METEMPSÍCOSIS
Término derivado del griego que significa "(traslado de un alma a otro (cuerpo)n; se le llama también «reencarnación" o « transmigración (del alma)". Con esto se quiere indicar la convicción de que el principio vital humano, el alma-espíritu, que se experimenta como no totalmente dependiente del cuerpo (por ejemplo, la experiencia del sueño), pasa a través de sucesivas etapas de unión con cuerpos distintos antes de alcanzar el estado final de descanso o de disolución. Esta convicción se encuentra en varias tradiciones africanas y de la antigua Asia occidental, y es característica de las religiones escriturísticas de la India: el hinduismo, el budismo, el jainismo y el sikhismo, así como de algunas escuelas indias del sufismo y de otras sectas más recientes que se encuentran bajo la influencia del hinduismo.
La metempsícosis puede considerarse como un intento de hacer inteligibles ciertos datos en la existencia de los seres humanos, como la diferencia de dotes y de suertes, y el hecho de que muchos puedan desarrollar solamente de manera imperfecta las dotes y talentos con que han nacido. La sucesión de existencias terrenas se interpreta también a veces como un camino de purificación para poder entrar en el estado de salvación.
Las religiones monoteístas nacidas en Asia occidental, el judaísmo, el cristianismo y el islam, afirman el carácter irrepetiblé de la relación entre el cuerpo y - el alma en una sola vida en la tierra.
A. Roest Crollius
Bibl.: ERC, Y 355-356; E. Cornélis, Metempsícosis, en' SM, 1V, 589-595; J. Dupuis, Reerlcarnación, en DTF 1111- 1113: A, Dclahoutre, Reencarnación, en DR, 1485-1486: Metempsícosis, en DRC, 11, 1012-1014: M Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1979: H. Kúng, ¿Vida eterna?, Cristiandad, Madrid 1983, 107-117
John Weslev (1703-1791), el padre del metodismo, era un sacerdote anglicano que al principio no tenía ninguna intención de fundar una comunidad separada. Se comprometió con otros estudiantes de Oxford a recibir con frecuencia la santa comunión, al estudio de la Biblia y a la visita de los encarcelados; fueron llamados ("metodistas" por seguir un método especial de vida. El 24 de mayo de 1738, en un encuentro de oración con los hermanos moravos, Wesley tuvo una profunda experiencia religiosa en la que " sintió su corazón extrañamente recalentado" por la confianza de que Cristo lo había salvado personalmente.
Pronto empezó a predicar entre las clases obreras, animando a la gente a acoger a Cristo como su salvador y a esforzarse por llevar una vida más perfecta. Wesley organizó su reforma dividiendo el país en "distritos", dentro de los cuales había varios "(circuitos', de congregaciones sociales. Éstas eran visitadas regularmente por evangelizadores itinerantes, a veces laicos, lo cual suscitó la oposición del clero anglicano. Solamente cuatro años después de la muerte de Wesley se fundó en Inglaterra una Iglesia metodista separada.
El metodismo se difundió rápidamente en América, convirtiéndose allí en una Iglesia separada once años antes de su existencia independiente en Inglaterra. Su acento en la experiencia religiosa personal y su sistema de distritos y de circuitos la puso en condiciones ldeales para un rápido crecimiento. El mismo Weslev ordenó al primer clero metodista en - América después de haberse convencido de que no existe ninguna diferencia esencial entre un obispo y un sacerdote, en lo que se refiere a la capacidad de ordenar presbíteros. Los heroicos misioneros Francis Asbury (1754-1818) y Thomas Coke ( 174711814) contribuyeron mucho a la difusión del metodismo en los Estados Unidos, donde pronto fueron nombrados obispos algunos líderes locales, una señal que distingue al metodismo americano del británico. Sucesivamente las misiones fundaron comunidades metodistas en África, Asia y América Latina. Actualmente hay unas ochenta Iglesias metodistas que pertenecen a la Conferencia metodista mundial, fundada en 1888.
Los metodistas siguen las doctrinas tradicionales cristianas sobre la Trinidad, sobre la persona y la obra de Cristo, y sobre la salvación por medio de la fe. Sin embargo, más importante que la doctrina es la aceptación de Cristo como propio salvador y el esfuerzo por alcanzar la perfección con la ayuda de la gracia del Espíritu Santo. Los metodistas practican el bautismo de los niños y celebran regularmente la eucaristía. Tanto el clero como los laicos participan plenamente en el culto y en el gobierno de la Iglesia; frecuentemente los predicadores laicos presiden reuniones de culto. Desde 1956 (Estados Unidos) y 1974 (Gran Bretaña), la Iglesia metodista ha ordenado mujeres para el ministerio. Los metodistas se han mostrado muy activos en el movimiento ecuménico y se han unido con otros cristianos para formar comunidades como la Iglesia unida del Canadá ( 1925), la Iglesia de la India meridional ( 1947) y la Iglesia de la India septentrional (1970).
W . Henn
Bibl.: Metodistas, en ERC, Y 357-362; Metodismo, en DRC, 11, 1014-1017; P. Damboriena, Fe católica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid 1961, 687-753; J Bosch, Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1991, 74-75.
Con esta denominación se refieren los autores a una aproximación exegética al texto bíblico que conjuga una pluralidad de métodos, que se distinguen por su atención a dos aspectos fundamentales : la forma lingUística de los textos y las estructuras subyacentes a la misma; el sentido original de un texto y consiguientemente las condiciones dentro de las cuales tuvo su origen y sus primeros destinatarios. De aquí se derivan los dos puntos de vista que caracterizan a la investigación histórico-crítica: el filológico, con el que se atiende a la forma lingUística del texto, y el histórico, con el que se estudian las condiciones en que tuvo su origen el texto.
Estos métodos se afirmaron a partir de la época moderna, pero sólo se impusieron definitivamente en el siglo XIX y finalmente se explicitaron y - se pusieron a punto en el siglo xx. Los métodos histórico-críticos comprenden varios métodos, que dependen más o menos unos de otros y cuya combinación global y organización están lejos de encontrar la unanimidad. Hov se reconoce universalmente la validez de los métodos aplicados a la aproximación histórico-crítica (aunque con algunas críticas que se le han hecho últimamente), que comprenden: la crítica textual (reconstrucción del texto original), la crítica de las fuentes (identificación de las fuentes escritas que han contribuido a la formación del texto; esta operación se designa generalmente, en las obras que presentan los métodos histórico-críticos, como «crítica literaria» una terminología que resulta actualmente ambigua y que no corrresponde ya al trabajo efectivo de los exegetas), la crítica de los géneros literarios (que intenta comparar un texto concreto con textos estructuralmente idénticos o análogos, para insertarlo, sobre la base de coincidencias estructurales, en un grupo de textos -llamado precisamente «género literario"-, anclado a situaciones e instituciones socio-culturales típicas), el método comparativo (que busca la confrontación de un sistema religioso con otro, para destacar sus semejanzas y sus diferencias), la historia de las tradiciones (que recoge las tradiciones subyacentes al texto y estudia la historia- de la transmisión de las mismas), la historia de la redacción (que parte del texto en su redacción final para resaltar el objetivo que persigue, la posición que se toma, o bien la orientación teológica del redactor final).
F. Dalla Vecchia
Bibl.: J. Schreiner, Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder Barcelona 1974; W Stenger, Los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1990; P. Grelot, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1987; H. -Zimmermann, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Ed. Católica, Madrid 1969.
En el sentido más restringido de la palabra, se indica con "método" un procedimiento de investigación ordenado, repetible y autocorregible, de tal manera que haga posible la obtención de resultados válidos. Este significado vale también para la teología, bajo el aspecto por el que ésta se configura como reflexión crítica, metódica y sistemática de la fe de la Iglesia. Él iniciador de una metodología teológica (llamada también "gnoseología teológica»), en el sentido más cercano a lo que se entiende por esta expresión, fue el dominico Melchor Cano (t 1560), en cuyo tratado De locis theologicis se planteó expresamente el problema de la invención de las fuentes del trabajo teológico (loci propri), que constituyen e interpretan la divina revelación, (loci alieni). Sin embargo, va en los primeros siglos del cristianismo, la lucha contra el gnosticismo exigió la elaboración de criterios concretos para la defensa de la fe cristiana. Podemos recordar además el Commonitorium de Vicente de Lérins. La historia de la teología presenta diversos modelos de reflexión teológica que implican diversidades metodológicas. Si recuerdan, por ejemplo, el modelo gnóstico-sapiencial que es propio de la Biblia y de los Padres, que llega hasta la Edad Media y que, centrado totalmente en el misterio de Cristo, atiende a la historia de la salvación; el modelo escolástico, en sus diversas articulaciones y corrientes, empeñado principalmente en la profundización del dato de fe sacado de la Escritura, de la Tradición y de la vida de la Iglesia, que opera en un marco de pensamiento de inspiración filosófica prevalentemente aristotélica; el modelo postridentino de los manuales, caracterizado por la demostración apologético-histórico-crítica del dogma católico contra los protestantes, en el que se elabora un procedimiento teológico total basado en los principios de fe, de los que se deducen las consecuencias, por medio de la especulación escolástica. Son muchos los factores que han de señalarse en el nivel filosófico (positivismo, idealismo, marxismo, fenomenología, existencialismo, neopositivismo), antropológico (desarrollo de las ciencias humanas), histórico-crítico (método filosófico-crítico), socio-político (secularización y secularismo), intercultural (relaciones entre las diferentes culturas) e interconfesional (diálogo ecuménico e interreligioso), que han llevado a un replanteamiento de la metodología teológica. La voluntad de una renovación se hizo sentir va en la fase de celebración del concilio Vaticano II, en el que no faltó una reflexión explícita sobre el tema.
El texto fundamental en este sentido es el de Optatam totius 16, donde se piensa en la enseñanza de las disciplinas teológicas «dentro de una visión de conjunto vital global, de cuño claramente gnóstico-sapiencial... y en la línea del concretismo, vitalismo, operativismo modernos. En él se reconoce claramente la dimensión no sólo científica, en el sentido aristotélico y moderno de la palabra, sino también especulativo-ontológica, de la teología, que ha de hacerse, se dice, sancto Thoma magistro; más aún, la teología misma se considera en función de la vida total concreta de la Iglesia, de los fieles y del teólogo» (C. Vagaggini). Este procedimiento supone que todo el trabajo teológico ha de estar animado y sostenido por la sagrada Escritura. Las diversas etapas prevén el estudio del tema bíblico, la ilustración de la aportación reflexiva ofrecida por la tradición patrística y por la historia del dogma en el contexto de la historia de la Iglesia, la profundización especulativa, la exposición dirigida a mostrar el nexus mvsteriorum inter se y su integración en las diversas formas de la vida de la en Iglesia (sobre todo litúrgica y espiritual), la responsabilidad teológica frente a los problemas del hombre contemporáneo. Estas meras indicaciones no bastan para hacer ver cómo la elaboración de un método en teología tiene su especificidad concreta. En efecto, su punto de partida, a diferencia de la filosofía, es «dogmático» en el sentido de que se identifica con la Palabra de Dios, entendida globalmente, que nunca podrá poner en discusión la reflexión teológica sin fallar a su estatuto epistemológico, a su misma constitución de inteligencia de la fe. Esta Palabra de Dios es la que exige ser intellecta, es decir, conocida y comprendida cada vez mejor. En esta inteligencia de la fe la teología procede con su propio método (fides quaerens intellectum). Los dos momentos principales de su actuación son el momento positivo del auditus fidei (toma de conciencia de la fe de la Iglesia a través de su desarrollo histórico a partir del tema bíblico) y el momento reflexivo del intellectus fidei en sus niveles explicativo, especulativo y actualizante. Estos dos momentos pueden organizarse de varias maneras; de todas formas, se apelan mutuamente y están siempre presentes en toda reflexión que tenga un valor teológico auténtico. Así pues, el objeto del trabajo teológico es la fe de la Iglesia en su referencia a la divina revelación, respecto a la cual la teología se pregunta sobre el quid sit: ¿qué es lo que significa?, ¿cómo puede interpretarse y hacerse inteligible para el hombre?, ¿cómo destacar la importancia interior que tiene para é1? En estas preguntas, el sujeto es la misma comunidad eclesial, en cuyo interior y en cuya comunión vive y está colocado el mismo teólogo. El predicado es la exigencia concreta de comprender la vida y el pensamiento de la Iglesia en su apelación a la revelación y al misterio de Dios. Otras cuestiones particulares que tienen que ver con el método teológico son las de la relación teología-filosofía y la relación teología-Magisterio.
M. Semeraro
Bibl.: R. Fisichella, Método, en DTF 908934; Íd., Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993. Y -M. Congar, L4 fe y la teología, Herder, Barcelona 1970; B. Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988; Z Alszeghy - M. Flick, ¿Cómo se hace la teología?, San Pablo, Madrid 1976.
El término midrás se deriva del verbo hebreo daras, que significa "buscar"; en este caso la búsqueda se refiere al estudio interpretativo y actualizante del Antiguo Testamento. Así, ya en Esd 7 lO se lee que Esdras se dedicaba a la "búsqueda de la Torá" (cf. también 2 Cr 13,22).
Sin embargo, prescindiendo del origen etimológico del término, resulta complejo definir del midrás, hasta el punto de que muchas veces se prefiere describir solamente esta búsqueda exegética del Antiguo Testamento (Le Déaut). Por lo que se refiere a la catalogación del material midrásico, se suelen seguir sobre todo dos criterios, uno cronológico y otro en relación con el contenido. Así, desde el punto de vista cronológico, se pueden identificar en primer lugar los midrasim tannaíticos es decir, las interpretaciones del Antiguo Testamento que van desde el siglo 1 a.C. hasta la redacción final de la Misná (siglo 111 d.C.). Estos midrasim se atribuyen sobre todo a las dos principales escuelas rabínicas de la época: la de Hillel y la de Shammai. A su vez, una segunda fase cronológica " midrásica" guarda relación con el período de los amoraim, es decir, de los rabinos que vivieron entre la redacción final de la Misná y el final de la época talmúdica (siglo VII d.C.). Así pues, generalmente el término final de la literatura midrásica suele ponerse en la redacción definitiva del Talmud de Babilonia.
Aunque no ignora la importancia de una criteriología cronológica, dada la dificultad de atribuir un midrás a Hillel más bien que a Shammai, sobre todo debido a la pseudoepigrafía, la metodología sobre el contenido parece ser la más difundida. De esta manera se pueden señalar los midrashim haggádicos (derivados del verbo nagad, que significa "contar)"); otro tipo de midrás que puede identificarse en la literatura judía es el halákico, o sea, moral. El término halakah se deriva del verbo hebreo halak, que significa "caminar», " proceder"), bien en sentido material o bien en sentido interior o ético. En este segundo modelo midrásico predomina el aspecto ético de la interpretación bíblica.
Una tercera clasificación, que de hecho siguen pocos autores, distingue entre midrasim homiléticos y midrasim estrictamente exegéticos; se trata de una clasificación demasiado marcada y por consiguiente, poco adecuada para una verificación de los textos.
La escasa solidez de esta última clasificación se ve confirmada por el tipo de midrás que se practicaba en la comunidad de Oumrán (siglo 1 a,C.siglo 1 d.C.): el pesher Los rollos de esta comunidad nos ofrecen un importante pesher de Habacuc, es decir, una interpretación construida palabra por palabra sobre el libro del profeta.
En efecto, después de cada cita directa, el comentarista se introduce con el término pishro que se puede traducir por: "SU significado es éste..." (cf 10pHab 7, 7-8). En este tipo de midrás, la interpretación homilética no se distingue claramente de la exegética. Según. algunos, el mismo Nuevo Testamento atestigua la utilización del midrás pesher sobre todo en Lc 4,16-21 y 1 Cor lÓ,3-4. Sin embargo, es necesario decir que la naturaleza midrásica del pesher es discutida por los autores, bien sea por la instancia escatológica que se encuentra en Oumrán de forma masiva, o bien por el papel interpretativo que la misma comunidad atribuía al " Maestro de justicia".
Por tanto, aun reconociendo la interdependencia entre historia y moral, entre anuncio e instancia ética, la distinción entre midrás haggádico y midrás halákico parece ser la más adecuada.
La identificación de las reglas midrásicas o middot no sólo es fundamental para analizar los diversos midrasim que nos ha transmitido la tradición judía, como la Mekilta al Éxodo, o bien el Sifré a los Números y al Deuteronomio, sino también para valorar la metodología con que el Nuevo Testamento interpretó el Antiguo.
Por ejemplo, la regla de qal wahomer, conocida también como "argumentación a fortiori", puede reconocerse en Rom 5,15-21; Lc 1 1,13; Jn 723. De forma análoga, la regla según la cual dos textos bíblicos que comparten las mismas palabras se explican mutuamente se encuentra también en Rom 4,1-12, donde Pablo sitúa a Gn 15,6 junto con el Sal 32,1-2, debido al verbo "acreditar" presente en ambos textos.
Así pues, en la exégesis midrásica es necesario tener presentes las reglas básicas atribuidas a Hillel por la tradición judía:
1. Qal wahomer. lo que vale para un caso menor se aplica mejor aún a un caso mayor.
2. Gezerah shawha: analogía literal o semántica entre dos textos que, debido a esta conexión, se iluminan mutuamente.
3. Binyan ab nzikathub ehad: identificación de una categoría temática a partir de un solo texto, que sirve de base interpretativa.
4. Binyan ab mishene kethubim : identificación de una categoría temática sobre la base de la relación entre dos textos que se clarifican mutuamente.
5 Kelal upherat upherat ukelal: de lo general a lo particular y de lo particular a lo general. Un principio general vale para la interpretación de uno particular, y viceversa.
6. Kayoze bo bemaqom aher. las dificultades de un texto pueden resolverse a partir de otro texto que se le puede yuxtaponer incluso en términos generales.
7, Dabar halamed me'inyano'. el significado de un término o de un versículo debe explicarse a partir de su contexto.
Con Rabbí Ismael (siglo 11 d.C.), se multiplicaron estas reglas midrásicas, que llegaron a formar las 33 normas interpretativas del Antiguo Testamento.
Los ámbitos en los que la investigación sobre el midrás se va orientando cada vez más se refieren sobre todo a su contexto sociológico y a su relación con la retórica clásica. .De hecho, los autores están de acuerdo en reconocer que el midrás revela un contexto marcadamente litúrgico o celebrativo-sinagogal. Quizás el mismo carácter primario que recibe el texto bíblico, tanto respecto a las instancias del autor como a las del lector, se deriva de este fondo sociológico. Sin embargo, el movimiento interpretativo no se detiene en el mismo texto, sino que procede del texto al lector; quizás no será entonces equivocado considerar la finalidad interpretativa y actualizante como el elemento más característico del midrás.
Finalmente, el valor retórico o persuasivo del midrás se puede reconocer por el análisis argumentativo del propio texto. Por eso mismo, la relación entre el midrás hebreo y la retórica grecorromana no está ni mucho menos fuera de lugar, a pesar de la complejidad de sus conexiones. Así, por ejemplo, las figuras retóricas de la metonimia, de la sinécdoque, de la anfibología, expresan en el mundo grecorromano lo mismo que el midrás se propone realizar con sus reglas, en el contexto sinagogal. Por consiguiente, la relación entre el midrás judío y la retórica grecorromana no pone de manifiesto una simple oposición, sino una relación compleja entre el judaísmo y el helenismo.
A. Pitta
Bibl.: A. del Agua pérez, El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento, Inst, San Jerónimo, Valencia 1985; H. L, Strack G. Stemberger, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Inst. San Jerónimo, Valencia 1988; P. Lenhardt - M. Collin, La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Este11a 1991.
Intervención libre de Dios dentro de la creación y en el hombre para expresar la victoria sobre el mal y la llamada a la participación en su Reino. El milagro se distingue del prodigio: en efecto, éste tiende a destacar el carácter extraordinario y portentoso de un hecho, mientras que el segundo es una llamada a la fe para que se haga más genuina y reconozca la presencia de Dios.
Una terminología diversa caracteriza al mismo acontecimiento: en el Antiguo Testamento, el milagro se define al menos con tres términos: tératon, que indica prodigio, no va en el sentido que acabamos de méncionar, sino como una intervención mediante la cual se puede reconocer la actuación de Yahveh; tháumasion, que expresa más bien la provocación al asombro; y parádoxon, que acentúa la dimensión de sorpresa inesperada del suceso. En todo caso, el milagro se ve como un acto mediante el cual Dios se da a conocer; es algo imposible para el hombre, que se queda maravillado y estupefacto ante estos signos de grandeza.
El Nuevo Testamento prefiere la terminología de sémeion y érgon para indicar el milagro; es una obra realizada por el Hijo de Dios que manifiesta de este modo su poder (dynamis). Es posible clasificar los milagros narrados en el Nuevo Testamento: 1) Exorcismos: intentan mostrar la liberación del maligno y ponen en oposición los dos reinos, el de Belcebú y el de Dios; este último es capaz de destruir al primero, liberando a la persona poseída y restituyéndola a su ambiente natural. 2} Las curaciones: son acciones realizadas sobre las personas, que tienden a restituir la salud; en estos casos se requiere la mediación de la persona enferma, que con su fe en Jesucristo hace posible el milagro. 3) Dones inesperados: son los milagros en los que interviene directamente la voluntad de Jesús para aliviar y favorecer al pueblo; tal es el caso de la multiplicación de los panes y el de la pesca milagrosa, 4) Resurrecciones : son acciones en las que interviene Jesús para devolver la vida a una persona fallecida; deben distinguirse de la resurrección gloriosa del Señor, pero no pueden reducirse a meras «reanimaciones".
Todos los relatos de milagros presentes en los evangelios se caracterizan por una intención teológica del evangelista que quiere expresar con ellos algún aspecto de la personalidad de Jesús. Así pues, se ve claramente que para Marcos los milagros están destinados a mostrar el poder de Jesús con el que establece su Reino; para Mateo deben interpretarse más bien como signos que revelan la misericordia de Dios con los afligidos y con los que lloran por el sufrimiento y la enfermedad; para Lucas son sobre todo signos que manifiestan a Jesús como profeta del Altísimo, que ha venido a liberar a su pueblo; para Juan, finalmente, son signos de la gloria que resplandece ya en la actividad terrena del Maestro.
Teológicamente, los milagros tienen una finalidad: no es ante todo la de suscitar la fe; efectivamente, se le dan al creyente para que reconozca el obrar de Dios y no porque tenga que creer en él por la fuerza del prodigio, El objetivo del milagro es ante todo mostrar el amor y la misericordia de Dios; se trata, por tanto, de signos que mueven a ver la acción ininterrumpida del Padre por el bien de sus hijos. En este sentido, el milagro anticipa ya desde ahora la situación del futuro éscatológico: entonces no habrá enfermedad, ni sufrimiento, ni muerte, sino sólo vida. Los milagros atestiguan, finalmente, la presencia del Reino de Dios en medio de nosotros y los frutos de este Reino; tienen, por tanto, un valor de revelación, en la medida en que expresan el poder y la gloria del Hijo de Dios sobre la creación.
Así pues, el milagro sigue siendo un signo que provoca la reflexión y el discemimiento; no se realiza solamente en el orden de la naturaleza o en la parte física de la persona, sino también y sobre todo en el silencio de la transformación de su corazón. En todo caso, siempre tendrá necesidad de un serio discernimiento, para que en todo se valore la densidad de su contenido de revelación. En este horizonte, es necesario distinguir entre los milagros de Jesús y los milagros que suceden después de su resurrección por intercesión de la Virgen Madre o de los santos. Los milagros de Jesús se someten a una estricta crítica literaria, histórica y teológica, mediante la cual se desea llegar a la capa más antigua del relato y a su historicidad. Esto significa que el teólogo no discute sobre cómo se verificó el milagro o sobre cómo pudo haber ocurrido: esto sigue un signo indicativo de que se ha realizado y de que debe ser reconocido por la fé. El análisis se refiere más bien a la demostración de que estos relatos son fieles a lo que se describe y no son una narración mitológica, fruto de la comunidad primitiva.
Por lo que se refiere a los milagros que suceden después de la resurrección de Jesús, hay que tener presente ante todo que también ellos deben insertarse en el mismo horizonte de significación que los milagros de Cristo; por tanto, deben ser signos para la fe y no prodigios para la curiosidad o productos de magia. Sobre este aspecto es oportuno que se vengan abajo los prejuicios y las precomprensiones de los que quieren salvar a toda costa o el carácter científico del propio discurso o la intangibilidad del cosmos. A cada uno le corresponde su propia competencia.
El científico, el filósofo y el médico, puestos ante un acontecimiento milagroso, tendrán que atenerse a una lectura seria y a un análisis de las leves de la naturaleza, de la física y del cosmos, con todos los instrumentos -incluso los más sofisticados- que estén en su poder, para indagar el fenómeno; sobre esta base, emitirán su juicio, que nunca podrá ser sobre la verdad o no del milagro, ya que esto excede de su competencia. El milagro es pronunciado por el hombre de fe, porque reconoce que su oración ha sido escuchada y que se ha hecho evidente la bondad misericordiosa de Dios. El milagro, incluso para la fe, sigue siendo un acontecimiento extraordinario, mediante el cual Dios da un signo de su revelación; multiplicar su número equivaldría. a banalizar el verdadero significado que posee para la vida de fe eclesial. En cuanto signo de revelación, posee la misma dialéctica revelativa: se presenta y pretende ser leído, pero al mismo tiempo remite más allá, hacia el silencio del misterio.
R. Fisichella
Bibl.: H. Fries, Milagro y signo, en CFT 111, 24-46; J M. Riaza, Azar ley, milagro, BAC, Madrid 1964; R. Latourelle. Milagro, en DTF 934-959; Íd., Milagros de Jesús y teología del milagro, Sígueme, Salamanca 1990; F Mussner, Los milagros de Jesús, Verbo Divino, Estella 1970; E. Charpentier Los milagros del evangelio, Verbo Divino, Estella 1994,
Con el nombre de milenarismo o quiliasmo (del griego kilias, millar) se designa una doctrina de origen judeocristiano que, apoyándose en algunos textos bíblicos y apócrifos (cf. Ez 36,40; Ap de Baruc 39,4; Ap 19-20; 1 Tes 4. etc.) profesaba la existencia de un reino terreno de Cristo, que habría de durar mil años, colocado entre la resurrección y el juicio final. El milenarismo constituye uno de los caracteres típicos de la « cultura cristiana asiática"', que se desarrolló en el Asia Menor en el siglo 11 y que se resentía de la influencia de las comunidades judías que allí existían.
La difusión que alcanzó esta doctrina fue tan grande que llegó a ser considerada como patrimonio común de fe. Así la considera Ireneo de Lyón, que cita a los presbíteros y a Papias de Gerápolis como garantía de esta enseñanza, recibida de Juan, el cual a su vez afirmaba que se la había oído al Señor (Adv. haer. Y, 33, 3. 4; Y 36, 1; etc.). Lo mismo que Ireneo, también Melitón de Sardes, Tertuliano y Justino sostuvieron el milenarismo. Pero este último nos indica que « hay muchos auténticos y devotos cristianos que no reconocen esta doctrina» (Dial. cum Triph. 80, 2). En efecto, al lado del milenarismo moderado de estos autores, apoyado en textos bíblicos (cf Ap 20,21; 1s 65), se fue desarrollando otro, heterodoxo, excesivamente materializante, que insistía en el reino milenario caracterizado por la libertad sexual y por la persistencia de las observancias judías.
En el pensamiento antignóstico de Ireneo el milenarismo entraba en su concepción de la «historia de la salvación». era la última etapa en que el hombre -su carne- se prepararía para acoger la incorruptibilidad que proviene de la visión de Dios.
También los montanistas afirmaron un milenarismo que consideraban como ya iniciado. En reacción contra ellos y también debido a la afirmación progresiva de la cultura espiritualista alejandrina sobre la orientación teológica asiática, se fue reduciendo el quiliasmo, cada vez más sospechoso, hasta desaparecer. Sin embargo, todavía quedarán algunos restos en ciertos autores occidentales, pero más bien como expresión aislada de un arcaicismo teológico.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Milenarismo, en DPAC, 11, 1442-1443; Milenarismo, en ERC. Y 404-410; E. Bettencourt, Milenarismo, en SM, 1V 605-608.
La palabra ministerio (del latín ministerium) es la traducción del griego diakonía, y sirve para indicar fundamentalmente la realidad del servicio eclesial. En el Nuevo Testamento se refiere con frecuencia a los apóstoles (Hch 1,25; 20,24; Col 1,7), y en particular al ministerio de la palabra (Hch 6,4), a su misión de servir a los hombres para los misterios de Dios ( 1 Cor 4,1), de cooperar a la acción de reconciliación (2 Cor 5,18-6,1).
Pero ante todo la diaconía es de Cristo: él es el diácono siervo de todos (como dice san Policarpo, Ad Phil. 5,2). Él vino a servir (Mt 20,28; Mc 10,45). En la última cena se viste de siervo y lava los pies de sus discípulos (Jn 13,12-15). El sentido auténtico de su sacerdocio es el de ser una forma de servicio a los últimos (Heb 5,1); y es ésta la forma más eficaz y necesaria, porque, al asumir la naturaleza humana y al hacerse en todo semejante a nosotros, Cristo dio la vida por nuestra salvación. El servicio que Jesús ofrece a los hombres es la confiada entrega de sí mismo al Padre, en un eterno acto de culto que resume toda su vida (Heb 5,7-9).
Cuerpo de Cristo y Esposa suya, la Iglesia participa de la ministerialidad de Cristo. Acoge en sí misma e imita a Cristo como siervo, en la entrega plena a su misión. Son varios los ministerios en la Iglesia de los orígenes, aunque se da cierta vacilación en la terminología: apóstoles (los Doce, Y también Pablo, Bernabé, Silas, Tito, Timoteo), presidentes, profetas, epíscopos, presbíteros, diáconos, pastores. Lo cierto es que ningún ministerio es llamado sacerdocio. Se trata en este caso de un título derivado del paralelismo con el ministerio y el culto del Antiguo Testamento. Todo el pueblo de Dios es sacerdotal Y - sólo más tarde los presbíteros fueron llamados sacerdotes. En las cartas a Timoteo y a Tito podemos descubrir interesantes matizaciones de pensamiento y de lenguaje sobre los ministerios. Para cuidar de las Iglesias que había fundado, Pablo tiene colaboradores prontos a intervenir donde se les necesite. Entre ellos está Timoteo, elegido por indicación de los profetas de la comunidad y confirmado en el oficio con la imposición de manos por parte de Pablo (2 Tim 1.6) y del presbiterio local (1 Tim4,14). Estos colaboradores recibían quizás el nombre de evangelistas (2 Tim 1,5) estaban encargados de la evangelización y la catequesis, de la liturgia, de la asistencia a los pobres y a las viudas. Además, tenían que constituir para la dirección de cada comunidad un colegio de presbíteros (1 Tim 5,17-22; Tit 1,5-9) y de diáconos (1 Tim 3,8-13), Entre los diáconos destaca va, como coordinador de los mismos, un " epíscopo» (1 Tim 3,1-7) (o quizás se trataba del grupo de los presbíteros), con la tarea de vigilar y de presidir a la comunidad.
En el siglo 11 el obispo adquirió una función cada vez más destacada dentro del presbiterio, aunque en estrecha conexión con el mismo y con toda la comunidad, por la que era elegido. Pero luego recibía la aprobación, con el rito de la imposición de manos, de los responsables de las comunidades cristianas precedentes, manteniendo así una vinculación continua y viva con las personas y el mensaje de los apóstoles. De todas formas, la estructuración actual de los ministerios directivos de la comunidad local con el obispo en su cima, ayudado por el colegio de los presbíteros y de los diáconos, se afirmó con claridad en Antioquía con Ignacio a comienzos del siglo 11. Al obispo Y a los presbíteros corresponde la liturgia, sobre todo el ofrecimiento del sacrificio, y la tarea de apacentar la grey. Los diáconos no ejercen un servicio sacerdotal.
Desde la antigUedad existían además varias categorías de fieles con funciones subalternas y no siempre distintas de las de los diáconos. De las listas que tenemos no resulta fácil reconstruir su número y sus funciones. En los Statuta Ecclesiae Antiqua, del siglo y, se nos presentan para la Iglesia de Roma cinco órdenes menores: el subdiácono (que desde el siglo XIII fue considerado orden mayor), el acólito, el exorcista, el lector y el ostiario. La reforma vaticana, con el motu proprio Ministeria quaedam ( 15 de agosto de 1972), los suprimió como órdenes menores. Sólo quedan el acolitado y el lectorado como ministerios instituidos, que no se confieren por ordenación y que por tanto son laicales: los fieles que los ejercen no asumen ya funciones de suplencia respecto al clero, sino que ejercen un derecho basado en el sacerdocio común. Por consiguiente, se ha abierto una nueva perspectiva, que valora ampliamente la ministerialidad propia de la Iglesia pueblo de Dios y que llega a expresarse bien con ministerios instituidos por la Iglesia, bien con ministerios de hecho (en dependencia y en relación con los sacramentos cristianos). El documento Evangelización y ministerios ( 1977) de la Conferencia episcopal italiana ofrece las siguientes características del ministerio no ordenado : sobrenaturalidad de origen (nacen de una vocación que es don y gracia del Espíritu Santo), eclesialidad de fin y de contenido, estabilidad de prestación, publicidad de reconocimiento.
La revalorización de los ministerios laicales es ciertamente fruto de la eclesiología conciliar. En el centro está el sacerdocio de Cristo, único sumo sacerdote, en cuanto que comprende tanto el sacerdocio ministerial como el sacerdocio común de los fieles. Aun participando del único sacerdocio de Cristo y estando por tanto ordenados el uno al otro, difieren entre sí de manera esencial (LG 10). El sacerdocio ministerial se distingue del sacerdocio común por la potestad sagrada que le confiere la sagrada ordenación. Pero también el sacerdocio común es verdadero sacerdocio. De ambos se desprende una rica ministerialidad, que continúa el servicio de Cristo diácono, pastor, sacerdote Y maestro.
R. Gerardi
Bibl.: AA. VV..Ministerio, en CFT 111, 47-70; S. Dianich, Ministerio, en DTI, 111, 515-528; J Lécuyer, Ministerios, Ministros ordenados, en DpAc, 11, 1444-1449; J Delorme, El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento Cristiandad, Madrid 1975; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J. Equiza - G. Puhl, Para vivir el ministerio, Verbo Divino, Estella 1988,
MINISTERIOS (NO ORDENADOS)
Por ministerio se entiende toda función ejercida dentro de la comunidad y para la edificación de la misma. En general, el ministerio se caracteriza por una cierta continuidad y por la existencia de un mandato eclesial más o menos explícito. Se trata, pues, esencialmente de un "servicio», que expresa además la idea de una fidelidad y adhesión especial a Dios y por tanto a los hermanos.
Una de las novedades del período posterior al Vaticano II reside en la valoración de los ministerios no ordenados, que no sólo han ocupado el sitio de las antiguas «órdenes menores», sino que han modificado su estatuto teológico-eclesial. Efectivamente. las órdenes menores estaban reservadas para los candidatos al sacerdocio, y su sentido fundamental, incluso existencialmente, era el de constituir una etapa de transición con vistas al sacerdocio ordenado. Esta situación cambió después del motu proprio Ministeria quaedam de Pablo VI ( 15 de agosto de 1972), con el que -una vez abolido el subdiaconado, el exorcistado y el ostiariado- el lectorado y el acolitado se convertían, de órdenes menores, en «ministerios instituidos» (para distinguirlos de los ministerios «ordenados»: diaconado, presbiterado, episcopado) y no ya en simples etapas de paso para los aspirantes al sacerdocio, dado que pueden ser recibidos también por viri laici.
El primer proyecto de reestructuración de los ministerios que apareció en el Vaticano II se limitaba a proponer la supresión del exorcistado, del ostiariado y del subdiaconado, manteniendo el lectorado y el acolitado como «órdenes menores » (es decir como prerrogativa de los clérigos y etapa de transición hacia el sacerdocio). Pero el hecho de que hoy se trate de « ministerios instituidos», es decir, no relacionados con una ordenación, y que estén también abiertos a los laicos, supone un cambio importante tanto de sus funciones como (sobre todo) de su significado eclesial.
También es apropiado hablar de ministerios laicales, ya que los fieles que los ejercen no actúan como suplentes de los clérigos, sino que hacen operativa una especificación particular de su dignidad bautismal.
En este momento, son ministerios instituidos el de lector y el de acólito.
Es tarea del lector proclamar la sagrada Escritura en la asamblea litúrgica -pero no leer el evangelio del día, que es función presidencial- y el salmo responsorial, siempre que no haya un salmista (como sería preferible), y proponer las intenciones para la plegaria de los fieles. El acólito está instituido para ayudar al sacerdote y al diácono; sus tareas, más «fluidas» que las del lector, son: llevar la cruz en las procesiones, presentar el libro al sacerdote o al diácono, cuidar de los vasos sagrados, ayudar al sacerdote y al diácono en la distribución de la comunión a los fieles, exponer públicamente la eucaristía a la adoración de los fieles.
Estos ministerios siguen siendo recibidos por los candidatos al sacerdocio, pero también en este caso puede observarse un cambio en cuanto a su finalidad, que es principalmente pedagógica: «para disponerse mejor a las futuras tareas de la palabra y del altar».
Hay que recordar que el documento de 1912 pensaba en otros posibles ministerios, entre ellos el de catequista y otros concernientes sobre todo a las actividades caritativas.
L. Sebastiani
Bibl.: D. Borobio, Ministerio sacerdotal. Ministerios laicales, DDB, Bilbao 1982; Conferencia episcopal francesa, ¿Todos responsables en la Iglesia? Sal Terrae, Santande' 1975; L. Ligier, Ministerios laicales de suplencia. sus fundamentos en los documentos del Vaticano II en R. Latourelle, Vaticano II Balance y perspectivas. Sígueme, Salamanca 1989, 559-569.
Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Contiene probablemente partes que proceden de épocas muy diversas. El núcleo básico lo constituyen las palabras del profeta Miqueas, del siglo Vlll, con sucesivas reelaboraciones en el período del destierro. Sobre la persona de Miqueas nos da noticias sobre todo el título ( 1 , 1), que lo presenta como un conten-lporáneo algo más joven que Isaías, y del reino de Judá como él. A comienzos de su actividad, por el 740-736, todavía existía el reino del norte: Miqueas conoció su lenta agonía, sufrió por la toma de Samaría y por la deportación de sus habitantes (721); conoció también la invasión de Senaquerib sobre Judea. En su mensaje se van alternando los reproches ( 1 -3; 6-7: procesos a Israel) y los anuncios de salvación (cc. 4-5: promesas a Sión). Los primeros atacan la idolatría, la avaricia y la codicia de los ricos, la corrupción en la administración pública. Se acusa a todas las categorías sociales, ya que todas ellas actúan contra la orden del Señor de cumplir la justicia (6,8), De aquí el anuncio del castigo. Pero en una situación tan amenazadora surgen los oráculos de esperanza, que culminan en los cc. 4-5 con la confirmación de la doctrina del «resto» (.7, Amós) .1 con el anuncio del nacimiento del Mésías davídico en Belén (5,1-5).
G. Lorusso
Bibl.: L, Alonso Schokel - J L. Sicre. Profétas. 11, Cristiandad, Madrid 1980, 10331072; N. Flanagan, Amós, Oseas y Miqueas, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao y Santander 1969; J. L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino. Estella 1992,
La misa es el nombre más habitual en Occidente para designar la celebración de la eucaristía, el acto de culto por excelencia. Al principio la palabra latina missa indicaba la despedida al final de cada reunión; a continuación pasó a significar el conjunto de las oraciones con que terminaban una celebración, e incluso todo el oficio divino; desde el siglo Vl se utilizó para indicar la eucaristía.
Desde siempre la Iglesia dirige a los creyentes la invitación a reunirse en asamblea en torno a Jesús resucitado para celebrar su memorial. Es una asamblea eclesial, pero convocada por el Señor: Jesús sale al encuentro de sus amigos, está en medio de ellos para revelar su presencia de resucitado y comunicarse a ellos mediante las Escrituras y el pan compartido, como a los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35).
Pero es también una iniciativa del Padre que quiere abrazar en la unidad a sus hijos dispersos. Y es iniciativa del Espíritu Santo, don del Padre transmitido por el Hijo, para que nos unamos a su muerte y resurrección y nos hagamos miembros vivos de su cuerpo. Por eso la misa se abre y se cierra siempre con el signo de la comunión trinitaria.
La Institutio generalis (Principios y normas) que presenta y comenta él nuevo Ordo Missae (Rito de la Misa) ofrece las indicaciones teológicas y la orientación pastoral fundamental : « La celebración de la misa... es acción de Cristo y del pueblo de Dios, jerárquicamente ordenado» (n. 1). Por eso implica y supone una presencia activa, una conciencia responsable y un compromiso consecuente para realizar el acto sagrado. El contenido de «la acción de Cristo y del pueblo de Dios» consiste en el don de la salvación, realizada por Cristo y ritualizada sacramentalmente en la celebración; y es , ofrenda del culto al Padre, en la mediación de Cristo y en la comunión con él. La salvación y el culto alcanzan su cima en el signo litúrgico: por eso en la misa se lleva a cabo en el plano objetivo sacramental la realización más intensa del misterio pascual, en el cual se ha cumplido la obra de la redención del hombre y de la perfecta glorificación de Dios. En torno al misterio pascual, actualizado en cada una de las eucaristías, se hace memoria de los misterios de la redención en la sucesión de los tiempos del año. Además, de la celebración eucarística dimanan, por derivación, participación y eficacia, todas las demás acciones sagradas y toda la vida cristiana, de la misma manera que se orientan hacia ella: la eucaristía es la cumbre y la fuente (SC 10) de la salvación.
Así pues, la misa es el centro de toda la vida cristiana para la Iglesia universal, para la local y para cada uno de los fieles. Por consiguiente, es de suma importancia que la celebración de la misa se ordene de tal manera que los ministros y los fieles, «participando cada uno en ella según su propio orden y grado, obtenga la abundancia de aquellos frutos para cuya consecución nuestro Señor Jesucristo instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su sangre, y lo confió a la Iglesia como memorial de su pasión y resurrección (n.2).
La celebración del memorial del Se ñor consta de dos partes: la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística. que forman un único acto de culto: otros ritos sirven de apertura y de clausura de la misma celebración.
Tras el canto de entrada, la señal de la cruz y el saludo, toda la asamblea realiza él acto penitencial, que concluye con una fórmula de perdón pronunciada por el sacerdote, El Gloria, que sigue en las fiestas, es una de las composiciones más antiguas: con él la comunidad eclesial, «reunida en el Espíritu Santo, glorifica y suplica a Dios Padre y al Cordero»Más tarde, con la colecta, se expresa el carácter de la celebración.
La liturgia de la palabra está constituida principalmente de lecturas escogidas de la sagrada Escritura; la homilía, la profesión de fe y la oración universal desarrollan y terminan esta parte de la celebración, La Constitu ción Sacrosanctum concilium, n. 7, presenta la liturgia de la palabra como un grado de la presencia real de Cristo en la comunidad: cuando en la Iglesia se lee la sagrada Escritura, «Dios mismo habla a su pueblo, y Cristo, presente en su palabra, anuncia el evangelio» (n. 9). Los domingos y las fiestas hay tres lecturas: el Profeta, el Apóstol y él Evangelio. Su proclamación educa al pueblo cristiano en el sentido de la continuidad en la obra de la salvación, según la pedagogía divina. Se ha organizado un ciclo de lecturas en tres años (A-B-C), haciendo proclamar los evangelios sinópticos según el criterio de la lectura semi-continua. Para los días feriales hay un ciclo de dos años para la primera lectura, y un ciclo único para el evangelio.
La liturgia eucarística se abre con la preparación y presentación de los dones y prosigue con la parte central y culminante de la misa, la plegaria eucarística, oración de acción de gracias y de santificación. Junto al canon romano (la plegaria), texto antiquísimo y solemne, figuran en el Misal romano otras seis plegarias eucarísticas. Todas ellas concluyen con la doxología final.
Se recita luego el Padre Nuestro con las plegarias que siguen y se intercambia el signo de la paz. Después de la fracción del pan y de la conmixtión, viene la comunión de los ministros y de los fieles: cuando la hacen todos bajo las dos especies, se expresa con más plenitud su forma de signo del banquete, así como la voluntad divina de ratificar la nueva y eterna alianza en la sangre del Señor. Pero incluso bajo una sola especie se recibe al Cristo entero y se participa del sacramento en toda su verdad.
El ritual de comunión termina con una oración, a la que sigue la bendición y la despedida (como significa aquí literalmente el término latino missa).
R. Gerardi
Bibl.: P Fahey. Misa. en DPAC, 11, 14501454; 1. 'Oñatibia, Eucaristía, en CFP, 309323; J Jungmann, Missarum Sollemnia, Madrid 1955-1956; L. Maldonado, La plegaria eucarística. Estudio de teología bíblica y litúrgica sobre la misa, Ed. Católica, Madrid 1967
Del latín mittere (enviar, mandar). En la reflexión teológica la palabra ocupa un lugar importante en la doctrina trinitaria, va que expresa la relación que liga al Padre con el Hijo y con el Espíritu Santo. Se distingue entre las "misiones ad intra" (el Hijo procede del Padre; el Espíritu Santo, según la fórmula occidental del Símbolo, ex Patre Filioque procedit) y las "misiones ad extra'": para llevar a- cabo la comunicación íntima entre sí mismo y los hombres y la unión de los hombres entre sí, el Padre envió a su Hijo al mundo; Cristo, a su vez, envió de parte del Padre al Espíritu Santo para que cumpliera desde dentro su obra de salvación.
A este significado trinitario el término "misión» añadió posteriormente otro que indica la acción evangelizadora de la Iglesia entre las poblaciones que no conocen todavía el Evangelio, En este sentido se habla en plural de las misiones ad gentes (y también de "misiones extranjeras»); se trata de llevar el Evangelio a todos los que todavía no conocen a Cristo, redentor del hombre.
La historia de las misiones de la Iglesia católica es una historia muy rica. La Edad Media conoce las misiones entre los pueblos germanos, en las islas británicas, entre los pueblos eslavos. En el siglo XiII comienzan las misiones en Oriente y en Asia. En el siglo xv, sobre todo por obra de los misioneros españoles y portugueses, comienzan las misiones en el nuevo continente y en las Indias. En 1549 san Francisco Javier llega al Japón. En 1622 se funda una Congregación romana (de propaganda fide) para dirigir expresamente la actividad misionera. En la época contemporánea los papas pro mueven las misiones, dedicándoles diversos actos magisteriales. Recordemos particularmente la carta Maximum illud ( 1919), de Benedicto XV las encíclicas Rerum Ecclesiae (1926), de pío XI, la Evangelii praecone (1951) y la Fidei donum (1957), de pío XII, la Princeps pastorum (1959), de Juan XXIII, y la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975), de Pablo VI. Muchas órdenes religiosas tendrán como finalidad la misión ad gentes. En el ámbito del trabajo teológico se desarrollará la misionología como disciplina especial. Examinando la historia de la misión de la Iglesia, es posible trazar la actuación de una variedad de modelos a lo largo de los siglos y en los diversos contextos culturales. S. Dianich ha indicado algunos, descubriéndolos en la praxis eclesial, en la espiritualidad y en la reflexión teológica, y dándoles una denominación indicativa: el modelo de la misión "cumplida», "diferida», "escondida" , "contra gentes"' "ad gentes"' e "histórico-salvífica». Esta distinción, que debe entenderse sin rígidas esquematizaciones, va dirigida a la necesidad de elaborar una criteriología para la misión de la Iglesia.
Por lo que se refiere al momento actual de la vida de la Iglesia, se dirá que ha conocido un nuevo desplazamiento de significado y que el término "misión"' ha pasado a indicar todo el aspecto histórico-dinámico de la Iglesia. En otras palabras, de señalar una actividad de la Iglesia este término ha pasado a indicar la naturaleza misma de la Iglesia. El punto principal de referencia en este sentido será el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia del concilio Vaticano II (Ad gentes):
«La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que procede de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo según el designio de Dios Padre» (n. 2). Se trata de un texto en el que el término «misión» se vincula con el significado que tiene en su primer empleo trinitario. De la naturaleza misionera de la Iglesia se deriva su actividad misionera. A este propósito ha escrito Juan Pablo 11: «El llamado "reingreso" de las misiones en la misión de la Iglesia, la confluencia de la misionología en la eclesiologia y la inserción de ambas en el proyecto trinitario de la salvación, han dado un nuevo aliento a la misma actividad misionera, concebida no ya como una tarea al margen de la Iglesia, sino como inserta en el corazón de su vida, como compromiso fundamental de todo el Pueblo de Dios» (RM 32). Con la encíclica Redemptoris missio, publicada el 7 de diciembre de 1990 en el XXV aniversario del decreto Ad gentes, Juan Pablo 11 quiso no sólo recordar la enseñanza conciliar, sino también contribuir a superar algunas tendencias negativas. Los ámbitos confiados a la misión son de tipo territorial (en cuanto que se ejerce en territorios y entre grupos humanos bien delimitados), pero no sólo. Sus lugares privilegiados son los espacios en que surgen nuevas costumbres y modelos de vida, nuevas formas de cultura y de comunicación. Todas las formas de la actividad misionera de la Iglesia deben caracterizarse, además, por la fidelidad a Cristo y por el empeño de promoción de la libertad del hombre, Vinculado al tema de la misión está el de la encarnación del Evangelio en las culturas de los pueblos.
M. Semeraro
Bibl.: G. Coffele, Misión, en DTF 968-985; J Masson, Misión, en DTI, 111, 529-544; N. Silanes, Misión, misiones, en DCDT 879890; Íd" La Iglesia de la Trinidad Secretariado Trinitario, Salamanca 1981, 179-200; AA. VV, Trinidad y misión, Secretariado Trinitano. Salamanca 1981; A, Cañizares, La evangelización hoy, Madrid 1977; Obras M. Pontificias, La misión universal de la Iglesia y la educación de la le, Verbo Divino, Estella 1994; A. Santos, Teología sistemática de la misión, Verbo Divino, Estella 1991.
La palabra Misná se deriva de snh, raíz hebrea que significa repetir o también estudiar oralmente.
Puede significar varias cosas: la tradición oral, globalmente considerada; las enseñanzas de los doctores hasta el siglo 11 d.C., llamados tanna'im; la colección del material hecha por R. Jehudah ha-Nasi, en el siglo II-III d.C.
La Misná, escrita en lengua hebrea, se subdivide en seis sedarim (órdenes), que son los siguientes;
1. zera'im, que significa "simientes»;
2. mo'ed, que significa "fiestas'"',
3. naShim, que significa "mujeres».
4. neziqim, que significa "daños,";
5. qodaShim, que significa "cosas sagradas'";
6. tohOrOt que significa "purezas'".
Cada uno de estos seder se divide a su vez en tratados, que son en total 63; cada tratado se subdivide en capítulos y cada capítulo en secciones.
Recordemos finalmente que no toda la enseñanza tannaítica está incluida en la Misná, está recogida en el Talmud (raíz lmd, estudiar. comentario y discusión de la Misná, en la Baraita (colección de midraSim) y en la Tosefta (colección del siglo III d.C.).
L. Pacomio
Bibl.: De la Misná disponemos en español de una traducción hecha por C. del Valle, La Misná, Editora Nacional, Madrid 1981 : P. Stefani, Lectura judía de la Biblia, en NDTB, 998-1018; H. L. Strack - G. Stemberger Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Inst. San Jerónimo, Valenci1 1988; P. Lenhardt - M. Collin, La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991.
Del griego mystagogheín (iniciar, introducir en los misterios). En la historia de las religiones el término "mistagogia» se usa precisamente para indicar lo que se refiere a la iniciación en los misterios. En la terminología cristiana, mistagogia indica el último período del catecumenado antiguo, de ordinario la semana después de Pascua, durante la cual se impartían a los neófitos las catequesis llamadas mistagógicas. Son famosas las de Ambrosio, Cirilo de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisóstomo. La explicación de los ritos de iniciación no se había dado anteriormente, debido a la llamada " disciplina del arcano ». La mistagogia ha sido revaluada por el nuevo Rito para la iniciación cristiana de los adultos (RICA), nn. 37-40, como cuarto y último grado del itinerario de iniciación, como tiempo de la experiencia de los sacramentos recibidos y como fase de la experiencia de la comunidad. Los neófitos prosiguen su camino durante el período pascual mediante la meditación del evangelio, la participación en la eucaristía Y el ejercicio de la caridad, e intentan- traducir cada vez más el misterio mismo en la práctica de la vida. Renovados interiormente por la experiencia de los sacramentos recibidos, los neófitos pueden entonces alcanzar un sentido completamente nuevo de la fe, de la Iglesia Y del mundo.
Se habla a veces de mistagogia (como también de catecumenado) en relación con otros aspectos de la vida sacramental (matrimonial, penitencial) Y para designar la preparación de 16s candidatos a los ministerios.
R. Gerardi
Bibl.: B, Studer Mistagogia, en DPAC, 11, 1456; E. Lodi, Iniciación,-cacecumenado, en DTI, 111, 146-158; D, Borobio, Catecumenado, en CFP, 99-120; C. Floristán, El catecumenado, PPC, Madrid 1972,
Del griego mystérion, este término suele utilizarse en teología con dos significados. El primero, de carácter intelectualista, sirve para indicar una verdad inaccesible a una comprensión humana exhaustiva (baste recordar las expresiones " misterios del cristianismo", «el misterio de la Trinidad», etc.).
El segundo significado es el de cualificar a ciertos actos cultuales, en el sentido de que se considera que la celebración litúrgica está cargada de una presencia sobrenatural y , por tanto, de unas reales posibilidades salvíficas, aunque imperceptibles.
El significado de algo arcano, secreto, particularmente sagrado, ordinariamente inaccesible a la inteligencia humana, lo encontramos en el Antiguo Testamento (Eclo22,22; 17 16-1721. 2Mac 13,21; Dn2,18; Ap 1, 20,'. 177). En el Nuevo Testamento el término mystérion está presente sólo 28 veces, especialmente en Pablo. En la triple tradición sinóptica el término no tiene un relieve especial: "A vosotros se os ha dado conocer los misterios del reino de los cielos, pero a ellos no" (Mt 13,11), donde "los misterios..." deben interpretarse bien como el significado oculto de las parábolas, o mejor como la irrupción concreta del Reino mediante la palabra y la acción de Jesús, y percibido por los discípulos con la fe.
Según Pablo, el misterio, visto en su devenir, es un proyecto divino global, que tiende a una realización progresiva lo más amplia posible, tanto en extensión como en intensidad, con la perspectiva de un cumplimiento final inevitable. El escondimiento es la etapa fontal del misterio (1 Cor 2,7. Rom 16,25; Col 1,26; Ef3,9): el misterio participa de la naturaleza misma de Dios, Pero desde siempre Dios ha preordenado el desvelamiento y la comunicación de su sabiduría a los hombres. Lo que estaba callado y escondido, es va cosa conocida y al alcance de la mano de todos. El misterio tiende, por su naturaleza, a una propagación de dimensiones universales. El misterio cristiano requiere una publicidad: para todos los paganos (Rom 16,26), para "iluminar a todos" (Ef 3,9). Y nada está va libre del destino del compromiso testimonial cristiano: el horizonte es cósmico (Ef 3,10). Pero hay también un camino que va del hombre al misterio, Se trata de la apropiación subjetiva del misterio y de los medios disponibles para ese fin. Aunque en los textos paulinos la apropiación parece ser substancialmente un hecho cognoscitivo, y por tanto intelectivo, lógicamente el misterio de Dios tiene que vivirse, sentirse, amarse, practicarse. El misterio pertenece siempre a la esfera de lo divino, y la aproximación al mismo es, al mismo tiempo, un acercamiento a Dios: tanto el momento del anuncio como el de la experiencia íntima suponen un encuentro con Dios.
Hasta el siglo 1V, en los escritores cristianos el término mystérion conserva siempre su sentido bíblico original, pero se advierte también una evolución significativa del pensamiento. Y a Ignacio de Antioquía llama mystérion no sólo a la persona de Jesús, sino asimismo a los acontecimientos de su muerte y resurrección. En los apologistas la palabra sigue siendo de uso corriente para indicar los cultos mistéricos paganos y las doctrinas gnósticas, pero en la- terminología cristiana empieza a significar los hechos fundamentales de la redención (como el nacimiento o la crucifixión), así como las figuras y los acontecimientos veterotestamentarios de carácter tipológico. Justino, a pesar de que no usa nunca el término mystéria para indicar las celebraciones cultuales cristianas, compara y opone los misterios paganos con los sacramentos. Lo mismo hace Tertuliano. Como los misterios paganos hacen presentes, en las celebraciones sagradas, el destino y las acciones de sus dioses, haciendo participar a quienes los celebran de la suerte de la divinidad, así también en el rito simbólico de la celebración sacramental cristiana el acto salvífico, histórico e irrepetible de Cristo es reproducido Y se hace presente en el culto.
En Clemente Alejandrino se da una primera adaptación de la palabra mystérion a la fe y a la praxis religiosa cristiana, partieñdo del culto que se rinde a los dioses falsos, llamado mvstérion por ser representación de las cosas sagradas mediante signos sensibles. Cristo es el mistagogo que conduce al iniciado desde los "pequeños misterios," (como la creación del mundo) a los «grandes misterios », que sólo pueden ser comunicados mediante parábolas, para dejarlos a salvo de las profanaciones. También en Orígenes se advierte una exégesis análoga del término «misterio» De todo lo dicho se comprende con mayor facilidad por qué la palabra mystérion llegó a aplicarse a los ritos de santificación cristiana: mystérion se convierte en la designación precisa de los sacramentos. La realidad del misterio de la salvación vuelve a encontrarse en la pequeña historia salvífica del rito sacramental. A veces, en los siglos posteriores, llegó a designarse el dogma como mystérion : en cuanto tal, nunca podría desvelarse a la inteligencia, ni siquiera a la del creyente, ya que de lo contrario se vería profanado por la discusión o, lo que es peor, por la incomprensión de los herejes. La lamentable consecuencia a la que condujo esta concepción del misterio fue que quedó separado del kerigma, siendo así que san Pablo lo había subordinado estrechamente al mismo, El término, en su contenido bíblico tan rico y fundamental, ha vuelto a tener hoy una posición central, gracias entre Otras cosas al uso que hace del mismo la Constitución del Vaticano II Sacrosanctum concilium (nn. 5-6) y la reforma litúrgica posconciliar: indica la acción salvífica de Cristo y su proclamación y realización en el culto de la Iglesia, en toda la actividad eclesial y en la vida de los cristianos, como realidad central y unitaria de la fe y de la vida cristiana.
R. Gerardi
Bibl.: G. Finkenrath, Misterio, en DTNT 111, 94-98; B. Studer, Misterio, en DPAC, 11, 1456-1457; K. Rahner, Misterio, en CFT, 111, 88-94; Íd., Sobre el concepto de misterio e" la Iglesia católica, en Escritos de teologia, Y, Taurus, Madrid 1962, 53-101; R. Otto, Lo santo, Alianza, Madrid 1980; E, JUngel, Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984.
Se indica con esta expresión el conjunto de acontecimientos que giran en torno a la pasión, muerte, resurrección y glorificación de Jesucristo. Recogiendo bajo la única expresión de " misterio pascual» unos hechos tan diversos, se quiere destacar la profunda unidad que todos ellos manifiestan en la economía de la revelación.
La pasión y la muerte de Jesús de Nazaret, tomadas sólo en sí mismas, no tendrían la lectura coherente que les da la resurrección; se limitarían a ser unos hechos provocativos por su dureza y su crueldad, pero no podrían alcanzar la plenitud de la expresión revelativa. Del mismo modo, la resurrección de Cristo no puede prescindir de su muerte, ya que esto equivaldría a reducirse a un mito.
Sólo en su mutua implicación estos hechos se convierten en revelación de Dios, que se manifiesta a sí mismo, su naturaleza y la vida que quiere compartir con todos los que creen en él. Tanto la muerte de Jesús como su resurrección pueden ser una provocación a la fe; lo demuestra el texto de Mc 15,39 que ante la cruz hace proclamar al centurión la profesión de fe;
y el de Jn 20,29, que hace profesar a Tomás la fe sólo ante el Cristo resucitado. Pero una profesión de fe que se detuviera solamente en uno de estos acontecimientos correría el riesgo de no alcanzar la globalidad del misterio.
R. Fisichella
Bibl.: w. Kern - G. O'Collins, Misterio pascual, en NDTF 987-1011; J Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1977. H. SchUrmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? Sígueme. Salamanca 1982; H. U. von Balthasar El misterio pascual, en MS, 111, 666-814.
El término misterio (con su forma plural misterios) se deriva de la palabra griega mystérion. Originalmente significaba algo que no podía ser dicho; el plural mystéria, por su parte, significaba las celebraciones cultuales secretas en las que se participaba después de una iniciación (por ejemplo, los misterios eleusinos, los de Mitra, etc.); en el ambiente gnóstico se trataba de revelaciones secretas hechas sólo a los perfectos.
En la traducción bíblica de los Setenta, mystérion significa cultos paganos (cf. Sab 12,5; 14,15.23), o bien planes secretos de los políticos (cf. Tob 12,7.11; Jdt 2,2); en la apocalíptica del judaísmo tardío, los acontecimientos de los últimos tiempos, ya prontos ante Dios para ser realizados y revelados en una visión a los profetas (cf Dn 2,28ss; 4,6; Hen Aeth. 83,7). En el Nuevo Testamento mvstérion aparecen varias veces, especiaimente en las cartas paulinas y deuteropaulinas (pero también hay que tener presente a Mt 13,1 1; Mc4,11 1; Lc 8,10: ,"los misterios del Reino").
El significado fundamental del término es el siguiente: el mystérion es el designio de salvación ideado y establecido por Dios (Padre) desde toda la eternidad de recoger (recapitular) a la familia humana (con su mundo) en torno a Jesucristo, su primogénito (cf. Rom 8,29-30) y su amado (cf. Ef 1,6), así como el reconciliador de sus hermanos por medio de su ofrenda sacrificial (cf. Ef 1,7); este misterio se va realizando a lo largo de los siglos y tiende a su plena actualización escatólógica. Se ha revelado en los últimos tiempos (los actuales) en Cristo a la Iglesia y es llevado al conocimiento y predicado en el mundo entero, mediante el ministerio eclesial de anuncio y de testimonio de vida (cf. especialmente Col 1,25ss; Ef 3; Rom 16,25; también Mc 4,1 1).
En las fuentes neotestamentarias se dan dos tendencias en la consideración de Jesucristo como misterio: la «kerigmática», que se centra en el anuncio de Jesucristo crucificado/resucitado, es decir, en el misterio pascual (así ocurre en los discursos de Pedro, en los Hechos de los Apóstoles, en las cartas de san Pablo y en otros escritos neotestamentarios); y la «evangélica» representada por los cuatro evangelios, empeñada en la narración de los acontecimientos históricos de la vida de Jesús (las palabras, los hechos, las actitudes, la pasión y la muerte), pero en la perspectiva de la confesión de fe en él, como Señor glorioso y como Cristo, a fin de ofrecer a los lectores unos contenidos capaces de concretar su camino de seguimiento y de testimonio del Señor (cf. Lc 1,1-4). Así pues, los «evangelios» son el anuncio de los «misterios de la vida de Jesucristo» hecho por la comunidad cristiana d~ los orígenes, que constituyen la fuente y - el punto de referencia de todo testimonio, reflexión, meditación y asimilación vital de los mismos en las épocas sucesivas.
La Iglesia de los Padres dedicó también una gran atención al único misterio de Cristo, realizado en una multiplicidad de momentos. Especialmente en la instrucción catequética presentó e ilustró la riqueza de sus contenidos, La celebración de los diversos momentos de la vida de Cristo en determinados días del año litúrgico, que se iba constituyendo, llevó a los Padres a detenerse en los momentos más significativos del vivir histórico del Logos/Hijo de Dios: el bautismo, la Pascua, la pasión, en un período posterior la Navidad, etc., y a subrayar la presencia y la eficacia salvífica a lo largo de los tiempos en los ritos sacramentales, llamados precisamente misterios No obstante, las controversias cristólógicas de los siglos IV-VI y la preocupación por aclarar la identidad personal divina de Cristo y la integridad de sus naturalezas divina y humana los llevaron gradualmente en el plano de la reflexión teológica a centrarse en la encarnación del Logos eterno de Dios en Cristo, como misterio de salvación, sin atender adecuadamente a los momentos de su vida histórica como acontecimientos mistéricos. Una tendencia inversa en la vida de la Iglesia de los primeros siglos se observa en la producción exuberante de escritos apócrifos, muy empeñados en ofrecer noticias detalladas de la vida misteriosa de Cristo y preocupados quizás de colmar lagunas presentes en la predicación corriente sobre él.
La Edad Media cristiana, a partir del siglo XI, empieza a mostrar un vivo interés por la humanidad de Jesucristo y por tanto por los diversos momentos en que se concretó históricamente. La teología monástica, especialmente la cisterciense con san Bernardo, puso ante el espíritu del monje los ejemplos de la vida de Cristo como temas de meditación espiritual y de imitación cotidiana. Los movimientos de vida evangélica de los siglos XII-XIII atendieron a la vida concreta de Cristo, especialmente a su pobreza. San Francisco de Asís se impuso, como programa de vida, referirse sólo al Jesucristo del evangelio y a los contenidos cristológicos salvíficos narrados por ellos (cf. el comienzo de sus Reglas y su Testamento).
La teología de las órdenes mendicantes se impuso la tarea de reflexionar críticamente sobre la referencia al Cristo del evangelio. Santo Tomás de Aquino dedicó la parte 111 de su Summa Theologiae a los misterios de la vida de Cristo; san Buenaventura, aunque «teólogo del Verbo», no dejó de contemplar, meditar e ilustrar los misterios de la vida de Jesús, especialmente en sus opúsculos místicos.
En el período que siguió a la gran Escolástica, la teología académica y científica fue marginando cada vez más la temática de los misterios de Cristo, limitó gradualmente su exposición a la encarnación y a la muerte redentora de Cristo y confió la meditación de los contenidos de la vida de Jesús a la devoción popular y a los escritos de edificación espiritual. Los acontecimientos de la vida de Cristo constituyeron, por el contrario, la substancia de la meditación del movimiento de la devotio moderna, en cuyo círculo nació el librito La imitación de Cristo, el de los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola y el de la escuela francesa de espiritualidad de los siglos XVI-XVII.
En estos últimos decenios la teología contemporánea, tanto católica como protestante, ha recuperado este filón de contenidos y se ha preocupado de indicar su valor tanto para una reflexión más adecuada sobre el misterio de la salvación de Jesucristo como para la vida de asimilación de sus contenidos por parte de la Iglesia y de cada creyente, llamado a «revestirse" de Cristo y a conseguir que Jesucristo, con los contenidos concretos de la humanidad vividos y santificados por él, sea el motivo y constituya la substancia de su vida y de su testimonio en el mundo. Para - ella está claro que el acontecimiento salvífico, el misterio, es uno y único: la realidad una e integral de Jesucristo, la historia del Verbo de Dios hecho carne, raíz y motivo de salvación para el hombre y para el mundo (cf. Col 4,3; Ef 3,4). Sin embargo sabe también que esto se concreta en el tiempo en diversos momentos, cada uno de los cuales tiene su propio contenido, aunque reciba su sentido pleno del conjunto del que forma parte. En su valoración tiene en cuenta esta multiplicidad de momentos y de su significado específico de revelación y de salvación.
En la aproximación a los datos concretos de la vida de Jesús que nos narran los evangelios, la teología y la reflexión espiritual contemporáneas se distancian palpablemente del pasado.
Se acercan a los contenidos cristológicos del Nuevo Testamento con una metodología crítica y con unos instrumentos hermenéuticos que desconocían los siglos anteriores. Esto les hace posible liberar el dato histórico de revestimientos culturales y literales, ligados a esquemas narrativos va superados, y concentrarse en su substancia en la- perspectiva de la fe, que hoy como ayer ve allí la revelación y la realización de la salvación (misterio) ofrecida al creyente para que la asimile de forma productiva en su propia existencia.
G. Iammarrone
Bibl.: M. Serentha, Misterios de Cristo, en DTI. 111, 545-564; A. Grillmeier. Panorámica histórica de los misterios de Jesús en general, en MS, 11111, 245-414; Ch, Duquoc, Cristología, Sígueme, Salamanca 1985; W Kasper, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 1986; P Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Herder Barcelona 1972.
Esta palabra se deriva de una raíz griega, que quiere decir "cerrar la boca»; en sentido práctico, la mística es una etapa de la vida espiritual que supone un conocimiento y una percepción de Dios de una gran profundidad, acompañada a menudo de una fenomenología extraordinaria (éxtasis, estigmas, levitación...). Teóricamente la mística se propone como lugar científico que estudia esta fenomenología y esta espiritualidad (teología de la mística, psicología de la mística).
Esencialmente, la mística es la experiencia de Dios que, entre otros muchos grados a través de los cuales se puede llegar a Dios, llega incluso a la contemplación, como cumplimiento de la gracia y de las virtudes infusas.
Sus modalidades pueden ser activas y pasivas, según se acentúe el compromiso del hombre o la invasión directa de Dios. Las clasificaciones de la mística son varias y - proceden de diversas teorizaciones o experiencias; santa Teresa, por ejemplo, propone cuatro grados de la vida mística: 1} quietud, en que el espíritu descansa, aunque no está libre de toda distracción; 2} estado unitivo, en el que es vivo el sentimiento de la continua presencia de Dios y desaparecen los fenómenos de distracción; 3} el éxtasis, como cese de la actividad de los sentidos; 4} mística esponsal, en la que el alma empieza a saborear la presencia de Dios, implicando también al cuerpo, en un acto entre conocimiento y visión beatífica inmediata de Dios, que se expresa como irrupción amorosa. La fenomenología psíquica que acompaña a esta etapa, aunque a menudo se puede encontrar en ella, no es, sin embargo, necesaria.
G. Bove
Bibl.: J Jiménez Duque, Teología de la mística, Madrid 1963; A. Rovo Marin, Feología de la perfección cristiana. BAC, Madrid 1958; J Sudbrack, Mística cristiana, en T, Goffi - B. Secondin, Problemas y perspectivas de espiritualidad, Sígueme, Salamanca 375-396; Ch. A. Bernard, Teología espiritual Atenas, Madrid, 483-514,
Uno de los aspectos más característicos de la mística cristiana es la unión con Dios propuesta y vivida como desposorio o como matrimonio espiritual con Dios. En la raíz de esta experiencia y doctrina encontramos la revelación del Antiguo Testamento, donde Dios se presenta como el esposo, traicionado a menudo por Israel, que sigue siendo la esposa amada del Señor, a pesar de sus infidelidades. El tema de la alianza se reviste en los profetas de la característica de una alianza nupcial de Dios con su pueblo especialmente en Oseas (2,21), en Isaías (pássinz) y en Jeremías (3,1-15). El Cantar de los Cantares, recibido como expresión teológica del amor de Dios a su pueblo en los comentarios rabínicos, fue interpretado en sentido espiritual por la tradición cristiana primitiva, siguiendo los textos del Nuevo Testamento que presentan a Cristo como Esposo de la Iglesia, para cantar la experiencia esponsal de la comunidad cristiana y de cada una de las personas con Dios. El texto fundamental de la mística nupcial es Ef 5, 25-33: "Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella para consagrarla a Dios, purificándola por medio del agua y la palabra. Se preparó así una Iglesia esplendorosa, sin mancha ni arruga ni cosa parecida: una Iglesia santa e inmaculada». También el libro del Apocalipsis presenta a la Iglesia como Esposa del Cordero, cuyas bodas se celebran en el cielo (Ap 21,1-10).
Son tres las líneas fundamentales que desarrolla la mística nupcial a lo largo de la historia de la Iglesia:
1. En primer lugar, los comentarios espirituales de los Padres de la Iglesia a los textos bíblicos, en especial al Cantar de los Cantares, a partir de Orígenes, Ambrosio, Gregorio de Nisa, hasta el amplio comentario de san Bernardo y las obras de autores medievales como J. de Ruysbroeck, en su tratado Las bodas espirituales.
2. El segundo filón lo constituye la coherente aplicación del tema del desposorio espiritual y de las bodas divinas al sacramento - del bautismo y a la comunión eucarística. Esta doctrina se encuentra abundantemente documentada en las obras de Orígenes, en Tertuliano, pero de manera muy especial en Ambrosio en su De Mysteriis 7 39-42 y en las Homilías bautismales de Juan Crisóstomo: en ellas, comentando el texto de Ef 5,25-26, afirma este santo Padre: "El Señor amoroso, obrando a imitación de la propia bondad, aceptó este hecho grande y paradójico por su solicitud con la Iglesia, a fin de hacerla santa mediante la propia sangre y, después de haberla purificado con el baño del bautismo. colocar a su lado a la Iglesia gloriosa» (Cat. V). El texto de Ef 5,27, que alude al don del Esposo de su propio cuerpo, es interpretado también por la tradición patrística como una comunión y alianza esponsal: "Cristo dio a los hijos de su cámara nupcial el gozo de su cuerpo y de su sangre», dice Cirilo de Jerusalén (PG 33, 1100); Teodoreto de Ancira afirma: nComiendo los miembros del Esposo y bebiendo su sangre, realizamos una unión esponsal» (PG 81, 128). Nicolás Cabásilas, en su tratado La vida en Cristo, a propósito del bautismo y de la eucaristía, escribe: "Las bodas no pueden unir al Esposo y a la Esposa hasta tal punto que los hagan vivir al uno en el otro, como ocurre con Cristo y la Iglesia... Se trata de esas bodas tan alabadas, en las que el Esposo santísimo une consigo como esposa a la Iglesia como una virgen novia. Aquí Cristo alimenta al coro que lo rodea y por esto sólo entre los demás misterios- somos carne de su carne y huesos de sus huesos» (lib. 1, c. 2: lib. 1V c. 3).
3. Una tercer línea de desarrollo de la mística nupcial es la de la experiencia mística y la posterior tematización de dicha experiencia en algunos místicos cristianos. Los Comentarios de san Bernardo al Cantar de los Cantares y - de manera especial las obras de Ricardo de san Víctor, su Comentario al Cantar y el Tratado de los cuatro grados de la violenta caridad, marcaron profundamente la espiritualidad medieval. Pero probablemente han sido los dos místicos españoles Teresa de Jesús y Juan de la Cruz los autores que han dejado una huella indeleble en la teología mística en este sentido.
Teresa de Jesús desarrolló la mística nupcial en su Castillo interior, Presenta bajo el simbolismo del matrimonio las tres últimas etapas de la vida espiritual (Moradas Y, 4, 3). Distingue los tres momentos sucesivos: la unión que equivale al "conocerse» de los novios (quintas moradas), el desposorio o noviazgo espiritual (sextas moradas) y el matrimonio espiritual (séptimas moradas). El desposorio espiritual se caracteriza por la intensa comunicación del Esposo Cristo a la esposa, mediante éxtasis, heridas de amor, revelaciones, visiones que tienen como objetivo la purificación total del alma y el enriquecimiento de su caridad, como preparación al don del matrimonio (sextas moradas). La gracia del matrimonio espiritual (cf. Moradas VII, cc. 2 y 3) supone la mutua entrega del Esposo Cristo al alma esposa, como personalización de la Iglesia, con el mandato de velar por las cosas propias del esposo.
La actualidad de la mística nupcial se deriva de la recuperación del simbolismo esponsal de la Iglesia y de la elaboración de una eclesiología nupcial.
J. Castellano
Bibl.: T Álvarez, Matrimonio espiritual, en DE, 11, 568-572; A. Tanquerey, Compendio de teología ascética y mística, Palabra, Madrid 1990, 1469-14-í9; L. Zabalza, El desposorio espiritual según san Juan de la Cruz, Monte Carmelo, Burgos 1964; A. Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual, Facultad de Teología, Burgos 1993.
Aunque es intensa y profunda, la experiencia del profeta no es igual a la experiencia del místico; se trata de dos experiencias religiosas esencialmente diversas. Mientras que el místico anhela la unio mystica, el anonadamiento, el convertirse en una sola cosa con lo divino, la personalidad del profeta, lejos de disolverse, se hace presente con intensidad y se compromete fervorosamente en lo que percibe. Jeremías ve un objeto insignificante, un ramo de almendro; inmerso en la observación, siente que Dios lo llama y le invita a reflexionar en lo que está viendo en aquel instante (Jr 1,11-12). El acto profético es el encuentro de una persona concreta con el Dios vivo. La profecía es una confrontación : Dios es Dios, el hombre es hombre: los dos pueden encontrarse, nunca fundirse uno en el otro. Hay comunión, no fusión. El profeta, a diferencia del místico, recibe y participa al mismo tiempo. Su respuesta a lo que se le ha revelado transforma la revelación en diálogo.
El místico está totalmente tenso a vivir la experiencia del éxtasis, experiencia a la que llega sólo después de mucho esfuerzo: momentos preparatorios, escalones que hay que subir con fatiga. El profeta, por su parte, no se siente impulsado por el deseo de tener una experiencia profética. Mientras que la experiencia mística tiene un carácter estrictamente individual y privado, la profecía es una misión para guiar al pueblo; al profeta no le preocupa su salvación individual, sino la vida del pueblo.
F Raurell
Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L. Sicre, Los profetas, Cristiandad, Madrid 1980; L. Monloubou, Profetismo y profetas, FAX, Madrid 1971; A. Neher, La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca 1975; W, H. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1983, 215-355; E. Beaucamp, Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988.
Tendencia o sistema místico, que puede observarse también fuera del cristianismo en las religiones misteriosóficas (por ejemplo, el orfismo) o en sistemas filosóficos como el de Plotino. Pero tampoco dentro del entramado cristiano ha faltado la experiencia de un misticismo heterodoxo, que pronto se vio condenado por la auténtica experiencia cristiana de la mística, por ejemplo, el sistema de Molinos y todas aquellas acepciones reductivas de la fenomenología mística, que a algunos psicólogos y fisiólogos les gustaría definir como histerismos y neurastenias. A veces, el término misticismo se usa en sentido peyorativo, y los autores católicos lo contraponen a la «mística» para indicar toda forma degenerativa, como las teosofías nebulosas, el espiritismo inmotivado, el quietismo de sumisión.
Algunos escritores no católicos creen que es ilusoria toda expresión de la fenomenología mística; para ellos el término "misticismo» agrupa y teoriza elementos despreciativos de dicha fenomenología. También puede significar un auténtico sentimiento religioso por parte de quien tiende sinceramente a una vida mística, preparándose para ella con la penitencia y la oración, El contexto de la fenomenología merece especial atención, precisamente por las valoraciones diferentes que pueden surgir: en esta semántica tan articulada, el sentido de la voz "mística» va ligado y guarda relación con la profundidad y la hermenéutica de cada escritor.
G. Bove
Bibl.: A. Vergote, Psicología religiosa, Taurus. Madrid 1969; A. Vázquez, Freud y Jung, dos modelos antropológicos, Sígueme, Salamanca 1981; E. Freijo, El problema religioso en la historia de la psicología médica contemporánea, ESET Vitoria 1976; L. Beirnaert, Experiencia religiosa y psicología, Estela, Barcelona 1969.
En su significado más general, el mito es una leyenda, un relato caracterizado como "palabra sagrada», con el que se intenta dar una explicación-causa y una garantía de la validez de todos aquellos elementos que constituyen el patrimonio social, intelectual n moral de una cultura determinada.
Producto de una mentalidad arcaica, el mito está dominado con frecuencia por el pensamiento mágico: las cosas, los animales, los fenómenos de la naturaleza son animados y humanizados; el mundo de los dioses, de los héroes y de los hombres se presenta como un todo en donde lo sagrado y lo profano actúan en absoluta continuidad. Esta continuidad resalta además por el empleo del mito en el culto: en efecto, muchos ritos religiosos no son más que la repetición en el presente de un suceso mítico, realizado con frecuencia de forma dramática. De ordinario, en el mito se tocan temas muy variados y heterogéneos, como, por ejemplo, la creación del mundo (mitos cosmogónicos ), el nacimiento y la vida de los dioses (mitos teogónicos), la aparición del hombre en la tierra (mito antropogónicos), el motivo y el origen de la existencia humana con todas sus experiencias, obscuridades y enigmas, como la sexualidad, el dolor, el mal, la culpa, la muerte, etc. (mitos sobre el estado original, mitos de la transformación, mitos soteriológicos y escatológicos) El término, pero sobre todo el concepto de mito, ha sido sometido en la historia de la cultura occidental a diversas interpretaciones. En primer 1ugar, el mito como simple relato de fábula popular, privado totalmente de racionalidad, en antítesis con la verdad, donde no habría más que la realidad del lenguaje y el revestimiento de la fantasía. Contra este mito de fábula se sublevó la mentalidad ilustrada y - debido a ciertas reducciones al mismo de la realidad religiosa- también la critica racionalista, con su programa de desmitificación absoluta. En segundo lugar, el mito como expresión inadecuada, poética y alusiva, a veces simbólica, elegida adrede para comprender y conceptualizar algunas verdades difíciles de captar. Serían mitos en este sentido que, como dice P. Ricoeur, "dan que pensar», los mitos platónicos de la caverna (Rep. 5 14a-51Sd), el mito de Er Armenio (Rep. 613e615d), el mito "geográfico» del destino final (Fed. 108c-11Ob). De este tipo de mito se sirvieron con frecuencia los Padres de la Iglesia del siglo 11-111, sobre todo los ligados a la escuela de Alejandría, en sus interpretaciones alegóricas de la Escritura, y algunos filósofos románticos, como Schelling en la Filosofía de la mitología, para quienes el mito es un modo directo de manifestación del Absoluto y su interpretación uno de los camino más seguros para llegar al corazón secreto de la realidad.
En tercer lugar, el mito como huida hacia adelante, propio de las utopías, tanto en el sentido clásico (la Utopía, de Tomás Moro; La ciudad del sol, de Tomás Campanella), bien en el sentido milenarista, como en la democracia mística de Thomas MUnzer, el animador de la guerra de los campesinos, y en el «todavía-no» ontológico, humanista, natural de los mitos productivos de lucha con vistas a la resurrección total del hombre, como en la propuesta reciente de E. Bloch. Finalmente, desde el punto de vista psicoanalítico, el mito, estudiado sobre todo por Jung, se ha visto como la expresión de un «inconsciente colectivo», anterior al inconsciente individual, capaz de imponer a este último sus símbolos más profundos y más cargados de fuerza emotiva.
Substancialmente, la ciencia moderna de las religiones (M. Eliade, R. Pettazzoni, W. F. Otto, K. Kerenyi, L. Lévy-Bmhl) ha reconocido a los mitos una función positiva en la historia de las civilizaciones, va que representan una experiencia vivida del misterio de la realidad y de todo el devenir histórico: por eso siempre pueden ser comprendidos por el hombre si permanece fiel a su ser de hombre y no se deja esclavizar por la tiranía de la técnica y de la ciencia.
G. Occhipinti
Bibl.: G. Betori, Mito, en NDTB, 1234-1256; L. Cencillo, Mito, semántica y realidad, Ed. Católica, Madrid 1970; E. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, 3 vols" FCE, México 1971-1079, especialmente el 11, dedicado a El pensamiento mítico; L. Duch, Ciencia de la religión y mito, Abadía Montserrat 1973; L, Lévy-Bluhl, El alma primitiva, Edicions 62, Barcelona 1974.
Con la expresión "modalismo» se califica a la doctrina trinitaria que se afirmó en el siglo 11, según la cual el único Dios se nos manifiesta de " modos » diversos: como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo, Esta orientación de pensamiento encontró una amplia difusión incluso en los ambientes oficiales, ya que protegía al mismo tiempo la unidad de Dios y la divinidad de Cristo. Los modalistas creían que podían salvar la unidad de Dios solamente rechazando una verdadera distinción entre el Padre y el Hijo.
Sirvió para allanar el camino a esta concepción la falta de distinción entre los conceptos de naturaleza y de persona, pero también el hecho de que el título de "Padre», antes de convertirse en el nombre «propio» de una persona divina (el Padre de Jesucristo), en el lenguaje religioso común y dentro del cristianismo del siglo 11 constituía un sinónimo de «Dios», atributo de la naturaleza divina.
Fue Noeto de Esmirna el que difundió el pensamiento modalista (final del siglo u). Para él, «Cristo es el Padre: el Padre es el que se encarnó, sufrió y murió» (Hipólito, Contra Noetum 1).
Con esta concepción modalista o patripasiana (el Padre que sufre) se unió una cristología de tipo pneumático, que distinguía entre Jesús (Hijo) y Cristo (Padrel. Como nos confirma Tertuliano en el Adversus Praxeam (27, 1), los modalistas «distinguen ciertamente, aunque siempre dentro de una única persona, al uno y al otro, al Padre y al Hijo' diciendo que el Hijo es la carne, o sea, el hombre, o sea Jesús: mientras que el Padre es el Espíritu, o sea Dios, o sea Cristo". Se trataba evidentemente de una distinción de naturaleza, no de persona.
Noeto fue condenado por los presbíteros de la ciudad de Esmirna, pero encontró un discípulo, Epígono, que propagó su doctrina en Roma. Por su parte Tertuliano, en su Adversus Praxeam (por el año 213), combatió el modalismo de este personaje desconocido llegando a precisar con claridad unos términos y ~ unos conceptos que adquirió de esta manera la especulación teológica occidental («persona)", «substantia», «trinitas"...).
L. Padovese
Bibl.: S. del Cura Elena, Modalismo, en DCDT 916-922: M. Simonetti, Praxeas, en DPAC, 11, 1828: J M. Rovira Belloso, La humanidad de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986: A, Orbe, Introducción a la teología de los siglos 11 y 111 Sígueme, Salamanca 1988.
Del latín hodiemus, o de modo = «ahora» indica una distribución histórica de períodos que asume lo moderno como época de lo nuevo y la interpretación de lo moderno como Weltanschauung (S. Cotta). Desde un punto de vista historiográfico, la edad moderna es la época que sigue a la antigUedad y a la Edad Media, según un ritmo que sustituye a la distribución anterior entre historia secular e historia religiosa. En la ruptura con el pensamiento tradicional, la modernidad en los siglos XVI-XVII tiende a diferenciarse de la concepción clásico-cristiana con la investigación de un orden natural crítico-racional, según el modelo de la nueva ciencia; con la 11ustración afirma el carácter central de la libertad humana, independiente de cualquier principio, que renuncia a la hipótesis de un orden estable y descifrable: con Kant toma la forma de una crisis de época que establece nuevos fenómenos histórico-culturales en el corte con la tradición y en la enfatización del novum. La modernidad, por consiguiente, reestructura la temporalidad humana con la tesis del proceso como forma de la conciencia histórica del hombre, superando la concepción de la temporalidad clásica, caracterizada por el sentido del límite y secularizando la concepción cristiana del tiempo. Según A. del Noce, la modernidad tiene los siguientes caracteres: « comienzo cartesiano de la filosofía moderna, conexión entre la filosofía moderna y el ateísmo, doble línea de pensamiento en la filosofía moderna (desde Descartes a Nietzsche la primera, desde Descartes a Rosmini la segunda), destinada a alcanzar y a pasar por el tamiz el pensamiento metafísico tradicional)" Es decir la modernidad conjuga los motivos de la aparición del sujeto, la dislocación del centro teológico y la afirmación de la ciencia como nueva visión del mundo y de la historia.
Si la pars construens de la modernidad señala en la especificidad del sujeto y en el significado del valor del mundo (H. de Lubac) las notas positivas del mismo, e indica en la ciencia universal la guía ideal de una racionalidad que no se doblegue ante el subjetivismo del cogito ni ante el relativismo positivista (E. Husserl), los elementos negativos son: el individualismo de la voluntad de poder, de inspiración nietzscheana: la inmanencia como ruptura de la pretensión de un fundamento y la afirmación de la diferencia como cifra del tiempo histórico hasta la pérdida de identidad del hombre mismo. Para R. Guardini, «el fin de la época moderna" traduce la experiencia religiosa en «religiosidad sincretista», hasta llegar a una cualificación negativa de la misma, cuyo resultado es la historia paradigmática de la secularización. Si para J. Habermas el futuro de la modernidad está en la revaloración de su racionalidad comunicativa, para otros (J F. Lyotard, G. Vattimo) la posmodernidad es el contrapunto hermenéutico de lo moderno: «edad del debilitamiento de las pretensiones de la razón, edad de la plurivocidad de modelos de racionalidad no homogéneos; edad de un pensamiento sin fundamentos; edad de la disolución de la categoría de lo nuevo y del fin de la historia: edad en que la ciencia y la técnica parecen peligrosas y - no liberadoras" (P. Rossi).
C Dotolo
Bibl.: N. Provencher, Modernidad, en DTF 1011-1013, P Berger, B, Berger y H, Kellner, Un mundo sin hogar, Modernización y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979 N. Eisenstadt, Modernización, Amorrortu, Buenos Aires 1968; H. Lefebvre, Introducción a la modernidad, Tecnos, Madrid 1971; C. Solé. Modernización: un análisis sociológico, Península, Barcelona 1976.
Con el nombre modernismo entendemos la tendencia en los comienzos del siglo xx a conciliar el patrimonio del cristianismo con las exigencias de la cultura y de las ciencias de la época, que culminó con su condenación por parte de pío X en el decreto Lamentabili y en la encíclica Pascendi (1907). Ya durante el pontificado de León XIII no pocos pensadores católicos intentaban adecuarse a los resultados de las recientes investigaciones de la historia comparada de las religiones y de los dogmas, de la filología de los textos, de la arqueología bíblica, para ofrecer una apologética del cristianismo conforme con las necesidades de los tiempos nuevos. En el campo bíblico los representantes principales son A. Loisy (L'Evangile et l'Eglise, 1902), en Francia, y G. Tyrrell ( 1909), en Inglaterra.
El principio fundamental del modernismo no consiste tanto en la oposición a alguna que otra de las verdades reveladas, sino en el cambio radical de la noción misma de «verdad», de «religión» y de «revelación» La esencia de este cambio está en la aceptación incondicionada del « principio de la inmanencia» como fundamento del pensamiento moderno. Pero este principio teorético raras veces se encuentra expresado por los promotores del modernismo de forma sistemática, ya que se entregan preferentemente a la investigación positiva de la historia de la Iglesia, de los dogmas y de la Biblia. Sin embargo, la orientación crítica que siguen en sus investigaciones está dominada por aquel principio que abandona sin residuos la verdad cristiana a la contingencia de la cultura humana y de la experiencia subjetiva.
La encíclica Pascendi declara perentoriamente que el modernismo, debido a su profesión de subjetivismo radical, va más allá de toda religión en su agnosticismo absoluto y que por tanto acaba en el ateísmo.- Los errores del modernismo, denunciados ya por el decreto Lamentabili (DS 3401-34661, se recogen en la Pascendi con una exposición clara de los principios de la doctrina católica. La parte doctrinal de la encíclica se divide en tres puntos, en los que se analizan las tres principales etapas o fases del error o, mejor dicho, tal como señala la encíclica, las diversas personalidades que se funden y entrecruzan en los promotores del modernismo: el filósofo, el creyente, el historiador, el crítico, el apofogeta, el reformador (cf. DS 3475-3500). A esta parte dogmática, la más amplia y elaborada, le siguen las instrucciones disciplinares que los obispos deben llevar a cabo en la elección de los profesores en los seminarios y para el incremento de los estudios filOsóficos, teológicos y materias profanas auxiliares.
Con el motu proprio Sacrorum antistitum (1910) pío X introducía un juramento antimodernista (DS 3537-3550). Las polémicas en torno al modernismo se acallaron bajo la autoridad de Benedicto XV en 1914.
La desviación primordial del modernismo fue la pretensión de adquirir la posesión de Dios-verdad por el camino práctico-afectivo, prescindiendo tanto del camino intelectual como del de la vivencia ascético-mística. Pretendió reducir la verdad teológica a pura expresión del sentimiento íntimo vital.
T Jansen
Bibl.: N. Provencher Modernismo, en DTF, 1013-1017. E. Touron, Modernismo, en DCDT 922-929; E, Poulat, La crisis modernista (Historia, dogma y crítica}, Taurus, Madrid 1974: R Aubert, La crisis modernista, en HdI, VIII, 586-668: R, García Haro, Historia teológica del modernismo, EUNSA, Pamplona 1972.
En sentido estricto, es la doctrina del teólogo jesuita L. Molina ( 15361600), que reflexionó mucho sobre las relaciones entre la gracia y la libertad: en sentido amplio, indica una perspectiva teológica particular, correspondiente a estas relaciones, que tiene en L. Molina su principal representante.
Para comprender bien el molinismo, hay que tener presente que el concilio de Trento, al tratar de la justificación, había afirmado dos principios irrenunciables para la fe católica: a} la absoluta necesidad de la gracia para realizar el bien y salvarse; b} la auténtica cooperación y libertad del hombre en el ejercicio del bien. Al tener que precisar el papel de la libertad, L. Molina recuerda la importancia decisiva de los "dos polos" (E. Vansteenberghe) : el concurso simultáneo y la ciencia media. En los actos libres, según el teólogo jesuita, la voluntad humana no es sólo un instrumento en las manos de Dios, que es la causa principal, sino que es también causa auténtica de los efectos realizados; el concurso divino es simultáneo y no precedente respecto al ejercicio del acto mismo. Esto vale tanto en el orden natural como en el orden sobrenatural;
en este último caso se necesita ciertamente el influjo de la gracia, para que la voluntad pueda producir los actos sobrenaturales, pero no es necesario admitir una moción divina ulterior que determine a la voluntad (como piensan los tomistas).
Para comprender, por otra parte, de qué manera conoce Dios infaliblemente el futuro y dirige a las criaturas al fin previsto para ellas, Molina apela a la scientia media. A diferencia de la scientia naturalis, que es el conocimiento de lo posible, y de la scientia libera, que es el conocimiento de lo real, la scientia media de Dios es el conocimiento de los futuribles, es decir, de lo que se realizará en determinadas circunstancias.
Puesto que Dios, gracias a la ciencia media, conoce lo que hará la voluntad libre en las diversas situaciones en que llegue a encontrarse una persona y sabe, en virtud de la ciencia libre, en qué situaciones llegará efectivamente a encontrarse la persona, puede prever con certeza el buen resultado de la gracia que va a dar a cada uno.
En esta perspectiva, los predestinados son aquellos que han recibido de Dios las gracias con las que han colaborado libremente según la previsión infalible de Dios (ciencia media); los réprobos, por el contrario, no son aquellos a los que Dios no ha concedido las gracias para salvarse, sino los que reciben el castigo debido a su negativa va prevista a salvarse.
Es evidente en el molinismo la intención de reconocer y de afirmar el papel decisivo de la libertad del hombre, tanto en el orden natural como en el sobrenatural. La opción por el bien de parte del hombre provoca el concurso simultáneo de Dios, hace que sea eficaz el don de la gracia, realiza el plan del Creador y conduce de este modo a la salvación. A lo largo de los siglos el molinismo ha suscitado vivos debates y polémicas; es muy clara la postura que contra él adoptó la escuela tomista, protagonizada por el dominico Domingo Bañez (1528-1604).
G. M. Salvati
Bibl.: Molinismo, en ERC, Y 526-529: A Bayón, La escuela jesuítica desde Suárez a Molina, en AA. W , La teología española, II, Fundación universitaria española, Madrid 19871 39-73; B. Parera, La escuela tomista espanola, en Ibíd., 9-38; M. Andrés, Pensamiento, teología y cultura. Historia de la teología, Atenas, Madrid 1989, 142ss.
La palabra mónachos (único, solo) tiene una larga historia que se remonta a Platón. En el ámbito cristiano el término aparece en el Evangelio de Tomás (por el 150), donde tiene un carácter filosófico. Probablemente surgió también por aquel tiempo en las comunidades de Siria una denominación del mismo significado para designar a los ascetas: el ihidaya, el único, el particular, el discípulo a quien se atribuye el mismo título que a Cristo, el monoghenés. Jesús es el monoghenés y el discípulo que vive los trópous kyríos (las formas de vida del Señor) se convierte también en el "único». Alrededor del 330 los monjes son designados por primera vez por Eusebio con el mismo título de Cristo: como monoghenéis (Comm. in Ps. 68, 7). Son los que viven en una semejanza total a Cristo. Evidentemente, en el origen no existían órdenes o estructuras constituidas.
La primera expresión de vida " monástica» es la eremítica o anacorética.
Como declara san Jerónimo, "son anacoretas los que habitan solos en los desiertos y toman su nombre del hecho de que se han retirado lejos de los hombres" (Carta 22, 34). Originalmente, el verbo griego anachoréo (retirarse) significa la huida al desierto de los deudores insolventes. Pero Jerónimo atestigua un uso ya "bautizado" de la palabra.
Aunque pueden documentarse huellas del anacoretismo ya en torno a la mitad del siglo 111, parece ser que lo que más contribuyó al desarrollo de esta forma ascética fueron las conversiones en masa al cristianismo típicas del siglo 1V, con la consiguiente mengua del fervor espiritual y la necesidad de sustraerse de las seducciones de una sociedad que no había logrado transformar la nueva religión. Así pues, en el anacoretismo cristiano hav una tendencia reactiva y una necesidad de fuga de las ciudades, consideradas como lugar de pecado.
Los anacoretas se caracterizaban por su aislamiento casi total, por la abstinencia sexual, las penitencias, el trabajo manual y la falta de un superior. También a- juicio de san Jerónimo, "el que instituyó este género de vida fue Pablo, el que le dio lustre fue Antonio y, remontándonos más arriba, su promotor fue Juan Bautista» (Carta 22, 36).
Aparte de estas afirmaciones, la cuestión sobre el origen del anacoretismo sigue sin resolverse por falta de fuentes. Al contrario, puede demostrarse la rápida difusión de esta forma ascética en Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor. Fase primitiva del monaquismo cristiano, que pronto dará paso a la vida cenobítica o asociada, el anacoretismo lleva la marca de su patria de origen y asume formas muy diversas de comportamiento. Los diversos géneros de vida anacorética encontraron seguidores no sólo entre los hombres, sino también entre las mujeres. Teodoreto de Ciro, en su Historia de los monjes (29-30), recuerda tres: Marana, Cira y Domnina. Es un hecho que el anacoretismo ejerció una fuerte influencia en la espiritualidad posterior, debido entre otras cosas al carácter "heroico» de sus expresiones.
Se ha observado que, cronológicamente, la experiencia del aislamiento precedió a la cenobítica (koínos bíos, vida común). Ésta no tardó en imponerse debido al hecho de que a un anacoreta célebre se iban asociando poco a poco algunos discípulos, deseosos de compartir su vida.
Considerando los riesgos inherentes a la vida solitaria y las ventajas derivadas de una vida asociada, Pacomio (por el 292-347), tras una experiencia personal de vida eremítica. dio forma al cenobitismo, asentado en la convivencia de quienes compartían todos sus bienes, en la oración común, en la observancia de la misma regla, en el trabajo manual y en la obediencia absoluta al abad.
Pacomio fundó la primera comunidad en el 323 en Tabennisi (alto Egipto). En poco más de veinte años las fundaciones pacomianas, dirigidas por una Regla de 194 artículos, comprendían nueve conventos masculinos y dos femeninos. La experiencia innovadora de Pacomio, aunque animada de moderación y de prudencia, no estaba sin embargo- libre de los riesgos inherentes a comunidades numéricamente cada vez más elevadas.
No hay que olvidar a la persona de Antonio (t por el 355), que, después de un período de anacoretismo, se hizo "Padre» de algunos pequeños monasterios dirigidos por él. Su biografía, escrita por el obispo Atanasio de Alejandría, alcanzó un valor normativo en las sucesivas expresiones de vida monástica. Pero fue Basilio de Cesarea (por el 330-379), basado en las experiencias monásticas precedentes, el que aportó correcciones y mejoras a las formas cenobíticas ya en acto. Planteó la convivencia comunitaria sobre un tipo de relaciones de amistad, convencido de que sólo la vida cenobítica garantizaba el ejercicio de la caridad. "La habitación en común -declara en las Regulae fusius tractatae, VII, par. 4 - constituye un campo de prueba, una hermosa vía de progreso, un continuo ejercicio, una meditación ininterrumpida de los preceptos del Señor. Y la finalidad de esta vida en común es la gloria de Dios...
Este género de vida en común es conforme con la que llevaban los santos que se recuerdan en los Hechos de los Apóstoles: los fieles se mantenían unidos y lo tenían todo en común».
En conformidad con este planteamiento, Basilio limitó el número de los monjes que vivían juntos e insertó sus monasterios dentro del contexto social y eclesial, añadiéndoles escuelas, hospicios y orfelinatos. También reglamentó el trabajo manual, dejando más espacio para la oración Y el estudio.
Las experiencias cenObíticas orientales encontraron en los siglos 1V y y una rápida y vasta difusión en Occidente. Fue Jerónimo (por el 347-419) el que hizo propaganda de esta forma de ascesis. Pero no hay que silenciar las aportaciones originales que hizo Martín de Tours, el cual, a pesar de ser obispo (3701371), mantuvo una vida en común con sus discípulos. Una situación análoga presenta el obispo Eusebio de Vercelli (t por el 370), fundador de un cenobio para clérigos. Se afirma de este modo una forma de cenobio episcopal que, favoreciendo la vida común del clero, dio origen al nacimiento de los canónigos regulares.
En África, Agustín dio origen a un monasterio episcopal (395), que seguía una Regla compuesta expresamente por él (Carta 21 1). En torno al año 400, Honorato fundó el célebre monasterio de Lérins y Juan Casiano (por el 360430), que con sus obras puso a Occidente en contacto con el cenobitismo oriental, dio vida en Marsella a dos monasterios.
La afirmación diversificada de estas formas cenobíticas en Occidente encontrará una síntesis original en la Regla de san Benito (t por el 547), que, asimilando el pensamiento pacomiano y la experiencia basiliana, se impondrá sobre las otras formas de vida religiosa asociada por la determinación clara de sus funciones, su sólida organización interna y su inserción en la Iglesia local.
Después del cuadro histórico que acabamos de esbozar, podemos preguntarnos si existe una «espiritualidad monástica original » En este sentido, G. M. Colombás declara: «Los grandes Padres, legisladores teóricos de la vida monástica en sus orígenes Y en su desarrollo, no indicaron a sus discípulos más objetivo de santidad que el que se señala a todos los cristianos de la Iglesia, ni trazaron otro camino para llegar a él que el del Evangelion No se trata, por tanto de una espiritualidad reservada a una élite, ni los monjes quieren ser un grupo esotérico, una especie de gnósticos. Así pues, la vocación monástica no puede entenderse más que como una ratificación y una profundización consciente de las promesas bautismales que el monje toma de observar en toda su radicalidad.
Por tanto, si no existe una perfección reservada a los monjes, sino que a todos, tanto laicos como monjes, se les propone la única perfección evangélica, está claro que a todos se dirige el doble precepto del amor de Dios sobre todas las cosas y el del amor al prójimo más que a uno mismo. Dentro de este ideal hay, sin embargo, ciertos arquetipos o «ideas fuerza» que en diversa medida han ejercido su influencia sobre las distintas formas de vida monástica y sobre su espiritualidad. En este sentido baste recordar el ideal de la vida como imitación de Cristo, como imitación de la comunidad primitiva que nos presentan los Hechos (2,44-45~ 4,32-34), la asunción de la vida ascética como sustitutivo del martirio, la vida monástica como batalla contra el demonio, la emigración ascética Y el éxodo espiritual, la imitación de la vida angélica, el retorno a la inocencia de Adán, la espera vigilante de la parusía, la vida como ideal filosófico. Estos diversos arquetipos que hemos reseñado muestran la rica variedad del ideal monástico; una diversidad que no altera absolutamente la unidad esencial : el monje es aquel que, bajo diversas formas, busca el conocimiento, la adoración y el servicio de Dios.
L. Padovese
Bibl.: J Gribomont, Monacato, en DPAC, 11, 1465-1467; G. Turbessi - T. Spidlik, Monacato-Monacato oriental, en DE, 11, 637650; G, M. Colombás, El monacato pri,,2itivo, 2 vols., BAC, Madrid 1974-1975; A, Masoliver, Historia del monacato cristiano, Ed, Encuentro, Madrid 1993.
Herejía trinitaria, bastante difundida en los siglos II y III, caracterizada por la negación a las tres Personas divinas de una existencia propia y distinta, en favor de un monoteísmo radical.
El monarquianismo hunde sus raíces en aquel judeocristianismo escandalizado por el anuncio de la divinidad de Cristo. Desde este punto de vista se le puede considerar, por consiguiente, como la herejía típica del alma judía del cristianismo.
Tuvo una doble conformación: monarquianismo adopcionista (o adopcionismo), para el que Cristo -según diversas orientaciones- sería un ángel (Engelchristologie) o un simple hombre (Jesús), adoptado por Dios mediante la bajada de Cristo sobre él en el momento del bautismo.
El defensor de esta doctrina fue Teodoto de Bizancio, que actuó en Roma a finales del siglo 11. La proclamación de Cristo como simple hombre parece que le sirvió para atenuar la gravedad de la apostasía en que había incurrido durante una persecución, negando que Cristo era Dios.
Teodoto encontró seguidores en Teodoto el Banquero, Asclepiodoto y Artemas. Se encontrarán huellas de este adopcionismo en el siglo IU-IV, en el pensamiento de Pablo de Samosata, Fotino de Sirmio y Marcelo de Ancira.
Muy distinto es el monarquianismo patripasiano o modalista ( ver modalismo), para el que el único Dios se manifiesta de tres modos distintos: como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo. En ese caso, puesto que la encarnación Y la pasión fue producida por el - (Padre = Dios), se entiende fácil Padre mente que esta corriente pudiera llamarse también patripasianismo (el Padre-Dios que padece).
El modalismo fue difundido por Noeto de Esmirna (finales del siglo 11), condenado por los presbíteros de la ciudad. Como observa Hipólito, para Noeto «Cristo es el mismo Padre; el Padre es el que se encarnó, sufrió y - murió» (Contra Noetum, 1).
A partir del siglo 111, el monarquianismo modalista tomó también el nombre de sabelianismo, del hereje Sabelio, que, directamente o a través de sus discípulos, lo difundió en Libia y en Egipto. Condenado en Roma por el 220, Sabelio se presentó como rígido defensor de la «monarquía divina". Tenazmente ligado al monoteísmo, presentaba a la divinidad como una mónada que se dilataba en tres operaciones distintas: Padre en el Antiguo Testamento, Hijo en la encarnación, Espíritu Santo en Pentecostés. Se trataba, de todas formas, de un solo prosopon y de una sola hipóstasis.
El Sabelianismo -precisamente por su difusión en Libia y en Egipto- se afirmó en oposición a la telogía del Logos sostenida por Orígenes y por la escuela de Alejandría, donde iba articulándose cada vez más el discurso sobre el Dios cristiano.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Monarquianos, en DPAC, 11, 1467-1468: S, del Cura Elena, Modalismo - Subordinacionismo en DCDT 916-922 y 131 1-1317. A, Orbe, introducción, a la teología de los sigios II y III Sigueme, Salamanca 1988: W Kasper El Dios de Jesucristo, Sigueme, Salamanca '1990, 331-340,
Este término designa aquellos sistemas filosóficos que asumen como nota dominante la univocidad del ser, sufriendo la fascinación de la fórmula presocrática (eleática) del én kai pan (Uno-Todo, o unitotalidad). Si en la época clásica se puede considerar a Plotino como uno de los máximos exponentes del monismo filosófico, en la edad moderna el monismo ontológico cuenta entre sus paladines a Spinoza y ciertamente a los románticos e idealistas (entre ellos, en primer lugar, a Schelling de la filosofía de la identidad y a Hegel).
Fundamentalmente, en estas concepciones se olvida la analogía del ser, es decir, su manifestación en formas diversificadas, entre ellas, en primer lugar, las del ser absoluto y el ente finito. Este olvido de la analogía supone, por consiguiente, un olvido de la diferencia ontológica entre el Ser y el ente, con la consiguiente pérdida de consistencia del segundo término en favor del primero. Se llega así a la que P. Bayle (hablando del spinozismo) definía como la hipótesis más monstruosa que pueda concebir la mente humana;
en efecto, si somos sólo expresión de la única substancia, cuando ocurre algún conflicto por ejemplo entre los turcos y los cristianos, Dios en forma de turco mata a Dios en forma de cristiano. En esta concepción, tan rigurosamente entendida -como pasa en Spinoza-, la libertad debe entenderse solamente en el sentido de la autodeterminación Y no también como posibilidad de elegir entre diversas opciones. Además, el mal cósmico e histórico se entiende únicamente como límite del universo, y no como pecado o debilidad debida a una elección libre del hombre.
En el plano religioso es posible encontrar concepciones monísticas sobre todo en las religiones orientales, que predican la aniquilación del yo en el gran todo del universo, como último estado al que se llega a través de la peregrinación en esta vida. La mística cristiana ha sufrido a veces notablemente la influencia de las concepciones monísticas filosófico-religiosas.
Pensemos en Jacob BOhme y sobre todo en el Maestro Eckhart. En estas concepciones se encuentra fácilmente una notable vena nihilista, En efecto, la criatura resulta, por un lado, profundamente comprometida en descubrir su propia nada radical, y por otro, en perderse en el todo de lo divino como gota de agua en el océano.
N Ciola
Bibl.: 1. Ouiles. Panteismo, Y 159- 163; J Gómez Caffarena - J Martín Velasco, Filosofía de la religión, en Revista de Occidente, Madrid 1973; AA, W , El ateismo contemporáneo,4 vols., Cristiandad, Madrid 1971 (cf Índice sistemático).
El término «monotelismo» (del griego mono + thelema) entró en el lenguaje teológico para afirmar que en Cristo existe una sola voluntad. Esta doctrina, que surgió en el siglo VlI en Oriente, tenía la finalidad de reconciliar a los difisitas calcedonenses con los monofisitas.
Para salir al encuentro de estos últimos, evitando las cuestiones relativas a la «naturaleza», el patriarca Sergio de Constantinopla, a comienzos del siglo VII -a pesar de mantener la fe calcedonense de las dos naturalezas- empezó a hablar de la única operación de Cristo (monoergismo), dado que su obrar único proviene de la persona, no de las dos naturalezas.
El monoergismo defendido por Sergio y sostenido por el emperador Heraclio encontró al principio un amplio consenso, fundado por otra parte en el equívoco teológico y en el oportunismo político, pero fue combatido por Máximo el Confesor y por el monje Sofronio y cayó en el descrédito.
Heraclio, convencido de que solamente la unidad religiosa podía salvaguardar la solidez ya minada del Imperio, dejó caer el monoergismo para propugnar el monotelismo, es decir, la admisión en Cristo de una sola voluntad. En el 638, con un edicto (llamado Ekthesis) impuso el monotelismo a toda la Iglesia. Los efectos fueron desastrosos: Máximo, jefe del grupo antimonotelita, para quien la admisión de las dos naturalezas suponía en Cristo la presencia de las dos voluntades divina y humana, fue deportado, torturado y murió en el destierro; una suerte análoga le tocó al papa Martín 1, que había condenado el monotelismo en el concilio Lateranense del año 649.
Tan sólo treinta años más tarde, al cambiar la situación político-religiosa, el sexto concilio ecuménico, convocado en Constantinopla (680-681), condenó el monoergismo y el monotelismo, afirmando las dos energías y - las dos voluntades en Jesucristo, en conformidad con su doble naturaleza, que había sido solemnemente proclamada en Calcedonia (451).
L. Padovese
Bibl.: Monoergismo, monotelismo . en DPAC, 1469-1470: A. Grillmeier, Monotelismo, en SM, 1V 791-793: P. A. Yannopoulos, El tercer concilio de Constantinopla (680681) o sexto concilio ecuménico, en G, Alberigo (ed,), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 1 17- 1 23,
Del griego mónos physis (una naturaleza), este término indica la doctrina por la cual Cristo es el resultado de la composición de dos naturalezas (humana y divina) que no subsisten como distintos. Según los monofisitas, después de la encarnación existía una sola naturaleza. Consiguientemente, el cuerpo de Cristo no era como el nuestro, sino que estaba divinizado.
Esta doctrina, presente germinalmente en la enseñanza de la escuela teológica de Alejandría, que ponía absolutamente de relieve la iniciativa divina respecto a la aportación del hombre (el Verbo se hace carne), fue divulgada por Eutiques. Nacido en el 378 y monje de Constantinopla, había favorecido a Cirilo de Alejandría contra Nestorio. Según Eutiques, la unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana en Cristo suponía la absorción de ésta en la primera, hasta el punto de que no se podía hablar más que de una sola naturaleza, es decir, la divina ( « Confieso que nuestro Señor era "de dos naturalezas" antes de la unión, pero después de la unión confieso "una sola naturaleza"»). Evidentemente, el monofisismo de Eutiques depreciaba la humanidad de Cristo. Basándose en el apoyo del patriarca Dióscoro de Alejandría y teniendo que acallar todos sus adversarios, Eutiques y su enseñanza prevalecieron en el concilio convocado en el 449 en Éfeso, conocido como latrocinium ephesinum.
De nada valieron las quejas y las invitaciones del papa León al emperador Teodosio para la convocatoria de un nuevo concilio. La muerte imprevista del emperador (450) cambió la situación. Pulqueria y Marciano, que sucedieron a Teodosio, convocaron un sínodo en Éfeso, pero debido a una guerra en curso la sede se trasladó a Calcedonia, cerca de Constantinopla.
En el concilio que aquí se celebró (451) fue condenada la doctrina de Eutiques, no sin la resistencia de algunos obispos. En esta asamblea prevaleció la enseñanza expuesta anteriormente por el papa León en una carta dogmática al obispo Flaviano de Constantinopla (Tomus ad Flavianum, 449). En este escrito León precisaba que las dos naturalezas en Cristo, dejando a salvo sus propiedades respectivas, se unen con la encarnación en una sola persona. Así pues, Cristo es perfecto tanto en la naturaleza humana como en la divina.
Incluso después del concilio, el monofisismo no dejó de encontrar partidarios. De todas formas, hay que precisar que no todos los que rechazaron la fórmula calcedonense fueron monofisitas (coptos, jacobitas, armenios, etc.).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Monoíisismo, en DPAC, 11, 1470-1474: L. Perrone, De Éfeso (341) a Calcedonia (451). La cuestión cristológica, G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 70-103.
Es la afirmación de la descendencia de todos los hombres de un solo progenitor. Se distingue del monofiletismo, que indica la descendencia de la humanidad de un único grupo o de un grupo de criaturas que llegan casi al mismo tiempo al nivel humano desde un nivel inferior. La teología tradicional, basada en la Biblia (Gn 1-5: Lc 3,23-38; Hch 17. Rom 5,12-21), que presenta a Adán como el primer hombre y como el padre de toda la humanidad, sostuvo siempre y defendió el monogenismo; la interpretación literal de los relatos bíblicos de creación del Génesis llevaba a dar un valor histórico a las afirmaciones relativas al modo en que «surgieron a la luz» en los comienzos del tiempo el hombre y las cosas. Desde mediados del siglo XIX los defensores de la hipótesis poligenista (descendencia de la humanidad de varias parejas primordiales) pusieron en discusión esta comprensión tradicional del dato bíblico: contra ellos, durante la fase preparatoria del concilio Vaticano I, llegó incluso a pensarse en una condenación; los teólogos seguían sosteniendo que el monogenismo pertenece al patrimonio revelado, por lo que es indisociable de la fe eclesial en el Dios creador.
A mediados del siglo xx, la teología tomó una postura distinta respecto al monogenismo. Se advirtió sobre todo que los autores bíblicos conciben el nacimiento de la humanidad sobre la base del esquema « patriarca-descendencia», válido para la comunidad tribal Y culturalmente difundido en la antiguedad, donde es bastante común la imagen de un progenitor único universal. Esto llevó a concluir que «el uso del esquema monogenista... en la Escritura puede ser un modo de hablar espontáneo y no reflejo, sin que se apele por este detalle al consentimiento del que escucha» (M. Flick - Z. Alszeghy); por otro lado, según la perspectiva antropológica de los antiguos, la descendencia de un único progenitor sirve para fundamentar y justificar la necesidad de la solidaridad y de la igualdad entre los miembros del mismo clan o del mismo pueblo. Además, hay que tener en cuenta otro dato: la tradición teológica eclesial defendió enérgicamente el monogenismo a lo largo de los siglos para salvaguardar una verdad indiscutible y fundamental de la fe cristiana: Cristo es el salvador de todos los hombres: esta verdad, a su vez, va unida a otra afirmación inspirada en el dato bíblico: todos los hombres necesitan de la salvación, va que todos están «tocados» por el pecado, precisamente por descender todos ellos de un solo hombre pecador, Adán. En otras palabras, el monogenismo está en función de la afirmación de la universalidad del pecado y de la universalidad de la salvación cristiana.
En tiempos recientes, el problema del monogenismo fue reconsiderado por pío XII en la encíclica Humani generis (1950: DS 3875ss); en relación con el poligenismo se dice que "los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman que después de Adán existieron en la tierra verdaderos hombres que no procedieron de aquel como del primer padre de todos por generación natural, o que Adán significa una especie de muchedumbre de primeros padres». Tras esta toma de distancia de la hipótesis poligenista, el pontífice sigue diciendo: "No se ve por modo alguno cómo puede esta sentencia (de los polige,.listas) conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adán y que, transfundido a todos por generación, es propio a cada uno (cf. Rom 5, 12-19. concilio de Trento, sess. Y, 1 14)» (DS 3897). De aquí se deduce con evidencia que el monogenismo parece ser la única justificación válida de la difusión universal del pecado original;
el monogenismo tiene aquí una función de "enunciado de apoyo», más que de verdad dogmática. Como se ha señalado justamente, "no existen argumentos directos que impongan el monogenismo como perteneciente a la fe» (M. Flick - Z. Alszeghy). Por eso, si se lograra justificar la universalidad del pecado de Adán prescindiendo del monogenismo o, más en general, salvaguardar el dogma del pecado original, la convicción de que todos los hombres nacen de un único progenitor podría replantearse o abandonarse, teniendo en cuenta igualmente que la exégesis y las ciencias naturales demuestran hoy sus limitaciones. En síntesis, ¿es posible conciliar el monogenismo con la afirmación del pecado origina1? La teología contemporánea responde positivamente y propone dos posibles soluciones. En la primera, se afirma la existencia de un "pecado colectivo », que habrían cometido en los orígenes diversos progenitores del género humano; en esta perspectiva, el pecado de Adán correspondería al pecado de estos progenitores de los diversos grupos humanos aparecidos en los diversos lugares de la tierra. En una segunda hipótesis, que parece menos ingenua que la anterior y que tiene en cuenta una cierta evolución en el proceso primordial de la hominización, se considera « como sujeto del pecado de origen el individuo (o grupo de individuos) que llegó en primer lugar a poder distinguir entre el bien y el mal, dentro del horizonte de la libertad» (M. Flick - Z. Alszeghy). A la luz de esta última hipótesis podemos preguntarnos cómo se salva la universalidad del pecado, en el caso de la descendencia de la humanidad de varias parejas originales. La solución podría venir de la consideración adecuada de la perspectiva evolucionista, según la cual la unidad del género humano no queda garantizada tanto por la descendencia de un solo progenitor, como por la procedencia de todos los hombres, a través de caminos y tiempos diversos, "de una común materia primordial, creada por Dios en orden a la hominización» (M. Flick - Z. Alszeghy - ). Para comprender luego de qué manera u n solo individuo pudo influir en todos los seres humanos, aunque no procedan físicamente de él, se recurre al concepto bíblico de personalidad corporativa: según la mentalidad semítica, hay personas que en cierto sentido encarnan a toda la comunidad, por 1") que sus actos tienen un relieve y unas consecuencias para todos los miembros de dicha comunidad, a pesar de que éstos no desciendan directa o naturalmente de ellas. Esta categoría de la personalidad corporativa podría, sin embargo, parecer contraria a la afirmación dogmática del concilio de Trento, según el cual el pecado de Adán se transmite "por propagación, no por imitación» (DS 1513); en resumen, parecería necesario pensar en una descendencia física de los hombres de Adán. En realidad, hoy se admite entre los teólogos que los Padres tridentinos demuestran con sus palabras que lo que les interesaba era afirmar dogmáticamente la universalidad del pecado; más que referirse al modo en que el pecado original afecta a todos los hombres, lo que querían era afirmar el hecho de la existencia del pecado original en todas las criaturas humanas.
G. M. Salvati
Bibl.: K, Rahnct. Pecado original y evolución, en Concilium 26 ( 1967) 4OO-424; M, Flick - Z. Alszeghy El hombre bajo el siglo del pecado, Sígueme, Salamanca 1972; J. L, Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, 261 -267; J Salgucro, Pecado original y poligenismo, Guadalajara 1971, Y Marcos, El hombre en el espacio y en el tiempo, Studium, Madrid 1961.
Con esta expresión se quiere indicar la existencia de un único Dios (mónos, único, theós, Dios). Al menos en primera aproximación se puede hablar de monoteísmo en la reflexión filosófica y en relación con las religiones, aunque, sobre todo en la antigüedad, estos dos terrenos no pueden considerarse como claramente distintos.
El léxico filosófico presenta el monoteísmo como afirmación de la existencia de un solo Dios, trascendente, primer principio, causa y fin último de la realidad, distinto del mundo pero en vinculación estrecha con él, ya que lo mantiene continuamente en el ser.
El mundo no puede concebirse ni existir sin Dios; al revés, Dios, no necesitado por el mundo, es libre respecto a él. El monoteísmo se opone así a otras concepciones filosóficas de la realidad, en primer lugar al monismo, que no comprende las diferencias y lo abarca todo en una sola substancia, identificando el espíritu y la materia, el ser y el obrar. Esta visión panlogista engendra el panteísmo (monismo panteísta), opuesto también al monoteísmo. Se encuentran huellas de panteísmo en algunas religiones asiáticas y en algunas filosofías antiguas, como el estoicismo y el propio platonismo; en la época moderna, aunque con algunas matizaciones, ciertas concepciones de la naturaleza presentes en Giordano Bruno, Spinoza, en el idealismo moderno y bajo algunos aspectos en los autores románticos, vuelven a proponer en el nivel metafísico el tema de la relación Dios-mundo, releída de hecho en estas filosofías en la categoría de Substancia que absorbe al ser en el pensamiento. Dios y la naturaleza dependen mutuamente, o de modo estático o bien dialécticamente como en Hegel, según el cual la síntesis de Espíritu y naturaleza-historia está siempre por hacerse y en movimiento, lo cual explicaría mejor la realidad omnicomprensiva del Uno que se nos manifiesta como Espíritu Absoluto.
Si consideramos el monoteísmo desde un punto de vista religioso, debemos distinguir, siempre a nivel lexicográfico, el monoteísmo del politeísmo (adoración de varias divinidades), del henoteísmo (se cree en una divinidad, aun admitiendo que existen otras), del dualismo , especialmente del dualismo herético, que veía como rectores del mundo los principios del bien y del mal en contraste entre sí. Además, son diversas las interpretaciones del origen del monoteísmo religioso, a saber, si se da un paso gradual desde el animismo fetichista hasta el politeísmo y luego al monoteísmo (que no debe entenderse ya como un hecho sobrenatural original entre los pueblos primitivos, como sostenía W Schmidt), o si estos esquemas no corresponden va a la investigación fenomenológica-del hecho religioso.
El monoteísmo como religión es profesado, de hecho, por las religiones de Abrahán, a saber el judaísmo, el islam y el cristianismo.
Considerando las cosas en orden al cristianismo hay que señalar otros dos niveles, es decir, el monoteísmo bíblico y el monoteísmo trinitario, o sea, en qué sentido es peculiar del cristianismo el ser monoteísmo de la Uni-Trinidad.
1 La interpretación de cómo nació el monoteísmo bíblico no es ciertamente fácil. La historia de la investigación ha puesto de relieve en nuestros días que no existe un desarrollo lineal hacia adelante en la investigación, sino que se da un entrecruzado dialéctico entre tesis y antítesis. No hay que extrañarse de que haya que retrasar más todavía la fecha de la veneración exclusiva de Yahveh. Pero en algunos puntos encontramos una convergencia substancial. Al comienzo de la entidad " Israel » enfrentada con la cultura cananea, se percibe que existe una sociedad independiente de campesinos libres e iguales comprometida en la veneración de Dios Yahveh, que había sido identificado va con el Dios creador El. A nivel familiar, tribal y local estaba el compromiso por la veneración exclusiva de Yahveh como grupo, como corte suya, sin nombre ni individualidad. "No se trata aún de un monoteísmo en sentido estricto.
Pero al mismo tiempo es una concepción de Dios que ha abandonado ya el politeísmo típico. En efecto, allí cada uno de los dioses es un elemento de la constelación divina» 1N. Lohfink).
Otra adquisición en la que se da actualmente un consenso entre los especialistas del Antiguo Testamento es que sólo a partir del destierro, sobre todo con el Deutero-Isaías, comienza a afirmarse con mayor claridad la conciencia de un monoteísmo teórico, aun cuando Israel adoraba anteriormente a un solo Dios (monolatría o monoteísmo práctico), aunque a veces admitiera la presencia de otros dioses.
Por lo que se refiere a los períodos históricos que surgen en la evolución de la conciencia monoteísta en Israel, hay varias maneras de proceder. Como ejemplo, recordaremos tres datos.
a} Ante todo, en la experiencia de los patriarcas se registra una relación con Yahveh como con un Dios único y exclusivo. Lo afirma con claridad la visión elohísta del decálogo: "Yo soy Yahveh tu Dios, que te he hecho salir del país de Egipto, de la condición de esclavitud; no tendrás otros dioses frente a mí» (Éx 20,2-3), Pero también el decálogo de la tradición yahvista ve las cosas del mismo modo, va que se dice al israelita que no se postre ante otra divinidad fuera de Yahveh, porque él es un Dios celoso (Éx 34,14).
b} El profetismo, desde el más arcaico hasta el Deutero-Isaías, contribuyó a que el monoteísmo bíblico afirmase sin rodeos que Yahveh es el único Dios, no sólo para Israel, sino para todos los hombres. Los dioses de los demás pueblos son nada; sólo el Dios de Israel puede salvar (Jr 2,11; 1s 43,11-12; 45,21-22). La línea profética comienza en el siglo IX con Elías y la lucha despiadada contra el culto- de Baal, afirmando definitivamente su concepción monoteísta después del 586 (destierro en Babilonia). La justificación de la unicidad de Yahveh se explica particularmente en el DéuteroIsaías en sentido soteriológico: solo Yahveh puede rescatar y liberar (1s 44,8; 45,8.14.22).
c} Finalmente el monoteísmo bíblico absoluto se afirma en la tradición deuteronomista, que de hecho conserva el decálogo de la tradición elohísta : "No tendrás otros dioses delante de mí» (Dt 5,7. Éx 20,3), expresión que puede tener un sentido cultual, político-militar y teológico; a saber, el Señor no quiere que Israel siga a otros dioses de pueblos extranjeros, sino sólo a él, Se trata, por tanto, no de un monoteísmo a nivel teórico, sino del reconocimiento en la vida de que Yahveh representa lo absoluto para el hombre , para la historia de Israel. La literatura deuteronomista lo resume todo en el mandamiento: "Escucha, Israel: Yahveh es nuestro Dios, Yahveh es uno solo. Amarás a Yahveh tu Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas» (Dt 6,4-5). No solamente hay que reconocer la unicidad del Dios absoluto, sino que ésta llega a estructurar la existencia misma del creyente; por eso el monoteísmo bíblico forma parte del decálogo, resulta ser un mandamiento; y por eso la afirmación de la unicidad de Yahveh tiene consecuencias de carácter cultual (sábado), político (restauración de Israel) y ético (decálogo).
2. El Dios único y absoluto no es sólo el Dios de los Padres, del éxodo, de la alianza, de Israel que vuelve del destierro, sino que es también el Dios de Jesucristo. Jesús se refiere al Dios que habló y que actuó en favor de Israel su pueblo y en su Persona; en su causa está presente Dios. Aquel Dios que se manifiesta definitivamente en Jesús es el mismo Dios que Jesús proclama que es su Padre. La toma de conciencia de que Jesús forma parte del monoteísmo del único Dios abre el camino a una interpretación más profunda y radical del monoteísmo. El cristianismo impone al monoteísmo una profunda revisión: el atributo de la unicidad va en dirección a Jesucristo; en efecto, el Dios único se afirma en el Único Mediador absoluto y definitivo. Por tanto, el monoteísmo se conjuga y se basa de ahora en adelante en el Unigénito y en lo que él nos revela. Efectivamente, como el acontecimiento cristológico es a la vez acontecimiento pneumatológico, la paradoja cristiano-trinitaria da un sentido nuevo al monoteísmo bíblico. En las formulaciones del Credo, tanto binarias como ternarias, el atributo "uno' no se dice solamente de la esencia divina, sino también de las personas divinas, ya que se cree en un solo Dios Padre, en un solo Señor Jesucristo, en un único Espíritu. Por tanto, sería un error "poner una coma después de "Creo en un solo Dios". El "Dios" en cuestión es el Padre todopoderoso' (Manaranche). La fe de la Iglesia, sobre todo contra el arrianismo, insistió ciertamente en la unidad de la esencia divina, pero nunca escondió la diversidad de las tres Personas en Dios; llegó a la formulación dogmática después de haber explicado que Jesús pertenece al monoteísmo de Dios, y que el Espíritu Santo debe co-adorarse juntamente con el Padre y con el Hijo.
En nuestro siglo, sobre todo en Occidente, el monoteísmo cristiano se ve sometido a algunos retos que merecen especial atención; la teología trinitaria y la Iglesia tendrán que arrostrar las nuevas situaciones. Las principales están representadas por el neo-paganismo, por la seducción del islam, por la difusión de las sectas. La provocación que viene del neo-paganismo señala al cristianismo como el principal responsable de la homologación de los méritos y de las cualidades humanas; el cristianismo habría suprimido a los fuertes, alineándolos con los débiles; habría engendrado esclavos en rebeldía, paralizado las iniciativas espontáneas en nombre de la moral, practicado el autoritarismo y la intolerancia frente a concepciones religiosas y filosóficas distintas del cristianismo.
No menos atractiva resulta la seducción del monoteísmo islámico, visto como religión sin instituciones, que responde a la pregunta del Absoluto en una situación de sin-sentido típica de la sociedad occidental, con un rigor moral y una disciplina que acompañan a la sed de espiritualidad. Las sectas con su fundamentalismo amenazan al monoteísmo cristiano a nivel doctrinal y existencial: los que se adhieren a ellas se ven metidos en una comunidad esotérica e iniciática que se opone con intolerancia rabiosa al anuncio evangélico. La teología trinitaria tiene hoy una ocasión importante para presentar una nueva imagen del Dios cristiano trinitario y responder así, a través de una nueva evangelización tan deseada por la Iglesia y por sus pastores. Se trata de revisar los modos en que a veces se ha presentado el monoteísmo, más bajo el signo de la única substancia que como un auténtico monoteísmo trinitario.
Al hombre moderno, necesitado de dar un fuerte sentido a su existencia, de alcanzar una comunión intersujetiva y de armonía con la creación, el anuncio del monoteísmo de la Uni-Trinidad se presenta como el anuncio de la salvación absoluta y definitiva.
En efecto, hoy la teología trinitaria recupera de forma más dinámica el discurso relacional de las Personas en Dios como relaciones de amor (exigencia de una ontología trinitaria del Amor); evidentemente, el tema del monoteísmo se ve influido notablemente por este nuevo planteamiento. El Dios único se percibe en la Uni-Trinidad; pues bien, la peculiaridad del Dios cristiano está, por un lado, en la negación de la pluralidad de la divinidad, pero, por otro, en la afirmación de la paradoja de la pluralidad en Dios.
Dios es único, pero es Trinidad, o sea, efusión de amor. El modo de ser uno de Dios es ser Amor, un Amor que se hace Don y que es Don por esencia. Por eso el fondo del ser es comunión: el Uno, esto es, el absoluto, es un Nosotros. El uno es comunión entre los Tres. Es intercambio eterno de amor.
No es un entramado cualquiera; es amor. El fondo del ser es el amor entre las personas (Danielou). Por consiguiente, el monoteísmo cristiano es un monoteísmo de la Uni-Trinidad. La doctrina trinitaria no es un apaño que venga después de la afirmación de la unidad de Dios. Decir que Dios es Uno significa para los que creen en Cristo que Dios es Amor; en efecto, no hay otra manera para decir que Dios-Trinidad es Amor más que la de afirmar que es Uno. La Trinidad es la substancia misma del monoteísmo del Único Dios de Jesucristo.
N Ciola
Bibl.: J, M, Rovira Belloso, Monoteísmo, en DCDT 935-943; B, Lang, Sólo Yahvé. Origen y configuración del monoteísmo bíblico, en -Concilium 197 (1985) 57-66; H. Muhlen, El concepto de Dios, en Trinidad, ,¿mito o misterio?, Secretariado Trinitario, Salamanca 1973, 153-179; S. Bergés, Dios revelado por Cristo, BAC, Madrid 1969; L. Scheffczyk, Dios uno y trino, FAX, Madrid 1973.
"Todos los grandes desarrollos de la religión cristiana en el siglo 11 tuvieron en Asia su comienzo y aquí es donde principalmente se libraron las grandes batallas de la Iglesia » Esta constatación de A. von Harnak encuentra su confirmación en el movimiento montanista, que debe su nombre a Montano (siglo u), sacerdote del dios Apolo Lairbeno convertido al cristianismo.
Presentándose como profeta llamado a inaugurar para la Iglesia la era del Espíritu Santo, Montano se asoció a dos mujeres, Priscila y Maximila, investidas también de una función profética. El montanismo o nueva profecía o movimiento catafrigio (se llama de todas estas formas), de rasgos severos y entusiásticos, tuvo su centro geográfico en el valle de Kirbasan, en Frigia.
Rechazaba la autoridad de los obispos y negaba la Iglesia institucional, exasperando sus anhelos escatológicos.
En el pasado se le interpretó de varias maneras: fenómeno de superstición religiosa, expresión del milenarismo asiático influido por la teología de Juan, intento de retorno a la Iglesia de los orígenes, en protesta contra un episcopado monárquico ciudadano.
Aunque hay que tener en cuenta todos estos aspectos, no conviene olvidar que este movimiento se arraiga, se afirma y persiste largo tiempo en las aldeas dé Frigia. Por tanto, se le puede considerar como una reacción de conservadurismo cristiano del campo contra una Iglesia urbana que se va helenizando cada vez más, perdiendo su fisonomía original. Pero más allá del problema teológico se capta también en él un sentido social. La llegada de la nueva Jerusalén a Pepuza (Frigia) marcará el final del actual estado de cosas, realmente insoportable. El montanismo habla, de hecho, la lengua del campesino frigio y alimenta sus sueños de liberación social.
No cabe duda de que debió su enorme éxito al gran esfuerzo de « inculturación» o de indigenización del anuncio cristiano, desde el momento en que se construyó sobre estructuras devocionales de la precedente religiosidad frigia, con rasgos al mismo tiempo severos y entusiásticos.
La vida de fe, la liturgia y la organización eclesiástica llevan el cuño del ambiente frigio. Por poner un ejemplo, pensemos en la igualdad religiosa de la mujer y, en cierto modo, en su posición sacerdotal profética atestiguada va anteriormente en el ambiente frigio, y. gr. en relación con el templo de Apolo Lairbeno -centro del culto pagano frigio-, que tenía que disponer de igual número de sacerdotes que de sacerdotisas, como atestiguan las inscripciones descubiertas en aquel lugar.
Pensemos además en la influencia frigia respecto a las formas radicales y extáticas del montanismo que llevan e1 cuño de la religiosidad microasiática anterior. Así pues, se da una continuidad singular de algunos fenómenos que se explican como una acción de influencia mutua entre el hombre y su ambiente. En una palabra, se trata de formas religiosas ligadas a su tierra de origen.
De todas formas, el montanismo no se limitó a Frigia, sino que se extendió por el orbe antiguo encontrando adeptos por todas partes. Huellas de la prolongada persistencia del movimiento catafrigio pueden observarse en la repetidas condenaciones a las que se vio sometido. Una de las últimas se remonta al sexto concilio ecuménico, a finales del siglo VII (can. 95).
L. Padovese
Bibl.: B. Aland, Montano. Montanismo, en DPAC, 11, 1475-1477. A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III Sígueme, Salamanca 1988.
La teología moral especial constituye actualmente la parte de la teología moral dedicada a las cuestiones particulares. Según sea el modelo de moral fundamental que se tome, debería darse también una estructuración correspondiente de la moral especial. La división en general y especial se deriva ~ hizo santo Tomás de la distinción que de la 11 parte de la Summa Theologiae, Pero entre esta obra del siglo XIII y los tratados sistemáticos de hoy se desarrollaron los modelos de las Sumas para confesores, antes del concilio de Trento, y las Institutiones morales después de él. Las Instituciones morales conservan la distribución en general y especial sacada de santo Tomás, pero eliminando algunos tratados de su Summa Theologiae tan esenciales como el fin, la virtud, la gracia. Los manuales de los dos últimos siglos son sus herederos directos, aunque dejan sitio a una moral fundamental a través de la reflexión sobre ciertos temas básicos, mediante la recuperación de la Escritura y de la historia, así como de una actitud positiva ante la cultura en general.
Estos manuales organizaban la materia según los tipos de deberes (para con Dios; para con uno mismo; para con el prójimo) y según un reparto basado en los tres objetos de la caridad/agapé. Otros manuales dividían la materia según el decálogo. Finalmente, los manuales tomistas organizaban la exposición según las siete virtudes.
Tampoco faltaron otras formas mixtas. La moral especial necesita una estructura bien definida, si se expone sistemáticamente en un manual. Pero hoy prevalecen más bien los tratados, incluso sistemáticos, ligados a áreas de especial atención: pensemos en los recientes manuales de bioética o en las renovadas exposiciones de Doctrina social de la Iglesia, o en los actualísimos Tratados de ética de la vida económica (Business Ethics).
F. Compagnoni
Bibl.: J GrUndel, Teologia moral, en E. Neunhausler - E. GOssmann, ¿Qué es teología? Sígueme, Salamanca 1969, 259-295; G. Á Palo, Feología moral (metodología), en DETM. 1055-1062; L. Spallacci, Moral especial, en DTI, 111, 583-611. B. Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 3 vols" Herder Barcelona 1981-1983; M, Vidal, La teología moral, en CFP, 2201-234; íd., El camino de la ética cristiana, Verbo Divino-San Pablo, Estella-Madrid 1985.
La teología moral se ocupa del obrar del hombre como ser moral salvado en Cristo. Esta disciplina se estructura a nivel de los principios de partida como una ética filosófica, con la peculiaridad específica de algunos principios aceptados por la fe.
La moral fundamental es una distribución reciente de la disciplina que se interesa por la parte más general del tratado.
Reflexiona sobre la experiencia moral vivida e intenta encontrar las estructuras más fundamentales y por tanto más generalmente válidas, Un ejemplo clásico de moral fundamental es la Prinza secundae de la Summa Theologiae de Tomás de Aquino. En el centro está la cuestión del fin como principio organizativo (e interpretativo) de la vida del hombre y de su actividad. El fin se alcanza a través de la acción: por eso santo Tomás trata de los actos del hombre, tanto de los que tiene en común con los animales (las pasiones) como de los suyos propios (actos intelectivos y volitivos). Los actos propiamente humanos son estudiados luego en su estructura (actos voluntarios y moralidad) y en sus principios intrínsecos (virtudes y vicios) y extrínsecos (ley y gracia). Esta estructura -que todavía hoy es punto de confrontación para los autores católicos, e indirectamente para los cristianos en general- se aplica luego, en la Secunda Secundae, a la vida moral especificada según las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales y, sucesivamente, según los estados de vida.
La división entre la parte general y la especial de la moral ha estado constantemente presente en la tradición teológica católica, desde los viejos manuales hasta los más modernos, incluso de orientación distinta como Libertad y fidelidad en Cristo, de B. Haring, y la Llamada y respuesta, de A. GUnthor.
En un pasado reciente se subrayó que la moral fundamental y la general no se identifican; pero esta distinción no resulta hoy significativa, va que la primera expresión abarca - también funciones típicas de la segunda. Parece ser que fue el belga Thomas Bouquillon, en 1890, el primero en usar esta distinción: la fecha no es casual, ya que es la época en que la teología católica desarrolla una amplia apologética frente a la cultura laicista y pasa gradualmente de la polémica defensiva a la fundamentación sistemática de sus propias posiciones. De esta manera se venían constituyendo las premisas de la teología fundamental. Una moral fundamental católica contiene una serie de temas insoslayables: unos formales, otros filosóficos, otros expresamente cristianos. Los más importantes son: problemas del lenguaje moral (normativo, de valores, de valoraciones); indicaciones sobre la visión de lo real u opción epistémica a la que se refiere; relación entre ciencias del comportamiento (biosociología, etología, psicología, sociología) y consideración moral; relación entre moral cristiana hoy y moral del Nuevo Testamento; ley y gracia; especificidad cristiana; magisterio moral en la Iglesia. Al final, o al comienzo, se plantea la cuestión del principio o de los principios unificadores de la ética cristiana: el fin, el bien, el precepto, la gracia. No se puede olvidar -dado el dogma cristiano- una exposición adecuada del error moral/pecado ni del devenir de la vida moral. Este último, tanto en sentido pedagógico (formación de la conciencia, por ejemplo) como en el sentido clásico de la relación entre crecimiento de las virtudes y santidad cristiana.
F. Compagnoni
Bibl.: C. Caffarra, Moral fundamental, en DTI, 111, 565-582; L. Vereecke, Historia de la teologia moral, en NDTM, 816-843; F. Bockle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; J G. Ziegler, La teología moral, en AA. VV , La teologia del siglo xx, 111, BAC, Madrid 1974, 264-304; K. Demmer, Introducción a la teologia moral, Verbo Divino, Estella 1994.
En el uso actual de nuestro idioma este término tiene siempre una connotación negativa, tanto si se refiere a una actitud como si alude al portador específico de esta actitud.
El término moralista se usó por primera vez en Francia en 1690 a propósito del autor que trata de moral, en referencia a los «grandes moralistas griegos». Posteriormente, sin perder este significado, asumió también el sentido negativo de « moralizador». Moralismo aparece en 1771 en el Dictionnaire universel, de los jesuitas de Trevoux, pero ya en la edición de 1743 «moralista» indicaba al rigorista en la discusión entre teólogos morales. En efecto, en 1719, en Nouveau Dictionnaire francais, de Richelet, opuesto al de Trévoux, se refería con la palabra «moralistas» a los jansenistas flamencos. En la Encyclopédie de Diderot, de 1778, a la voz «moralista», escrita por De Jaucourt, se le atribuye un sentido totalmente nuevo: se desea aquí la fundación de una ética sistemática ilustrada (es decir no cristiana), necesaria después de que la moral religiosa escolástica hubiera caído en la casuística. Esta nueva ética se realizará a través de la doctrina del derecho natural, después de haber aclarado la relación entre moral cristiana y recta ratio. .
Nietzsche, enfrentándose sobre todo con Leibniz, Kant y Hegel, sostiene que el intento de un moralismo ilustrado es el intento reaccionario (tras la caída de la moral cristiana) de construir una ética autónoma partiendo de principios abstractos.
También E. Durkheim insiste en el sentido negativo de la palabra: los moralistas sólo expresan lo que piensan que debe ser la moral. M. Scheler, hablando en su obra principal El formalismo en ética ( 1921) de la relación entre la ética del valor y la ética del deber, afirma que el moralista obtiene exactalnente lo contrario de lo que le gustaría obtener: «en efecto, el moralista no advierte que necesariamente tiende con sus normas a producir lo que tan vehementemente prohíbe y que con sus mandamientos e imperativos rechaza a las personas libremente morales -que quieren el bien, no porque esté mandado, sino porque lo ven-, de modo que no hacen lo que ven que está bien».
F. Compagnoni
Bibl.: E. López Castellón, Sistemas de ética, en NDTM, 637-656; S. Privitera, Ética normativa, en NDTM, 706-713; W D. Hudson, La filosofía moral contemporánea, Alianza, Madrid 1974; AA, VV., Percepción de los valores y norma ética, en Concilium 120 (1976$ número monográfico.
Los moravos deben su origen a dos períodos distintos de fundación, uno anterior a la Reforma y el otro durante el pietismo alemán del siglo XVIll. Los primeros moravos eran conocidos como la Unitas fratrum, uno de los muchos grupos que seguían el espíritu de Jan Hus (1369-1415). Hus era un reformador checo, algunas de cuyas concepciones personales sobre la naturaleza espiritual de la Iglesia fueron condenadas por el concilio de Constanza.
Fue quemado en la hoguera en Basilea el 1415. Los hermanos moravos (Fratres) siguieron a Hus en la opinión de que gran parte del culto y de la doctrina de la Iglesia católica romana era una corrupción de la verdadera cristiandad. Según ellos, la Biblia es la única norma para la fe y para la práctica. Los seres humanos son totalmente pecadores y encuentran la redención solamente en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Afirmaban que los verdaderos cristianos deberían dar pruebas de su nueva vida en Cristo, siguiendo la línea trazada en los Hechos de los Apóstoles.
Después de la reforma y especialmente después de la Guerra de los Treinta Años (1618-1648), la mavor parte de los moravos fueron absorbidos por Iglesias de tradición luterana o calvinista. Sin embargo, a comienzos del siglo XVIIl, algunos grupos de Bohemia y de Moravia emigraron a las posesiones sajonas del conde Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760), con la ayuda del cual fundaron la comunidad Herrnhut, subrayando la importancia de la piedad sobre la doctrina y comprometiéndose a «caminar según la regla apostólica». La situación política en Sajonia obligó a los moravos a aceptar, al menos en parte, la confesión luterana de Augsburgo ( 1530), aunque sosteniendo que esas expresiones de la fe cristiana eran útiles, pero no vinculantes. Zinzendorf creía que las pequeñas comunidades fervorosas podían servir de levadura para difundir la renovación de toda la Iglesia. Se había comprometido por la unidad de los cristianos, proponiendo que las diferencias reflejadas en la vida de las diversas comunidades cristianas representan modos legítimos (Tropen) de una vida cristiana genuina.
Los moravos establecieron misiones en Groenlandia, África, Oriente Medio, India y América del Norte Y del Sur, llegando a la creación de 18 provincias de la Iglesia morava con medio millón de miembros, la mitad de los cuales pertenecen a las cuatro provincias de Tanzania. Los moravos se han comprometido con frecuencia en contactos ecuménicos con otros grupos cristianos, como en su intento de unir a las diversas Iglesias en Pensilvania por el año 1740 y sus discusiones sobre la validez de la ordenación morava con los anglicanos por el 1880. Su acentuación de la piedad influyó en John Weslev (1703-1791), el fundador de los metodistas, y en Friedrich Schleiermacher (1768-1834), el padre de la teología liberal protestante.
W. Henn
Bibl.: Bohemios o Moravos, en ERC 11, 4850; p, Damboriena, Fe católica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid 1961, 280s, 694s,
Los mormones, oficialmente la «Iglesia de Jesucristo de los santos del último día», tuvieron su origen en el siglo XIX bajo la guía de Joseph Smith (1805-1840). Smith, consternado por las pretensiones conflictivas de las diversas comunidades cristianas e inspirado en la carta de Sant 1,5 («Si alguno de vosotros carece de sabiduría, que se la pida a Dios..., y se le dará»), pidió que Dios le revelase cuál de los grupos cristianos competitivos entre sí era la verdadera Iglesia de Cristo. Una visión le reveló que la verdadera Iglesia de Cristo había cesado de existir en la tierra hacía ya unos 1 .400 años y que el propio Smith debería ser el instrumento de Dios para restaurarla de nuevo en estos últimos días: de ahí su nombre de «santos del último día».
Visiones posteriores por parte del ángel Moroni llevaron a Smith a descubrir unas tablillas de oro en las que estaba escrito el Libro de Mormón, el cual, según la fe de los mormones, fue un profeta cristiano que vivió hace unos 1.500 años y del que se deriva el nombre de «mormones» con que se suele conocer a este grupo. Este libro narra la historia de algunos judíos que emigraron a la tierra hoy conocida como América del Norte, después de la destrucción de Jerusalén en el siglo Vl a.C. Posteriormente, se dividieron en dos grupos: los lamanitas, que fueron los antepasados de los indios americanos, y los nefitas, destruidos luego por los lamanitas en torno al siglo y d.C.
Después de su ascensión, Jesús apareció entre los nefitas y estableció su Iglesia en América. Cuanto éstos fueron destruidos, también había dejado de existir la Iglesia fundada en Jerusalén debido a la apostasía Y - la corrupción. La restauración del sacerdocio Y de los ritos de la verdadera Iglesia puéde considerarse como la idea fundamental y característica que subrayan los mormones. Los mormones datan la fundación de su Iglesia el 6 de abril de 1830, cuando Joseph Smith fue ordenado en una visión con el "sacerdocio de Melquisedec», con lo que quedó restaurada de nuevo la estructura primitiva de la Iglesia de Cristo.
Los mormones profesan muchas doctrinas cristianas comunes, como la Trinidad, Jesucristo como el Hijo encarnado de Dios y salvador del mundo, la Biblia como la Palabra inspirada de Dios. Practican el bautismo de los adultos con la inmersión y la imposición de manos para el don del Espíritu Santo. Utilizan pan y agua para la celebración de la cena del Señor (tienen prohibido el vino).
Su característica peculiar es la inclusión del Libro de Mormón entre los otros libros inspirados de la Escritura y la fe en una revelación continua que da Dios a los dirigentes de la Iglesia para resolver las cuestiones difíciles que se presentan: por ejemplo, la revelación que en 1980 abolía la poligamia.
Los mormones tienen una estructura bastante compleja de órdenes en el sacerdocio y de guías.
Los mormones aprecian el matrimonio, la familia y el compromiso activo en la vida de la Iglesia (incluyendo la práctica bíblica de pagar los diezmos y el requisito de que los jóvenes mormones empleen dos o tres años como misioneros). En nuestros días, casi el 800Z0 de los mormones vive en los Estados Unidos. Los mormones creen que Dios premia con la prosperidad a los que trabajan mucho: prohíben el uso del tabaco, del café, del alcohol y del té. El culto semanal se celebra en capillas situadas en todos los sitios en que hay comunidades mormonas, pero los templos mormones están limitados en su número y se reservan para solemnizar los matrimonios, los bautizos, el recuerdo de los muertos y otros ritos especiales. A pesar de qué tuvieron su origen en el contexto del renacimiento protestante, su fe y su práctica, sobre todo respecto a la revelación y las estructuras de la Iglesia, diferencia notablemente a los mormones de la mayor parte de los otros cristianos. La doctrina de que la Iglesia de Jesucristo de los santos del último día es la verdadera Iglesia de Cristo, en contraste con todas las demás Iglesias cristianas, los aparta del movimiento ecuménico.
Hay, además, pequeñas subdivisiones dentro del mormonismo, aunque la gran mayoría está unida a la Iglesia que tiene sus cuarteles generales en Salt Lake Citv, Utah.
W Henn
Bibl.: Mormones, en ERC, Y 611-613; P Damboriena. Fe católica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid 1961, 935-956; J. Bosch, Para conocer las sectas, Verbo Divino, Estella 1993, 77' Libro de Mormón, Madrid 1980; C, Vidal' Manzanares, Diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Divino, Estella 1994.
Con esta expresión se indican una serie de pruebas que tienden a convencer y a comprometer la libertad personal en el acto de fe. Los motivos de credibilidad pueden ser diversos y de varios tipos: dependen del referente, que puede ser, según las ocasiones, la fe, Cristo, la Iglesia o el cristianismo.
Entre los motivos de credibilidad que utilizaba la teología de los manuales hay que distinguir entre los que tienden a un juicio de credentidad y los que expresan una credentidad.
Entre los más conocidos hay que mencionar: a} en lo que concierne a la fe: la inmortalidad del alma, la capacidad natural de conocer a Dios, el sentimiento de felicidad después de haber alcanzado la fe; b} para la persona de Jesucristo: los milagros, las profecías y su resurrección: c} para la Iglesia: el desarrollo milagroso que ha tenido a lo largo de los siglos, su santidad y las notas que la caracterizan como Iglesia, los mártires: d} para el cristianismo: su origen en un grupo de pobres pescadores y el martirio de tantos cristianos,
R. Fisichella
Bibl.: H. Bouillard, L.ógica de la fe, Taurus, Madrid 1966; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989. ,w Kasper, Introducción a la fe, Sígueme, .Salamanca 1976; R. Latourelle, Teología de la Revelación, Sígueme. Salamanca 71989. R, Sánchez Chamoso, Los fundamentos 'de nuestra fe, Sígueme, Salamanca 1981.
La muerte es la conclusión de la existencia terrena e histórica del hombre, símbolo de la finitud humana, sufrida de forma impotente y pasiva: no está en manos del hombre poder evitarla. Con ella terminan los procesos biológicos fundamentales, pero también las relaciones sociales del hombre. La muerte es, por tanto, un acontecimiento que afecta a todo el ser del hombre. En las culturas humanas ha sido considerada como un fenómeno interno a la naturaleza, a pesar de que en el hombre se encuentra un dato que contradice radicalmente a esta conciliadora tanatología: la repugnancia angustiosa y la aversión instintiva a la muerte. Él núcleo vital más profundo del hombre tienden así, de una manera absoluta, a la superación de la muerte.
La cultura contemporánea mantiene ante la muerte una doble actitud: por un lado, el intento de apartar la muerte del contexto de la vida humana, como una realidad que hay que esconder o que ignorar, mientras subsistan las condiciones vitales y productivas del hombre; por otro lado, la filosofía y la ciencia muestran un notable interés por la muerte, convirtiéndola en el núcleo de sus reflexiones; el existencialismo ve en la muerte la única posibilidad para el hombre de vivir su existencia de manera auténtica, mientras que la ciencia no consigue todavía explicarse el porqué y el cuándo se inserta en el hombre el proceso de la muerte.
La teología propone una visión original de la muerte, que pone en el escenario a Dios mismo. En el Magisterio reciente de la Iglesia, la muerte se define como el mayor enigma de la condición humana (GS 18), pero que encuentra una formidable respuesta en el misterio de la salvación, sobre todo en su parte culminante que ve al Hijo de Dios, encarnado en la humanidad, asumir como suya la muerte del hombre. La muerte de Cristo es el momento más relevante de su misma existencia de Dios encarnado, en cuanto que asume desde dentro y voluntariamente la muerte, cifra del pecado del hombre, para aniquilarla con su muerte y resurrección; ésta es la señal de que Dios mismo considera de forma negativa la muerte, como un dato innatural, totalmente disconforme y extraño a sus intenciones de Creador.
La muerte maldita del hombre, de la que Crísto muere, revela la hipérbole de la gracia divina de justificación del hombre. Este acto de la Persona divina del Hijo, realizado en la humanidad de Jesús, ha transformado por completo a la muerte, en cuanto que él la ha sufrido no como consecuencia del pecado, sino con una libertad y una voluntad absolutas (Cristo es el- único hombre que vivió de esta manera la muerte), es decir, con absoluta exclusión en él de toda forma de inclinación al mal y a la nada. Cristo muere la muerte de Adán para obedecer en espíritu de fe a la voluntad de Dios, en antítesis total al hombre de los orígenes. Y a partir del Cristo pascual, esta muerte está pronta a volcarse, por medio del poder del Espíritu Santo, en los miembros de la Iglesia (primero en la celebración vital de los sacramentos y luego en la muerte personal, al final de la propia existencia histórica), a fin de realizar una sustitución global y universal de la muerte de Adán por- la muerte de Cristo. Pero, lo mismo que para Cristo la muerte fue la experiencia límite de su caridad para con Dios y para con el hombre, así como el triste epílogo de su existencia terrena, a la que siguió sin embargo la entrada en la gloria con el acto de su resurrección, lo mismo ocurrirá también con el que muere en Cristo; ésta es la manera de alcanzar la dimensión escatológica del hombre. Así es como Dios ha injertado en la historia humana la esperanza de la existencia sobrenatural.
Esta óptica de fe lleva a cabo de forma retroactiva, partiendo del misterio pascual de Cristo, una etiología de la muerte, reconduciéndo su existencia a una experiencia humana primordial, que fue la causa de la entrada de la muerte en el mundo de los hombres: el pecado (Gn 2-3; Rom 5,12). Desde entonces la muerte es un fenómeno de alcance universal y de duración paralela al cosmos.
Pero, si no hubiera habido pecado, ¿habría estado el hombre exento de la muerte? La Escritura no dice esto, sino que ve la muerte como signo claro de la lejanía del hombre de Dios y de su decadencia religiosa y moral. De aquí se puede deducir que, si el hombre no hubiera pecado, no habría existido esta muerte trágica: la muerte podría haber existido, pero totalmente privada de los caracteres negativos que la han convertido en el principal enemigo del hombre, y se habría vivido sencilla mente como una experiencia de tránsito para alcanzar la definitividad de la condición antropológica respecto al programa creativo de Dios. En este sentido hay que leer las afirmaciones magisteriales de la Iglesia sobre el origen de la muerte en el pecado original (DS 222, 371s, 1512, 1521, etc.). Ningún hombre está exento de ella, ya que todos están bajo la herencia del pecado.
Desde el punto de vista antropológico, la teología ha descifrado el acontecimiento de la muerte como separación de los dos elementos que constituyen la unidad del hombre: el cuerpo y el alma. Con la muerte el principio espiritual del hombre asume una condición de existencia independiente de la corporeidad. Este tipo de afirmaciones, aunque no entran en profundidad en el tema de qué es realmente el fenómeno de la muerte, implican sin embargo la asunción de una certeza: con la muerte, el alma del hombre alcanza su estado definitivo, comenzando una supervivencia sin relación directa con el propio cuerpo histórico, pero orientada a su reunión con él.
Más que el cese de las relaciones con la corporeidad, el estado del alma separada significa entonces que se verifica un cambio antropológico, una especie de suspensión de las relaciones, de la que sabemos muy poco. La muerte entendida en este sentido no es, por consiguiente, el fin del hombre entero, sino el comienzo de una condición nueva de existencia.
T. Stancati
Bibl.: K. Rahner, El sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona 1965; L. Boros, Mysterium mortis. El hombre y su última opción, San Pablo, Madrid 1972; J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, Aldecoa, Burgos 1971; 1d., El último sentido, Madrid 1980, 131154; O. González de Cardedal, Madre y muerte, Sígueme, Salamanca 1993; AA. VV La muerte del cristia,20, en Concilium 9:1 (1974), número monográfico.
Tema que ha adquirido una gran importancia antropológica debido al impulso del personalismo y del movimiento de liberación-emancipación de la mujer, que se ha desarrollado a partir del siglo XVIII. Esto ha producido en Occidente un cambio radical en la condición femenina a nivel político, civil y social. En las culturas antiguas, la mujer era considerada infeñor al hombre: un varón no logrado, una forma biológica que no ha llegado plenamente a su desarrollo, degeneración del líquido seminal del varón, que tiene la función de servir de receptáculo al semen masculino en el acto generativo, atribuido sobre todo al varón. Estas concepciones limitadas se encuentran en Hesíodo, Platón, Aristóteles y otros filósofos, poetas, trágicos y comediógrafos griegos. De ellos pasan a las etapas culturales posteriores y también al ámbito teológico patrístico: algunos Padres dudan de que la mujer tenga alma, de que sea imago Dei o de que tenga derecho a la salvación. Pero entre tanto se afirma que la decadencia de Eva ha sido plenamente rescatada por la nueva mujer, María. No pocos teólogos medievales y luego la escolástica, considerando a Aristóteles como suma autoridad científica, aceptan de manera acrítica sus conclusiones biológicas sobre la mujer. Estudios recientes indican perspectivas muy distintas en Tomás de Aquino. La teología contemporánea ha tomado distancias frente a estas afirmaciones que, por otro lado, nunca había hecho suyas el Magisterio eclesial, llevando a cabo una revisión del papel de la mujer en el plano de la creación y de la redención. Ha aparecido entonces que la misma condición diferenciada entre hombre y mujer, que se narra en las etiología de Gn 1 -3, no pretende legitimar ninguna superioridad del hombre sobre la mujer, ni fundamentar una oposición entre ellos; con ella el Creador da vida a seres complementarios y modelados sobre Dios mismo: el hombre y la mujer son imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). En el relato de Gn 2-3, más antiguo y de distinta redacción, Dios crea a la mujer materialmente del hombre, que le precede; los dos tienen, por tanto, la misma naturaleza. Esto indica que los sujetos, derivados de la doble acción de Dios, están en una sintonía de fondo que produce su unidad (Gn 2,28) y su diferencia nominal y real. Las cosas cambian con el drama del pecado. La mujer es vencida por la tentación del pecado y contagia de ella al hombre; de aquí se origina la condición de sumisión de la mujer al hombre: se trata de un desorden de la condición humana y del desconcierto antropológico que produce el pecado.
En el Nuevo Testamento Jesús, aun, que no afirma nada temático sobre la !mujer, inaugura una nueva actitud para con ella, opuesta al talante de desprecio del judaísmo de su época y distinta del pesimismo del Antiguo Testamento (cf., por ejemplo, Eclo 7,26-29). Jesús habla de la mujer en su predicación más temática (cf. Lc 13,20ss; etc.) y tiene numerosos contactos con mujeres de diversas clases. Es un dato cierto que le seguían a él y sus apóstoles un grupo de mujeres, como discípulas y para prestarle un servicio de asistencia con sus propios bienes (Lc 8,lss). Las mujeres son, además, las primeras destinatarias del mensaje de la resurrección de Cristo (Mc 16,1-8y par.); es importante en el Nuevo Testamento el papel de la Virgen María. En la Iglesia ! primitiva, las mujeres tuvieron una función importante (cf. 1 Tim 3,11. Rom 16,1 s), como efecto de la salvación realizada por Cristo (Gál 3,28). No , faltan textos, controvertidos y de difícil '" interpretación, donde parece afirmarse , una inferioridad de la mujer respecto , al hombre (Ef 5-6; Col 3-4), pero no parecen constituir una norma común a la que referirse. En la Iglesia de los Padres está comprobado el papel de las mujeres, por ejemplo en las Constituciones apostólicas (siglo 1V), donde las diaconisas tienen la función de asistir a las mujeres en algunas celebraciones , litúrgicas (Const. Ap., 111, 16). Pero el , canon 19 de Nicea afirma que las mujeres pertenecen sólo a la dimensión laical de la Iglesia. Más tarde, aunque , en una condición subordinada de la mujer, la Iglesia trabaja en favor de la liberación global y elevación de la mujer, rindiéndole como un acto de justicia y de reparación. El Magisterio de la Iglesia ha afrontado el papel de la , mujer a partir de las intervenciones de León XIII y de pío XI, con la Casti connubii. Después de la Segunda Guerra Mundial, pío XII invita a las mujeres católicas a defender la familia; Juan XXIII, en la Pacem in terris, les invita a tomar conciencia de su dignidad y compromiso en la familia y en la sociedad.
El Vaticano II con GS 29 enuncia el principio absoluto de la igualdad substancial del hombre y de la mujer en el designio de Dios y del valor y la función de la mujer en la familia cristiana (GS 60), en la vida interna de la Iglesia y en la vida social (LG 1V). El documento Inter insigniores ( 1976) ha reafirmado las motivaciones por las que en la Iglesia católica se confiere sólo a los hombres el sacerdocio ministerial.
Esta ratificación, unida a las ordenaciones de algunas mujeres celebradas en las Iglesias protestantes evangélicas alemanas y en la Iglesia anglicana, provocó en el ámbito católico reivindicaciones por parte de varios ambientes de la teología feminista, que nació y se desarrolló en los últimos años en Europa y en los Estados Unidos. La Mulieris dignitatem, de Juan Pablo 11, junto con la Familiaris consortio, la Christifideles laici y la Redemptoris Mater, no sólo ratifican el valor de la dignidad de la mujer y su igualdad con el hombre en el plan divino y en la sociedad, sino que piden repetidamente a la mujer que colabore, más que en el pasado, en la vida eclesial y en el desarrollo de la fe. La carta pastoral Ordinatio sacerdotalis, del papa Juan Pablo 11, hecha pública el 30 de mayo de 1994, aunque deja zanjada en sentido negativo la cuestión de la posibilidad de la ordenación de mujeres para el sacerdocio, reconoce el amplio espectro de funciones que le corresponde a la mujer en la obra de la salvación.
T. Stancati
Bibl.: P Grelot, La pareja humana en la sagrada Escritura, Euroamérica, Madrid 1969; P. Evdokimov, La mujer y la salvación del mundo, Sígueme, Salamanca 1980; L. Boff, El rostro materno de Dios, San Pablo, Madrid 51985; M. Alcalá, La mujer y los ministerios en la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1982; diversos números monográficos de Concilium 111 (1976), 154 (1980), 202 (1984); M. Navarro (dir.), 10 mujeres escriben teologia, Verbo Divino, Estella 1994.
La palabra «mundo" recoge una serie diferenciada de sentidos y significados, según la perspectiva que se adopte: en el sentido más empírico designa el conjunto de los seres y de las cosas; una definición técnico-científica lo ve como un conjunto de cosas, estructurado con leyes inmanentes e inherentes a la materia y a los seres, incluido el hombre: en una perspectiva cultural, el mundo se refiere a las estructuras sociales de vida y a las relaciones que las sostienen. En el ámbito del cristianismo, el "mundo" ha significado a veces una realidad contaminante, de la que hay que huir (fuga mundi) para encontrar el verdadero lugar del espíritu, pero también una realidad que expresa una "cristificación" insólita (Teilhard de Chardin).
En el contexto bíblico y del cristianismo primitivo el «mundo" es un hecho concreto, relacionado siempre con un momento histórico determinado: la misma primera comunidad cristiana vive en el mundo y no se imagina la posibilidad de huir de él, de aislarse de él, ni siquiera en los duros períodos de persecución. Sin embargo, esta misma experiencia cristiana no puede ignorar que el mundo está dominado por unas leves y unas relaciones impregnadas íntimamente de mal: Clemente de Alejandría invita a permanecer en el mundo, pero como dominadores del espíritu mundano, emancipados de su mentalidad (Strom. Vll, 3, 18, 2): es decir insertarse en el mundo con una actitud no mundana, sino fermentados por el anuncio de Cristo Resucitado que madura «el mundo nuevo".
A pesar de que no existe en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento una cultura de «huida del mundo", a no ser durante períodos limitados y ascéticamente ordenados, en la cristiandad, sobre todo la medieval, se acentúa esta experiencia con tonalidades a veces fuertemente negativas. La ascesis del desierto, presente en el judaísmo esenio y en san Juan Bautista, así como la huida al desierto animada por algunos textos neotestamentarios (Ap 12,6: 1 Cor 10,1 -6), podían constituir exhortaciones válidas para una concepción general que, sin embargo, se manifiesta en el cristianismo mucho más tarde.
Esta tendencia coincide con la " libertad de la 1glesian (siglo rv) y con el aburguesamiento gradual de la experiencia cnstiana, asimilada o identificada cada vez más tenazmente con la del Estado: para evitar esta decadencia, llegó la respuesta radical de los anacoretas y de los monjes, que apelan a veces en tonos exagerados a la realidad escatológica del Reino. y, a pesar del peligro de constituir una comunidad fuera de la sacramentalidad eclesial, esta experiencia alcanzó profundidades espirituales que enriquecieron a la 1glesia. El abandono del mundo fue una opción dictada por el amor de Dios y por la voluntad de atestiguar lo esencial/escatológico, es decir, una apelación a los interrogantes últimos que deben articular la vida del cristiano. Desde Oriente hasta Occidente esta huida del mundo se concretó en la invitación a entrar en un monasterio: desde este momento, se desarrolló una teología espiritual, de significado totalmente monástico, en la que la misma llamada a la gracia mediante el bautismo viene a reducirse a la «vocación"/llamada en el ámbito de una experiencia concreta, que no era todo el contenido del cristianismo.
A esta tendencia condenatoria del mundo se enfrenta la limpia experiencia de Francisco de Asís, con quien la misma expresión arquitectónica y la imagen espacial rompen aquel silencio oscuro de las iglesias medievales para abrirse a la luz exterior, que no violenta el espacio interior, sino que se proyecta en él con la tibieza del vidrio hecho historia sagrada. El salto longitudinal del gótico, pero sobre todo su intención de diafanidad, representan no sólo una evolución artística, sino también y sobre todo esa opción pastoral de los franciscanos que se abrían al mundo para consagrarlo, compartiendo sus afanes. El mundo, en la experiencia y en la visión cristiana de la época moderna y contemporánea, se configura unas veces como lugar de conflictividad, otras como cántico al Creador: muchas veces se ha acentuado la soledad del hombre dentro de él, cuando la experiencia secularizante ha marginado a Dios o cuando un psicologismo perverso ha anulado en el hombre el sentimiento de relación. El binomio hombre-mundo se ha convertido en lugar de mutuas influencias l de interacción necesaria, ya que se trata de un conjunto que proviene de Dios. La incidencia cristiana en el mundo, actualmente, se siente cada vez más como transformación del mundo, liberándolo de la esclavitud del pecado y de la muerte: pero el mismo creyente tiene que sentirse alcanzado por esta libertad si desea atestiguar la fuerza liberadora de Cristo resucitado.
G. Bove
Bibl.: T Goffi, Mundo, en NDE, 990- 1002; R. Guardini, Mundo y persona, Guadarrama, Madrid 1963; P. Roqueplo, Experiencia del mundo, (¿experiencia de Dios? Sígueme, Salamanca 1969; J B. Metz, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1970,
Es la Constitución dogmática pontificia con la que el papa pío Xll el 1 de noviembre de 1950 definió solemnemente como verdad revelada que María, Madre de Cristo redentor, una vez terminado el curso de su vida terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial (cf. AAS 42 [ 1950] 770).
Se trata de un documento del Magisterio solemne extraordinario del obispo de Roma, como testigo supremo de la fe y maestro del pueblo de Dios. Su promulgación estuvo precedida por una consulta a todos los obispos de la 1glesia católica, realizada por el papa con el documento Deiparae Virginis, del 1 de mayo de 1946. En él pío Xll preguntaba a sus hermanos en el episcopado si creían definible la verdad de la Asunción (.71) y . si les parecía oportuno definirla. La respuesta positiva casi universal a estas dos preguntas movió al pontífice a la promulgación de la Munificentissimus Deus.
La Constitución apostólica presenta algunas características dignas de atención. En ella se recoge en gran medida y de manera ordenada todo el materiál bíblico y tradicional cristiano que constituye la base y la expresión de la fe del púeblo de Dios en la asunción de María. En ella adquiere una grande y decisiva importancia la fe del pueblO de Dios como testigo de la revelación divina de esta verdad. No se trata sólo de algunos pasajes bíblicos (por lo demás, meramente implícitos y alusivos) ni de las afirmaciones de un largo número de doctores y de teólogos lo que constituye la motivación de la proposición de la Asunción de Mana como verdad revelada, sino más bien la fe viva y constante del pueblo de Dios en la lectura e interpretación de la palabra bíblica y de la doctrina de la 1glesia: la fe del pueblo de Dios como expresión de la animación y de la guía del Espíritu de Cristo en la comunidad de los creyentes en el plano de la asimilación vital, de la formulación ideal y de la representación visual.
El documento, al ilustrar las diversos aspectos y las distintas dimensiones de la verdad de la Asunción, se resiente lógicamente de la elaboración teológica y de la sensibilidad mariana del período en que se publicó. Así por ejemplo, se pone en él de relieve con cuidado la dimensión cristológica de la Asunción (María es la estrecha colaboradora de Cristo, íntimamente asociada a su misión salvífica y asimilada por tanto a él en su vida y en su situación gloriosa); la dimensión mariológica (la Asunción es un privilegio ninsignen concedido a María) (cf AAS 42 [ 1950] 769), (la coronación de los privilegios concedidos por la generosidad de Dios a la Madre del Redentor): pero no se pone debidamente de manifiesto la dimensión eclesiológica (la Asunción como anticipación de lo que la 1glesia entera cual comunidad de la salvación aguarda y . espera para sí misma). Este aspecto se destacará oportunamente más tarde en el concilio Vaticano II (cf LG 68).
En conclusión, la MD es un documento pontificio de extrema importancia, con un sólido arraigo teológico, adecuadamente inserto en lo más vivo de la fe del pueblo de Dios; la formulación dogmática de una verdad de fe vivida desde hacía siglos en la 1glesia entera, que surgió de un sentimiento vivo de piedad mariana y de comunión eclesial.
G. Iammarrone
BibI.: pío XII, Munificentissimus Deus, en AAS 42 (1950) 753-771: S, Meo. Asunción, Dogma, historia, teologia, en NDM, 263-270; K, Rahner, Sobre el sentido del dogma de la asunción, en Escritos de teología, 1, Taurus, Madrid 1967, 239-252.