bien central, fontal y final de la ética: la persona, creativa y redentivamente querida por Dios con dignidad de sujeto y llamada a la realización integral de sí misma. La norma ética interpreta y traduce las exigencias dinámicas del bien axiológico y proyectivo de la persona en la pluridimensionalidad de su ser. No es expresión de otra cosa distinta de este bien, que como tal es el bien moral y tiene que ser buscado por él mismo. Cualquier otro bien -el bien útil, agradable, técnico- es parcial Y sectorial, no expresa lo humano en Sí mismo Y por eso tiene que relativizarse en orden al bien moral.
La persona expresa de este modo el valor central, la norma piloto del obrar ético. Cualquier otra expresión normativa es una determinación ulterior de la misma. En primer lugar, los valore' morales y las relativas virtudes en las que se refleja la policromía axiológica de la persona. Estos valores significan las exigencias de respeto y de realización que llevan consigo los bienes de la persona: así por ejemplo, el derecho y la justicia, la verdad y la veracidad, la vida y la no-violencia, la intersujetividad y el amor. Los valores y las virtudes tienen un alcance normativo trascendental y abstracto muy fuerte, pero un alcance categorial y concreto muy débil. Como tales, indican unos recorridos éticos, pero no trazan todavía reglas de acción. Están en el origen de un proceso mediador de las exigencias axiológicas de la persona en las normas objetivas de la moralidad y en los juicios subjetivos de la conciencia.
La primera es la mediación de las normas objetivas en la forma de los principios y de las leyes morales. Los principios son juicios morales, formales y autoevidentes -«juicios sintéticos a priorin (J Messner)-, porque no son más que la traducción en juicios analíticos y proposiciones apodícticas de los valores-virtudes. Se trata de proposiciones tautológicas, que «expresan, por así decirlo, la relación del valor moral con uno mismo" (B. Schuller) y que pueden reducirse esencialmente -al principio, evidente de suyo, de que «es bueno (legítimo/obligado) hacer el bien», mientras que "es malo (ilícito/inmoral) hacer el mal". Así por ejemplo, es bueno proteger la vida, es injusto apropiarse del derecho de otro, es malo impedir la convivencia social, es obligatorio observar las leyes justas. A su vez, estos principios pueden formularse en proposiciones apodícticas de carácter imperativo: conserva y promueve la vida, da a cada uno lo suyo, no asumas comportamientos asociales, observa las leves justas. El decálogo es la expresión clásica y emblemática de los principios morales. A ellos debe reducirse la codificación actual de los derechos humanos, Por su autoevidencia y - por su carácter formal, los principios morales pueden reconocerse fácilmente y compartirse por todos. Pero están privados de contenidos concretos. Se necesita entonces la mediación ulterior de la ley moral, es decir, de unas afirmaciones normativas (llamadas también principios de contenido o materiales) que los traduzcan en reglas de acción, en directivas de unos actos humanos precisos y específicos.
Así por ejemplo: el aborto es un acto para suprimir la vida y como tal es ilícito; la masturbación es una fruición egoísta de la sexualidad y - por tanto es mala: es lícito defenderse del injusto agresor: es inmoral la contracepción: es legítimo exigir y es obligado reconocer un justo interés por el dinero prestado.
En la medida en que enuncian el comportamiento ético que responda concretamente a exigencias y demandas concretas procedentes de la vida operativa, esas afirmaciones se designan como «juicios sintéticos a posteriori" (F. Bóckle). Como no gozan de la misma autoevidencia que tienen los principios formales y como es posible que se configure un conocimiento inadecuado y provisional, pluralista y discordante de los actos que hay que normar, las leyes morales puede ser que no gocen de la misma inmutabilidad y de una aceptación universal.
En la elaboración de las afirmaciones normativas concurren criterios deontológicos ofrecidos por los bienes-valores en juego, que se imponen como deberes (deon), y criterios teleológicos determinados por las consecuencias o finalidades (telos) previsibles de un acto. Se dan normas de una fundamentación sólo deontológica debido a la inmoralidad intrínseca de la acción, que ningún fin o consecuencia buena puede legitimar jamás: «Hay cosas que no se pueden hacer bien de ninguna manera, ni por un fin bueno ni por buena voluntad" (San Agustín, Contra mendacium 7). Recientemente ha surgido una tendencia discutida -conocida con el nombre de proporcionalismo o consecuencialismo ético- que relega la fundamentación deontológica sólo a las normas formales (principios) y fundamenta por el contrario sólo teleológicamente las normas de contenido (leyes).
Esto equivale -en contraste con la Tradición y con el Magisterio ético de la Iglesia- a la negación de actos intrínsecamente malos Y a derivar la moralidad concreta del saldo activo entre consecuencias malas y buenas. La norma en su concreción pierde su carácter absoluto: se reduce a ser función de un cálculo de las debidas proporciones, con concesiones al utilitarismo y al naturalismo ético.
La última mediación normativa es la que da el juicio de conciencia. Como principio y como ley la norma presenta un carácter objetivo que tiene necesidad de ser subjetivado en la unicidad e irrepetibilidad del obrar en situación.
La conciencia de la norma es objetiva, pero la aplicación es siempre subjetiva. La norma objetiva se hace subjetiva en la traducción de la conciencia a un juicio de la acción práctica que hay que poner. De este manera, se dice que la conciencia es la última norma en situación : norma subjetiva y - próxima de moralidad.
La determinación normativa es obra de la razón humana que llega a la determinación del bien que hay que realizar y del mal que hay que evitar.
En la economía de la fe, la razón es iluminada por la luz del Espíritu Santo. Ésta es una posibilidad nueva: la posibilidad de la gracia en el hombre de llegar a la inteligencia radical y total del bien de la persona humana, echa a imagen de Dios, redimida por Cristo y llamada a la comunión filial divina. La inteligencia sobrenatural de la dignidad y del fin de la persona son el fundamento nuevo, es decir, propiamente cristiano, de la norma moral.
Esta inteligencia es la que constituye lo indicativo-imperativo de la vida nueva, que no sólo no suprime o ignora la norma natural (a la que el hombre llega con sólo la razón), sino que la reconoce, la asume y la lleva a su plenitud de inteligencia y de exigencia. Este cumplimiento tiene en el Evangelio su expresión temática y en la gracia del Espíritu Santo su forma de actuación.
M. Cozzoli
Bibl.: G, Trentin, Norma moral, en NDTM, 1224-1238: M. Vidal, Moral de actitudes, Moral fundamental PS, Madrid 61990, 447483: B. Haring. Norma y ley. La ley de Cristo, Herder Barcelona 1965, 261-270.325-339. A. Hortelano, Problemas actuales de moral, Sígueme, Salamanca 1981, 41-55.
Se trata de la distancia cada vez mayor que se advierte en el nivel de vida entre el mundo industrializado y el mundo en vías de desarrollo. La condición de la humanidad se muestra desequilibrada, dramática, casi insuperable. La relación Norte-Sur pone radicalmente en cuestión el modelo de desarrollo de las sociedades euroamericanas. La enseñanza social de la Iglesia en estos últimos decenios ha despertado sobre este problema la conciencia civil y eclesial. Un análisis atento reconoce las causas internas de la pobreza, pero descubre con rigor y severidad las estructuras económicas y políticas internacionales que influyen de manera nefasta en las naciones pobres. Se trata del comercio internacional, del dinero, de las inversiones y de las políticas asistenciales que manipulan y dirigen los países ricos de manera totalmente ventajosa para ellos mismos. Los gastos de armamento con sus cifras de locura es un lujo trágico que se permiten los pueblos ricos a costa de los pueblos pobres, una patente y grave injusticia, va que se consumen riquezas que les pertenecen a ellos. El subdesarrollo no es un dato fatal, de forma que no llame directamente a la conciencia de cada uno: ni mucho menos tiene que interpretarse como un simple retraso en el desarrollo. Es más bien el resultado de un dominio, de una explotación y de un despojo histórico de los países ricos de Occidente. En una palabra, se da una interdependencia entre el desarrollo del Norte y el subdesarrollo del Sur. Se trata de una injusticia y, como tal, tiene que ser reparada y satisfecha reintegrando el derecho violado. Los mecanismos económicos intemacionales son manipulados en ventaja total de Occidente y de este modo representan una violación sistemática del derecho al desarrollo que es propio de toda persona y de todo pueblo. No se puede prever una relación positiva Norte-Sur sin profundos cambios estructurales en el norte del mundo. Por eso se exige un nuevo orden socio-económico y político mundial. La perspectiva necesaria para la humanidad de hoy es la creación de una autoridad mundial que tenga la capacidad jurídico-política de constituirse como titular eficiente del bien común universal.
L. Lorenzetti
Bibl.: J de Santa Ana, Nuevo orden económico internacional, en NDTM, 1250-1259; Ll. G. Reynolds, El crecimiento económico en el Tercer Mundo, Alianza, Madrid 1989; F Carrillo, El nacimiento de la economía intemacional, Espasa-Calpe, Madrid 1991; A. A. Cuadrón (ed,), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 613-662; C. del Valle, La deuda externa de América Latina, Relaciones Norte-Sur. Perspectiva ética, Verbo Divino, Estella 1992,
A partir del siglo XVII los evangelistas señalan cuatro notas que caracterizan a la Iglesia y que permiten a todos los que buscan- la verdadera Iglesia llegar a encontrarla y reconocerla. Estas cuatro notas características están sacadas de la profesión de fe del concilio de Constantinopla, donde se dice: " Creo en la Iglesia una, santa, católica apostólica". Esta demostración fue llamada via notarum y se desarrollaba en dos etapas : en primer lugar, se intentaba demostrar que la voluntad de Jesús en la fundación de su Iglesia era la de que fuera una, santa, católica y apostólica; y luego se señalaba cómo esta Iglesia puede identificarse en la Iglesia católico-romana. Esta vía de las notas se siguió ininterrumpidamente en teología al menos durante dos siglos; en el concilio Vaticano I se intentó dar mayor relieve a la vía empírica, gracias al interés del cardenal Deschamps, pero los tratados de eclesiología apologética siguieron prefiriendo la solución de las ,"notas".
El concilio Vaticano II, en virtud de un método renovado de lectura de las fuentes, privado ya de toda perspectiva de defensa apologética y abierto al diálogo ecuménico, ha dado una interpretación más amplia del tema de las notas, sin limitar su uso a la demostración de la verdadera Iglesia de Cristo (cf. LG 8. 15; UR 3. 4).
R. Fisichella
Bibl.: s. Dianich, Notas, en DTI, 111, 643651; Y Congar Propiedades esenciales de la Iglesia, en MS, IVll, 371-605; R. Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme, Salamanca 1971; S. Pié-Ninot, Tratado de teología fundamental, Salamanca 1991, 340-366,
Las calificaciones teológicas sirven para valorar las proposiciones relativas a la fe cristiana, con la finalidad de precisar su cualidad doctrinal y su grado de certeza, tomando como base su concordancia o su contradicción mayor o menor con la revelación. Si se toman "positivamente", estas calificaciones reciben el nombre de " notas teológicas" (notae o notationes theologicae): si negativamente, el de "censuras" (censurae).
La finalidad que se persigue con las notas es la defensa de la fe, así como evitar que se confunda la verdadera revelación divina con las opiniones de los teólogos.
Este juicio doctrinal se puede referir a una simple proposición, o a un sistema completo, o a un libro o escrito cualquiera. También es importante tener en cuenta cuál es la autoridad que emitió la sentencia Y hasta qué punto se quiso comprometer en la condenación y, cuando esta condenación es formal (constituyendo una verdadera sentencia judicial y no una simple opinión), cuál es la nota concreta con que se la califica.
Es importante recordar que no basta con que la persona que emite la calificación teológica Y la correspondiente censura esté constituida en autoridad pública en la Iglesia; es menester además que declare expresamente que intenta intervenir en cuanto tal y no -por ejemplo- como teólogo particular. Tampoco basta con que se trate de un grupo de teólogos. Ninguna persona privada tiene derecho a declarar una nota teológica Y a extender la censura más allá de los límites del grado de autoridad que le haya confiado la misma Iglesia, sin cometer un acto ilegítimo.
Hay toda una gradación en la declaración de las notas teológicas y de las correspondientes censuras. En los concilios a distintos niveles, en la Curia romana y en la teología de los manuales se ha tenido siempre una gran sensibilidad a la hora de precisar y pronunciar sus calificaciones. Éstas dependen además del hecho de que se realicen en términos solemnes que comprometan a la infalibilidad de la Iglesia, por parte de un papa o de un concilio ecuménico, o por parte de una congregación romana, sin que haya recibido la aprobación del papa a no ser en forma commune o, simplemente, por un concilio local o un obispo. Además, hay que ver bien si la nota y la censura correspondiente se refieren a una verdad dogmática o son más bien de tipo disciplinar.
Ofrecemos unos ejemplos de las notas más significativas y de las censuras correspondientes.
1. De fide divina (de fe divina): verdad formalmente revelada, contenida con toda claridad y explícitamente en la revelación divina (dogma material). Lo opuesto es "error en la fe divina" y la censura es: "sea anatema" - herejía manifiesta .
2. De fide divina et catholica (de fe divina y católica) : verdad formalmente revelada y reconocida además como tal por el Magisterio de la Iglesia (dogma formal). Lo opuesto es " formalmente herético".
3. De fide (divina et catholica) definita (de fe divina y católica definida): como la de la nota anterior, pero que además ha sido definida por el magisterio extraordinario del papa y/o de un concilio. Lo opuesto es " formalmente herético" (por ejemplo, si se niega la inmaculada concepción)
4. De fide ecclesiastica (definita) (de simple fe eclesiástica definida) : es una proposición que, como tal, no es considerada como directamente revelada por Dios, pero que está garantizada por el Magisterio auténtico (no infalible) de la Iglesia (por ejemplo, todas las veritates catholicae o "verdades católicas" : algunas conclusiones teológicas, muchas afirmaciones de las encíclicas papales, etc.). La Iglesia exige para las verdades que así se presentan una adhesión interna, pero no una adhesión absoluta e irrevocable de fe. La adhesión que se da por la autoridad de la Iglesia puede dejar de prestarse cuando uno, con consideraciones que superan el estado del problema vigente hasta entonces, ha adquirido la convicción segura de que una opinión, propuesta por la Iglesia de manera auténtica, pero no infalible, no tiene va vigencia. Lo opuesto es " error en- la fe (definida) de la Iglesia".
5. Proxima fidei (próxima a la fe): verdad que se considera como revelada por un consenso casi unánime, pero que la Iglesia no ha proclamado todavía expresa y definitivamente como tal. Su contrario es " sospechoso de herejía".
6. Theologice certa (teológicamente cierta) : de su negación se seguiría también la de un dogma. Es una verdad revelada y cierta por algún otro motivo. En esta nota entran los llamados lacta dogmática. Su contrario es «proposición errada o temeraria'", o bien «error teológico».
No siempre los teólogos están perfectamente de acuerdo en incluir en una u otra nota algunas afirmaciones teológicas, sobre todo en las últimas notas que hemos referido. Algunos califican los facta dogmatica con la nota «de fe divina y católica», mientras que otros -la mayoría- « de simple fe eclesiástica» . La lista de notas o calificaciones teológicas puede ampliarse más todavía y su significado es bastante claro y transparente: doctrina común (entre los teólogos), opinión probable, opinión piadosa, opinión tolerada, parecer probable, concepción que ofende al sentimiento religioso, opinión insidiosa o escandalosa, etc.
Gl Coffele
Bibl.: S. Cartechini, De valore notarum theologicarum et de criteriis ad eas dignoscendas, Pont. Univ Gregoriana, Roma 1951.
Nombre que el dominico Reginald Garrigou-Lagrange, precisamente en la época en que dirigía la tesis doctoral del joven Karol Wojtyla, daba a la corriente de renovación francesa representada sobre todo por los dominicos M. D. Chenu y L. Charlier. A estos dos teólogos se añadieron posteriormente los colaboradores de las dos importantes colecciones teológicas Sources chrétiennes y Théologie. Lo más destacado en esta corriente era la oposición al intelectualismo escolástico y la denuncia de la distancia existente entre la teología y la cultura moderna. En su artículo-manifiesto del movimiento, J Daniélou, Les orientations. présentes et la pensée religieuse, en Etudes 86 ( 1946) 5, 21, relaciona esta propuesta con las vicisitudes todavía sin terminar del «modemismo» En el plano filósófico, la Nouvelle Théologie denuncia las carencias de la teología tradicional escolástica en el campo epistemológico. Una teología que no es actual es una teología falsa: es el problema que trata H. Bouillard (Conversion et grace chez Thomas d'Aquin, París 1944), donde presenta el teorema, bastante discutido, sobre la historicidad de las «nociones»: "Cuando el espíritu evoluciona, una verdad inmutable no se mantiene más que gracias a una evolución simultánea y correlativa de todas las nociones» p. 2119).
En el plano propiamente teológico, la Nouvelle Théologie critica, en nombre de las exigencias de la «actualidad», la noción tradicional de «revelación» identificada con la comunicación de un sistema de ideas, siendo así que es, sobre todo, la manifestación de una persona: Cristo. También es característica de la Nouvelle Théologie en su polémica antiescolástica el vivo interés que siente por la patrística, que no debe entenderse como expresión de un programa de restauración arcaizante.
La Nouvelle Théologie recibió una fuerte censura por parte de la Humani generis, de pío XII ( 1950), que supuso un grave retraso en los intentos de puesta al día de la teología y la condenación práctica del pluralisrno teológico. A nivel de conciencia eclesial, las grandes tesis de la Nouvelle Theólogie lograron abrirse paso en los documentos del Vaticano II.
F Raurell
Bibl.: A. A. Esteban, Nota bibliográfica sobre la llamada " Teología nueva», en Rev Esp. de Teología 9 (1949) 303-318.537-546: E. Vilanova, Historia de la teologia cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, 585-605; H Rondet, Nueva Teologia, en SM, 1V, 922926; R. Winling, La teologia del siglo xx, La teologia contemporánea (J945-J980), sígueme, Salamanca 1987.
Este movimiento debe su nombre a Novaciano, presbítero de Roma de mitad del siglo 111 y autor de un excelente tratado sobre la Trinidad, primera obra en latín de un autor romano. Con el martirio del papa Fabián (250), la Iglesia de Roma fue regida temporalmente por el colegio de presbíteros. En esta circunstancia es donde destacó más aún Novaciano, escribiendo cartas a todo el mundo en nombre de sus colegas: entre otras, se conservan dos a Cipriano de Cartago. Es posible que Novaciano, debido a la posición que había asumido, aspirase a suceder a Fabián, pero la gran mayoría prefirió a Cornelio. Sostenido por un grupo de presbíteros y confesores descontentos de la elección, Novaciano se hizo ordenar obispo con la consecuencia de que un sínodo romano celebrado aquel mismo año (251) lo expulsó de la Iglesia. Logró, no obstante. fundar una Iglesia propia, con sus comunidades y obispos, que encontramos hasta el Siglo Vl. Parece ser que fue martirizado bajo Valeriano.
Novaciano debe el éxito de su Iglesia, no en último lugar, a su rigorismo en la cuestión de la penitencia. Los novacianos querían construir una Iglesia de «puros», de "santos» solamente. Los católicos que deseaban formar parte de esa Iglesia eran rebautizados. Se les negaba la reconciliación a los apóstatas y a los que, aunque arrepentidos, hablan incurrido en pecados capitales : pero quizás en este punto los discípulos de Novaciano habían ido más allá que su maestro. La secta se difundió por África, Galia, España y sobre todo en Oriente, donde obtuvo la adhesión de numerosos seguidores del montanismo (.71).
L. Padovese
Bibl.: H. J. Vogt, Novaciano, en DPAC, 11, 1558-1560: R. J de Simone, Novacianos, Ibíd" 1560-1561; Novacianos, en ERC, Y, 877-878.
Se entiende por noviazgo el período de tiempo en que un joven y una joven comienzan una relación amorosa, que los lleva progresivamente a madurar entre ellos la voluntad de pertenecerse de manera total, exclusiva y definitiva en el matrimonio.
Desde el punto de vista cristiano, este conocimiento y voluntad gradual de pertenecerse es un signo de gracia: el amor que nace y crece entre los novios es va un instrumento con que el Espíritu Santo va transformando su unión en aquella unidad esponsal a imagen del amor de Cristo y de la Iglesia a la que dará plena actuación el sacramento del matrimonio. Esta condición de vida se caracteriza por una espiritualidad particular, la espiritualidad del noviazgo, entendida como itinerario de fe hacia el sacramento y hacia la vida cristiana de la pareja.
En estos últimos tiempos el noviazgo ha sufrido profundas transformaciones respecto al pasado, Incluso el término va desapareciendo. No se trata sólo de una evolución del lenguaje, sino de un cambio de costumbres.
Las expresiones nuevas ( «tengo un chico/a», «salgo con un muchacho/a», «voy con uno/a») parecen ignorar la relación con la sociedad y la orientación hacia el futuro, para subrayar por el contrario, la dimensión de la interpersonalidad libremente escogida e intensamente vivida en el presente. La Iglesia siempre se ha mostrado sensible al problema de la preparación de los jóvenes al matrimonio. Su acción, que ha pasado por etapas sucesivas y que ha tomado diversas modalidades en el tiempo, ha recibido un impulso decisivo en el Vaticano II, donde se considera el estado conyugal como una vocación y el noviazgo como el primer momento de este estado de vida (LG 11; 35; 41; GS 48; 49: 52). La encíclica Familiaris consortio, de Juan Pablo 11 ( 1981), señala en la parte cuarta que la preparación al matrimonio (remota, próxima, inmediata) abarca toda la vida que precede al matrimonio y ha de desarrollarse en un contexto comunitario. Se invita a toda la comunidad eclesial a acercarse y a actuar con los jóvenes que se están preparando para decir "sí» a la llamada de Dios, que surge espontáneamente de la naturaleza y que pide ser iluminada por la Palabra revelada en Cristo.
Esta visión del amor a la luz de la Palabra y de la vida de Cristo permite entrar en la comprensión más profunda y completa del amor. De esta manera los novios encuentran en la Palabra de Dios una clave de lectura de lo que está sucediendo en ellos y encuentran indicaciones claras sobre el camino que tienen que recorrer.
La Palabra de Dios engendra ante todo confianza en el amor. Si Dios es amor y el hombre está hecho a su imagen, cuanto más intensamente viven el hombre y la mujer la experiencia del amor, tanto más realizan su vocación.
La Palabra de Dios hace reconocer además el amor verdadero, entendido no como cerrazón de la persona en su emoción amorosa, sino como apertura a la relación oblativa de pareja. Pero más todavía revela el amor verdadero, liberando a la pareja de la ilusión de una autosuficiencia que excluya cualquier otra relación. Toda relación humana, incluso la conyugal, puede ser verdadera, o sea portadora de vida, si se vive en relación con Dios y en comunión de vida con los hermanos. Todo esto incluye la adquisición de las virtudes que regulan los diversos aspectos de la vida. Aquí tienen importancia primordial las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), en cuanto que sirven y - disponen para el amor.
El tiempo del noviazgo se convierte de este modo en un tiempo activo en el que se revisa totalmente la propia vida y se la modifica para hacer que sea toda ella un instrumento vivo del amor.
De nada serviría sentir, gozar, desear la emoción amorosa, si luego ésta no se orienta a la persona amada. El amor lleva en sí mismo una gran fuerza de renovación, ya que pide «lograr la unidad completa con el amado» (lo cual supone un trabajo de eliminación de todo lo que impide lograr esa unidad), y «hacer bien al amado» (lo cual impulsa a eliminar de uno mismo todo lo que pueda desilusionar o amargar al otro y a construir en sí mismo lo que el otro espera de nosotros). Pero como cualquier otra fuerza natural humana, también este impulso a cambiar necesita apartarse del terreno inestable de la espontaneidad y tiene que ser asumida en el compromiso y en la responsabilidad de la pareja para abrirse a la dimensión social y eclesial, El itinerario de los novios se revela entonces como un camino que afecta a todos los aspectos de la persona y la obliga a tomar conciencia de lo que todavía no es; y también la induce a transformarse según las exigencias del amor y del proyecto de vida que Dios ha puesto en la experiencia del amor.
En este tiempo de compromiso y de gracia es posible encontrar hechos que dificulten u obstaculicen el camino de los novios : entre estos hechos hemos de citar el significado de la sexualidad en el noviazgo y en particular el problema del gesto físico del encuentro sexual. La respuesta a este problema la sugiere la toma de conciencia de las realidades contenidas en el mismo gesto de la sexualidad genital. Analizando este gesto, se constata que lleva en sí mismo -a su manera- una triple capacidad: engendra placer, une y procrea.
Se comprende entonces cómo el gesto de la intimidad física adquiere su significado humano y su verdad plena, y también, por tanto, su bondad moral, cuando se realiza en un contexto de vida estabilizado en el amor, es decir, cuando el amor se ha convertido en "estado de vida» va que sólo entonces es posible realizar todos los significados contenidos en el gesto de la sexualidad genital.
G. Cappelli
Bibl.: G. Muraro, Noviazgo, en NDTM, 1239-1250; M. Vidal - J Kohne, Sexualidad prematrimonial, Sígueme, Salamanca 1974; M. Vidal, Moral y sexualidad prematrimonial, PS. Madrid 1987; AA, VV.. Nueva pastoral prematrimonial PS. Madrid 1981. J M. Vigil, Plan de pastoral prematrimonial, Sal Terrae, Santander 1988.
Con este término se indica el tratado de la teología católica sobre la escatología, en la forma que fue tomando desde la Edad Media hasta mediados del siglo xx, cuando fue sustituido por un tratado escatológico más orgánico.
Dado que está confeccionado en un sentido manualista, desconectado de los temas más centrales de la fe cristiana y ajeno a todo intento de diálogo con la cultura contemporánea, el término "novísimos» ha sido usado en la teología contemporánea en sentido negativo, como sinónimo de un modo obsoleto de hacer escatología. El mayor defecto de este planteamiento consiste en su inclinación a ofrecer una ilustración casi fisicista de los temas escatológicos y en la incapacidad de ofrecer una visión de conjunto de la historia de las intervenciones salvíficas de Dios realizadas en Cristo, que es en lo que reside por el contrario la tarea de la escatología.
Dentro del curso de estudios teológicos el tratado sobre los novísimos recibió varias colocaciones: después del tratado sobre los sacramentos, a veces dentro de la problemática sobre Dios creador, pero siempre como apéndice o apostilla teológica de escasa importancia y con intereses objetivistas cada vez mayores, algo así como el inútil tratadillo final de la teología (von Balthasar).
Los contenidos fundamentales del tratado sobre los novísimos son los clásicos de la escatología: la vida eterna, la muerte, la retribución del hombre después de la muerte, el juicio particular la resurrección, el purgatorio, el infierno, el paraíso, el final del mundo, la parusía, el juicio universal. Pero su presentación adolece de un defecto de planteamiento, que ve esos temas como reales sólo en la precomprensión excesivamente especulativa que ofrece de ellos la teología. Esto denota la falta de inclusión de estos acontecimientos dentro de la economía de la salvación, en particular su colocación fuera del centro del misterio pascual de Cristo, lo cual impide obtener una mirada precursora de conjunto de toda la historia humana, lugar en el que se desarrolla la intervención salvífica y elevadora de Dios en favor del hombre.
T. Stancati
Bibl.: G, Moioli, Escatología, en DTI, 11, 372-381. H. U von Balthasar, Escatología, en AA. Panorama de la teología actual, Madrid 1961, 499-518; J J Tamayo-Acosta, Para comprender la escatología cristiana, Verbo Divino, Estella 1993; A, Tornos, Escatología, Univ, Pont, Comillas, Madrid 1991.
Expresión reciente en la terminología teológica y pastoral, usada a menudo y de buen grado por Juan Pablo II para recordar la urgencia de la evangelización del mundo contemporáneo.
Con este término se tiende a subrayar, ante todo, la tarea perenne que incumbe a la Iglesia en la evangelización del mundo, de los pueblos y de las culturas. En la pluralidad de expresiones que se refieren a las diversas fases de la evangelización (preevangelización, reevangelización...), la expresión nueva evangelización subraya sobre todo la búsqueda de nuevas metodologías de intervención que parten de la reflexión y del estudio y proceden hacia la predicación y la catequesis, para alcanzar finalmente las formas concretas de testimonio, que sepan reproponer la vitalidad y la fuerza provocativa del Evangelio como fuente y respuesta a la pregunta sobre el sentido y la salvación.
Sobre todo en el contexto occidental, marcado por fuertes contradicciones derivadas de formas de secularización y de secularismo, se entiende por nueva evangelización el descubrimiento de las matrices culturales comunes y de los valores ético-sociales, que durante siglos han constituido la historia de poblaciones enteras y que encontraban en el Evangelio y en la cultura inspirada cristianamente su referencia de base. Finalmente, nueva evangelización hace pensar en la responsabilidad que tienen los creventes, en las diversas comunidades, de anunciar el Evangelio; se invita a los laicos, a los sacerdotes y a los pastores a redescubrir, en sus respectivos ministerios, la vocación bautismal de sacerdotes, profetas y reyes en un mundo en continua transformación, pero que requiere todavía la presencia de signos que recuerden el valor y la exigencia insuperable de lo trascendente.
R. Fisichella
Bibl.: c. Floristán, Nueva Evangelización, en CFC, 461-478; Íd., Para comprender la evangelización, Verbo Divino, Estella 1993; Conferencia Episcopal Española. Impulsar una nueva evangelización, Madrid 1991; B, Caballero, Bases de una nueva evangelización, San Pablo, Madrid 1993; F Sebastián, Nueva evangelización: cultura y política en la España de hoy, Ed, Encuentro, Madrid 1991 .
El término "nuevo testamento» o «nueva alianza» se deriva del sintagma griego kaine diatheke y se utiliza para indicar los 27 libros que forman, junto con el Antiguo Testamento, la Biblia cristiana. Esta doble posibilidad de traducir por «alianza» y por "testamento » se deriva de los diversos significados que encierra el término diatheke, en dependencia del contexto.
Por ejemplo, en Gál 3,15, diatheke corresponde a «testamento», mientras que en Heb 9,15 significa "alianza».
Esta expresión parece ser que se remonta al mismo Jesús que, durante la última cena, bendice el cáliz hablando de "nueva alianza» (cf. Lc 22,20; Mc 14,24; Mt26,2S; 1 Cor 11,25). Sin embargo, quizás convenga precisar que el «nuevo testamento» no viene a abolir el «antiguo», sino andarle cumplimiento». Por esto, para no caer en la concepción "marcionita» de la Escritura, conviene utilizar la expresión "antiguo testamento» o "primer testamento», en vez de "viejo testamento» y «veterotestamentario» .
La elección de este término, que corresponde a una perspectiva histórica y teológica sobre la formación del canon, queda confirmada por el hecho de que, durante el siglo 1 d.C., el texto normativo para la fe de la Iglesia sigue siendo el llamado Antiguo Testamento.
Además, el mismo Nuevo Testamento confirma la importancia que asume el Antiguo Testamento para la fe de la Iglesia. De hecho, sin el Antiguo Testamento resultan incomprensibles no solamente las argumentaciones « midrásicas» de san Pablo (cf. Gál 3,6-14; Rom 9-1 1), sino las mismas perspectivas teológicas de los evangelios que, a partir de él, transmiten su teología (cf. Mc 1,2-3; Mt 1,23; Lc 4,18-19).
Así pues, solamente en la segunda mitad del siglo 11 d.C. asistimos a una conformación bastante clara del Nuevo Testamento: en efecto, aunque ya en Justino y en Melitón de Sardes (siglo 11 d.C.) pueden verse algunas referencias implícitas, solamente con Tertuliano (siglo 111 d.C.) el término «nuevo testamento» designa claramente los escritos cristianos incluidos en la sagrada Escritura.
El canon del Nuevo Testamento se compone de 27 libros, escritos ciertamente antes del año 125 d.C., aunque las comunidades cristianas ponían a su lado, y a veces prescindiendo de algunos textos considerados luego como canónicos, algunos escritos fundamentales como las 2 Cartas de Clemente, el Pastor de Hermas, la Carta de Bemabé y la Didajé. La utilización de estos textos en las principales comunidades cristianas, su calidad de «regla de fe» y su apostolicidad más o menos directa constituyen los criterios definitivos para que estos 27 escritos se convirtieran en canónicos. Y al revés, esto fue lo que determinó la exclusión de las 2 Cartas de Clemente, a pesar de la gran consideración de que gozaban en la Iglesia de Alejandría.
Desde el punto de vista de su contenido, el Nuevo Testamento se compone ante todo de tres «cuerpos» o secciones: la sección paulina, la de Juan y la de Lucas. A Pablo se le atribuyen generalmente 13 cartas, que a su vez se pueden subdividir en «grandes cartas» en las que se reconoce generalmente la paternidad paulina (Rom, 1-2 Cor, Gál, Flp, Flm, 1 Tes y quizás 2 Tes), las « deuteropaulinas », es decir, las atribuidas a la escuela de Pablo, más que a él personalmente (Ef, Col), y las «pastorales», llamadas así porque van dirigidas a la atención pastoral de Timoteo y de Tito (1-2 Tim, Tit). Por conveniencia, junto al epistolario paulino suele colocarse la Carta a los Hebreos, que de hecho no es una carta, sino una discurso homilético, que no se dirige a los hebreos sino a los cristianos y que, finalmente, no es de Pablo, sino de un autor desconocido de la segunda parte del siglo 1.
Luego, la segunda sección más consistente de los escritos neotestamentarios está constituida por la sección de Juan, que comprende su evangelio, las 3 Cartas ( 1 -3 Jn) y el Apocalipsis, aunque para este último muchos sostienen la paternidad, no directa de Juan, sino de su escuela.
Finalmente, está el díptico lucano, compuesto del Evangelio y de los Hechos de los Apóstoles, que por su material consistente ocupa un espacio fundamental en el Nuevo Testamento.
A estas secciones hay que añadir las otras Cartas católicas (Sant, 1 -2 Pe y Jds) y sobre todo el evangelio de Mateo y de Marcos, que a su vez componen junto con el de Lucas el grupo de evangelios «sinópticos».
Por lo que se refiere a la fecha de redacción de estos escritos, generalmente se opta por 1 Tes (50 d.C-) como «terminus a quo», y por el Apocalipsis como «tenninus ad quem» (90 d.C.), Sin embargo, muchos creen que estas fechas están destinadas a cambiar, sobre todo por las nuevas hipótesis papirológicas. Así, habría que adelantar el evangelio de Marcos, mientras que el último escrito del Nuevo Testamento no sería el Apocalipsis, sino la segunda Carta de Pedro, puesta entre finales del siglo 1 y comienzos del 11.
Pero, prescindiendo de la fecha de redacción de los escritos del Nuevo Testamento, resulta cada vez más problemático trazar una teología de los mismos. Se puede señalar, en el mismo siglo xx, una multiplicación de ensayos sobre la teología del Nuevo Testamento. Así, la teología neotestamentaria de H. J. Holtzmann (1897-1911), trazada sobre la base de una aproximación inspirada en la historia de las religiones, dio paso a la teología de E. Stauffer (1948) y sobre todo a la de O. Cullmann (1948), que pone el acento en la dimensión histórico-salvífica de la teología neotestamentaria. Con R. Bultmann (1948-1953) se impuso una teología de tipo existencialista, que pone el acento en la interpelación existencial del «kerigma» presente en el Nuevo Testamento.
Luego se multiplicaron las diversas teologías para cada uno de los autores del Nuevo Testamento, que pusieron de manifiesto hasta qué punto la cristología de Pablo es diferente de la de Juan, o de la de Mateo. De una comparación entre los múltiples aspectos de la teología del Nuevo Testamento, como la cristología, la pneumatología, la eclesiología, la ética, se deduce que el criterio de la canonicidad basado en la regula fidei no significa una masificación de la teología neotestamentaria, sino el reconocimiento de una múltiple interrelación entre la unidad y la diversidad del mensaje. Si el acontecimiento Cristo, con su muerte y resurrección, constituye el centro cronológico y teológico del Nuevo Testamento, resulta igualmente cierto que éste representa la fuente primordial de la que nacieron y se desarrollaron los escritos del Nuevo Testamento. Si nos situamos en esta perspectiva, resulta innegable una teología del Nuevo Testamento; pero esto no significa todavía su explicitación. Al contrario, dicha teología se hace posible y creíble cuando se desentraña a partir de las diversas teologías que no necesariamente están llamadas a reducirse in unum para resultar reales, a costa de mutilar alguno de sus aspectos concretos. Por eso, la teología del Nuevo Testamento no puede significar la concreción de un «canon en el canon".
Resulta significativo observar cómo la teología de Santiago, sobre la relación entre «fe y obras», no ha obtenido de hecho en la exégesis contemporánea la misma fortuna que la teología paulina sobre la «justificación mediante la fe y no mediante las obras". En realidad, las diferentes teologías neotestamentarias parten del requisito fundamental de la única fe en Cristo y llegan a transmitir un mensaje unitario cuando se les respeta en su comprensión propia, original y fundamental, del acontecimiento Cristo en la fe de la Iglesia.
A. Pitta
Bibl.: G. Segalla, Teologia del Nuevo Testamento: orientaciones actuales, en NDTB, 1834-1840; Íd., Panoramas del Nuevo Testamento, Verbo Divino 21994, 359-457 («panorama teológico»); Íd., Teología de los sinópticos, en DTI, 1V 437-460; P. Myer Teología biblica y sistemática, Clíe, Tarrasa 1973; E. Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento, Verbo Divino. Estella l995.
Cuarto libro del Pentateuco, describe parte del viaje de Israel después de la liberación de Egipto (Éxodo) y antes de llegar a la tierra prometida (Josué).
El título «números» (griego arith moi) proviene, a través de la Vulgata, de la traducción griega (llamada de los Setenta) del Antiguo Testamento, y se debe al contenido de los cuatro primeros capítulos dedicados al censo de la comunidad israelita según las órdenes que Yahvéh dio a Moisés. En la tradición hebrea, como ocurre con los otros libros de la Torá (Ley), el título se saca de las primeras palabras de la obra: bemidbar (en el desierto).
Estos dos títulos distintos dan ya razón en parte de su contenido: el censo-organización y la peregrinación por el desierto constituyen realmente los dos aspectos fundamentales de la obra en que se presenta la organización y la estructura de Israel como pueblo de Dios. Israel es desde su origen, según la presentación de los Números, una sociedad teocrática; su camino en la historia y su futuro están guiados por Yahveh.
A estos temas se añaden algunos otros que son característicos de la descripción de las relaciones de Israel con su Dios, como el tema tan importante de la continua infidelidad del pueblo que ya se conocía en la narración del Exodo.
La formación del libro de los Números, como la de los otros libros del Pentateuco, liberada de la atribución tradicional a Moisés como «autor" en el sentido moderno de la palabra, es fruto de un largo proceso de composición literaria, en el que se fueron fundiendo paulatinamente entre sí varias tradiciones de tipo histórico, jurídico y litúrgico.
La forma final de la obra se atribuye al llamado redactor sacerdotal (con la sigla «Pn, del siglo VI a.C.). A este redactor le debemos no sólo la aportación de algunas tradiciones propias, sino también la forma definitiva de la obra, a través de la sistematización de las fuentes precedentes Yahvista, siglo x a.C., y Elohísta, siglos IVIII a.C.). La compleja formación del libro y su naturaleza teológica no permiten, evidentemente, una reconstrucción simple de los acontecimientos, tal como son narrados. Pensemos a este propósito en los problemas histórico-geográficos que plantea el intento de reconstruir el itinerario del viaje por el desierto. Tampoco se puede prescindir del carácter histórico de la revelación, que constituye un aspecto fundamental del relato bíblico. Sobre esta base las narraciones deben ser releídas para distinguir, donde sea posible, los acontecimientos de su interpretación teológica. Una sumaria articulación del libro, en el que la trama histórica se ve interrumpida continuamente por leyes y reglamentos, presenta tres partes principales : a} 1,1-10,10: los últimos diecinueve días de estancia en el Sinaí. Esta sección suele atribuirse a la tradición sacerdotal.
b} 10,11-22,1: la larga peregrinación por el desierto (38 años). El tema principal de esta sección es la marcha progresiva de Israel entre asechanzas e infidelidades. Forman parte de esta sección algunos episodios conocidos de la peregrinación por el desierto; las codornices (1 1,31-35); las aguas de Meribá (20,1 - 1 1); la serpiente de bronce (21 ,4-9); son relatos que ya conocemos por el libro del Éxodo, pero en los que se pone aquí de relieve el elemento de juicio y de castigo divinos con vistas a la conversión. En esta sección central es donde suele identificarse la aportación más significativa de la tradición yahvista.
c} 22,2-36, J3: es la parte más heterogénea, en la que se narran los acontecimientos relativos a la permanencia del pueblo en Moab, en las fronteras de Canaán, la tierra prometida. En esta última parte se inserta el conocido ciclo de Balaán (22,2-24,25), fruto de la fusión de las tradiciones yahvista-elohísta, particularmente importante para las relecturas tanto judías como cristianas en clave mesiánica.
Los temas teológicos de este libro, el itinerario de Dios con su pueblo, la presencia de Yahveh que se manifiesta de varias maneras, entre ellas la "nube», la «morada», constituyen otros tantos temas centrales de la teología tanto hebrea como cristiana. Esta última, ya desde los escritos del Nuevo Testamento, aplica al pueblo de la nueva alianza el concepto de «pueblo de Dios» (asamblea: hebreo qahal; griego: ekklesía), así como el tema del pueblo en camino hacia la presencia de Dios, que ha alcanzado tanto relieve en la teología que animó al Vaticano II (cf" en especial, la Lumen gentium).
G. Castello
Bibl.: G. Ravasi, Números (libro de los}, en NDTB, 1306-1313; A. González Lamadrid, Números. Texto y comentario, La Casa de la Biblia, Madrid 1990: Ph. J King, Los Números, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1969; J. Briend, El Pentateuco, Verbo Divino, Estella "1995,