MACABEOS
Es un término de significado incierto: algunos lo hacen derivar del neoaramaico maqqOba (martillo), en referencia a la demolición de los enemigos o a una malformación de la cabeza; otros, de la raíz hebrea mqb (nombrar) con el significado de nombrado, elegido (por Yahveh). Otras derivaciones más sofisticadas son menos creíbles.
«Macabeo» (griego, makkabaios) es propiamente el sobrenombre del tercer hijo de Matatías de Modín (cf. 1 Mac 2, 4), que pasó luego a indicar a la familia de los asmoneos y, posteriormente, los libros que tratan de la lucha de liberación de los judíos de Palestina de manos de Siria, que ocupaba por entonces la región, lucha que llevaron adelante hasta el éxito final precisamente los asmoneos, particularmente Judas.
Los dos libros (1 Macabeos y 2 Macabeos) no son continuación uno del otro sino que cuentan en parte los mismos sucesos, aunque recogidos desde diversos ángulos y con una finalidad distinta. El primero comienza prácticamente por la sublevación (167 a.C.) contra las pretensiones de Antíoco 1V Epífanes de «deshebraizar» a los judíos para amalgamarlos mejor con el resto de su Imperio, y termina con el asesinato de Simón, - realizador de la independencia, el año 134 a.C. El segundo libro empieza el verdadero relato con el sacrilegio de Heliodoro bajo Seleuco 1V, hermano y predecesor de Antíoco, y termina con la derrota del :. . Nicanor, el año 160 a.C., general sIrIo poco antes de que muriera Judas en la batalla. 1 Macabeos, escrito originalmente en hebreo o en arameo, pero que ha llegado a nosotros en su versión griega, es de carácter encomiástico respecto a la familia asmonea, pero procede con seriedad histórica y buena documentación, llevando a cabO un relato a la altura de la tradición historiográfica de Israel. 2 Macabeos, escrito directamente en griego, se resiente del estilo patético, aficionado a la exuberancia narrativa y a una estrecha interacción entre el - mundo celestial y el mundo terreno. Desconocemos quiénes son los autores de los dos libros, pero del primero sabemos que resumió la obra en 5 volúmenes de Jasón de Cirene. La fecha de redacción suele ponerse para 1 Mac en torno al año 130 a.C.; para 2 Mac, alrededor del 120 a.C.
Los dos libros desean mostrar cómo el Dios de la alianza sigue guiando la historia de Israel y lo salva de los peligros que acechan a su identidad religiosa. El primero tiene los ojos vueltos a los instrumentos humanos, los asmoneos, presentados en la línea de los «salvadores» del pasado, y se muestra preocupado por la independencia, incluso política, como espacio para una realización más segura de su propia vocación. Al segundo le preocupa ante todo la santidad del templo, centro de la vida religiosa de Israel, y parece aliviado cuando se obtiene sus purificación y cuando Dios defiende su santidad contra los impíos. Los dos libros son "Palabra de Dios» para el creyente católico, va que están recogidos en el canon propuesto por el concilio de Trento (cf. DS 1502), a pesar de que algunas Iglesias particulares y algún Padre de la Iglesia (por ejemplo, san Jerónimo) en los siglos 111-Y lo incluyeron en el número de los « deuterocanónicos». Por el contrario, los judíos y los protestantes no los consideran inspirados, lo cual constituye una dificultad para obtener algunas verdades (sobre el purgatorio, el sufragio por los difuntos, la intercesión de los santos) que se contienen en estos libros, especialmente en 2 Mac (cf. 12,28-45; 15,1 lss).
E. Vallauri
Bibl.: Ch. Saulnier, La crisis macabea, Verbo Divino, E5tella 31990; M. Schoenberg, Macabeos, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1970; M. Igle5ia5-González - L. Alonso Schokel. Macabeos, Cristiandad. Madrid 1976: E. Schurer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1985,
Macedonio fue obispo de Constantinopla del 342 al 360. Las noticias sobre su vida y su doctrina son inciertas. Durante mucho tiempo diácono de Constantinopla, era presbítero por el 332335, bajo el obispo ortodoxo Pablo, a quien acusó en varias ocasiones. Desterrado Pablo por el emperador Constancio y sustituido por Eusebio de Nicomedia, al morir éste, fue elegido Macedonio como obispo de Constantinopla por el partido arriano. Se preocupó de poner en las sedes episcopales vacantes a personas de sus ideas, entre ellos a Maratonio en la sede de Nicomedia y a Eleusio en la de Cízico. Cayó luego en desgracia ante el emperador Constancio, probablemente por la política eclesiástica general que promovió. Macedonio fue depuesto por los acacianos en un concilio celebrado en Constantinopla en el 360. Lo encontramos en el 362 actuando contra los arrianos. Macedonio fue considerado como uno de los iniciadores de la cuestión sobre el Espíritu Santo, ya que junto con otros homoousianos se habría negado a reconocer su carácter divino. Probablemente murió poco después, A partir del 380 empieza a ser común entre los autores ortodoxos la expresión « macedonianos », que hasta aquel momento se daba generalmente a los pneumatómacos, es decir a los que negaban la divinidad del Espíritu Santo (Atanasio, Serap. 1, 32; Epifanio, Panar 74, 1). Así Jerónimo en su Chronicon. (desde el 380 al 342 d.C.) indicaba: «Macedonio, bordador de oficio, fue hecho obispo por los arrianos en lugar de Pablo. De él se deriva la actual herejía macedoniana» Dídimo el Ciego en su De Trinitate habla a menudo de los «macedonianos» y afirma que su heresiarca es Macedonio, ordenado obispo por los aITianos. El canon 1 del concilio de Constantinopla del año 381 condena a los pneumatómacos, pero ignora a los macedonianos. El Código teodosiano del 383 mencionaba entre los herejes a los "macedonianos» (Cod. Theod. XVI, 5, 11).
En Constantinopla floreció el pneumatomaquismo precisamente entre los homoousianos que habían pertenecido al grupo de Macedonio y que, según nos dice el historiador Sozomeno (Hist. Ecles. 1V, .27. VIII, 1), a pesar de formar un partido distinto, no lograron tener, por la oposición de los arrianos, un obispo oficialmente reconocido ni iglesias propias.
En un primer momento, con el nombre de « macedonianos » se indicó a un grupo de homoousianos de regiones cercanas a Constantinopla. La denominación de « macedonianos» que se dio a los pneumatómacos no tuvo, por consiguiente, hasta entonces, al parecer, la intención de hacer de Macedonio el heresiarca propiamente dicho del pneumatomaquismo. Los macedonianos se presentaron, debidamente invitados, en el concilio de Constantinopla, del año 381, guiados por Eleusio de Cízico y Marciano de Lampsaco; pero se negaron a firmar el credo de Nicea y por eso tuvieron que abandonar enseguida los trabajos del concilio. Entre ellos estaban los que se negaban a reconocer la identidad de substancia del Hijo con el Padre, aceptando solamente una semejanza perfecta. Por lo que se refiere al Espíritu Santo, parece ser que algunos de ellos lo definían como criatura, mientras que otros lo reconocían como divino, pero no como propio y verdadero Dios.
A. Tomkiel
Bibl.: M. Simonetti. Macedonio/Macedonianos, en DPAC, 11, 1334-1335; L. Ortiz de Urbina. El Espíritu Santo en la teología del siglo 1V desde Nicea a Contantinopla, en AA, VV , El concilio de Constantinopla 1 y el Espíritu Santo, XVII Semana de Estudios Trinitarios, Secr. Trinitario, Salamanca 1983, 75-911 L. Perrone, El concilio de Constantinopla (381), en G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 55-66.
Este término indica una presunta capacidad de influir milagrosamente sobre el curso de los acontecimientos humanos y de dominar las fuerzas naturales (generalmente experimentadas por la mentalidad primitiva como incontrolables y amenazadoras) por medio de varias técnicas ocultas, de tipo benéfico (mafia blanca) o de tipo maléfico (magia negra). Este último tipo de magia se confundió luego con el concepto de brujería, que no era idéntico en su origen. En nuestros días las formas mágicas son objeto de estudio por parte de etnólogos, antropólogos, psicoanalistas, y se consideran como un trámite de gran importancia para el conocimiento de las relaciones naturaleza-cultura.
La magia y la religión reconocen ambas la existencia y la importancia de una realidad «distinta»', pero el pensamiento religioso vive esta realidad esencialmente en un contexto relacional, sea cual fuere su forma de concebirse y de mediarse, y sitúa en el centro las actitudes y las opciones del sujeto religioso; el pensamiento mágico, por el contrario, cree posible influir en la realidad «distinta» por medio de habilidades y de técnicas reservadas. Naturalmente, este concepto no está claro ni mucho menos y, en determinados ambientes y circunstancias, puede resultar surriamente lábil. También es posible (como sucedió a lo largo de los tiempos y como quizás sucede todavía hoy) que se usen algunos elementos de la religión cristiana (consciente o inconscientemente) de manera « mágica» y autotranquilizante.
El término griego magéia se refería originalmente sólo a la doctrina de los magos persas; luego conoció, por razones histórico-religiosas evidentes, una notable dilatación o degradación de su significado. Hoy se han recuperado, gracias sobre todo a la literatura y al lenguaje de los medios de comunicación social y de la publicidad, ciertos valores del término más amplias y positivas en su conjunto, aunque banalizadas; en estos sentidos «magia» puede indicar diversos tipos de fascinación secreta, alusiva y sugestiva.
L. Sebastiani
Bibl: G, Silvestri, Superstición, en NDTM, 1747-1762: A. G. Hamman, Magia, en DPAC, 11. 1336-1337; J. G, Frazer, La rama dorada, Magia y religión, Fondo Cultura Económica, Mexico 1956; L. Maldonado, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Cristiandad, Madrid 1975; P Siwek, Herejías y supersticiones de hoy, Herder Barcelona 1965.
La afirmación de que existe una relación intrínseca entre el Magisterio de la predicación de la Palabra verdadera y la sucesión apostólica (cf 1 Tim 1,10; ~,6; 2 Tim 4,3; Tit 1,9) está en la base de la comprensión y de la justificación de un Magisterio en la Iglesia. Se trata del poder conferido por Cristo a los apóstoles y a sus sucesores de exponer, guardar y defender la doctrina de la revelación de forma auténtica, y en ciertos casos infalible, presentándola como objeto de fe para conseguir la salvación. Esta potestad de enseñanza es de institución divina, como se deriva de las palabras con que Cristo confía a los apóstoles la misión de evangelizar a las gentes: id y enseñad a todos los pueblos» (Mt 2-8,18), y también: «id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura» (Mc 16,15). Por lo demás, la misma Iglesia primitiva es consciente de que el evangelio no es la doctrina de la comunidad entendida de manera distinta, sino que es la « enseñanza de los apóstoles» (Hch 2,42), Así pues, los apóstoles constituyen el punto de referencia irrenunciable para conocer con certeza la palabra del Señor Y la verdad salvífica.
Por consiguiente, es verdad que toda la Iglesia, globalmente entendida, vive de la verdad de Cristo Y es el sujeto portador y fiel de la revelación, que no puede engañarse en el creer; pero es igualmente verdad que la Iglesia es jerárquica por su misma naturaleza y que en ella la autoridad está relacionada con la sucesión apostólica y deriva su origen del propio Cristo, confiado al colegio de los apóstoles, después de la constitución del primado de Pedro (Mt 16,18; Jn 21,15ss), principio de unidad y pastor supremo y universal de la Iglesia, este Magisterio reside en los sucesores de Pedro y de los apóstoles, mediante la sucesión apostólica, garantizada por el sacramento del orden. A la luz de la enseñanza dogmática de la Iglesia, con especial referencia al Vaticano I (DS 3074) y al Vaticano II (LG 25), se pueden precisar ulteriormente el sujeto, las modalidades de ejercicio del Magisterio Y el objeto de la enseñanza magisterial
El sujeto del Magisterio es todo el colegio episcopal en unión con el papa y bajo su autoridad; este colegio expresa la continuidad con el colegio apostólico constituido por Cristo, y es sujeto de plena y suprema potestad sobre toda la Iglesia (LG 22). También el sucesor de Pedro es, por otra parte, sujeto y portador de la misma potestad (DS 3074; LG 22). Sin embargo, no hay que pensar que existan dos sujetos adecuadamente distintos, sino un solo sujeto magisterial, que actúa de dos maneras: o con un acto propiamente colegial, o con un acto del papa como cabeza del colegio.
El ejercicio del Magisterio puede expresarse de varias modalidades. Según la enseñanza de la Lumen gentium (n. 25), se pueden considerar tres modos de ejercicio del Magisterio, desde la perspectiva del sujeto que actúa:
- la enseñanza de los obispos dispersos en sus respectivas diócesis, en comunión entre ellos y con el papa;
- la enseñanza del colegio episcopal, reunido en concilio;
- la enseñanza del papa, en cuanto cabeza del colegio episcopal.
Esta enseñanza o Magisterio puede ser de dos tipos:
- Magisterio auténtico infalible, - Magisterio auténtico ordinario (no infalible).
El Magisterio auténtico infalible se expresa en tres modalidades específicas:
- la primera modalidad se llama Magisterio extraordinario del concilio, que se realiza cuando todos los obispos unidos al papa proclaman de forma solemne y formal una doctrina como procedente de la revelación y que todas las Iglesias tiene que creer o retener definitivamente (LG 25);
- la segunda modalidad es el Magisterio extraordinario del papa, que se realiza cuando el sumo pontífice proclama ex cathedra, es decir, solemnemente y con una declaración oficial, que una doctrina relativa a la fe o a la moral tiene que creerse o retenerse de modo definitivo por todos los fieles (DS 3074; LG 25). La definición del Vaticano I precisa que las definiciones dogmáticas del romano pontífice son «irreformables por sí mismas (ex sese) y no por el consentimiento de la Iglesia» (DS 3074). De esta forma se ha querido excluir la interpretación galicana, según la cual la verificación en el sentido jurídico del consentimiento al pronunciamiento dogmático tenía que ser la condición previa para reconocer la verdad de la definición papal. Por tanto, no puede ser objeto de verificación por parte de instancias extrínsecas el cumplimiento de las condiciones de una definición dogmática. Pero esto no tiene que entenderse en el sentido de que la definición del papa ex cathedra no dependa de la fe de la Iglesia. A este propósito la Declaración Mysterium Ecclesiae de la Congregación para la doctrina de la fe enseña que el Magisterio se vale de la contemplación, de la experiencia espiritual y de la investigación de los fieles, que exploran la riqueza del depositum fidei; pero «su oficio no se reduce a ratificar el consentimiento ya expresado por ellos; más aún, en la interpretación y en la explicación de la Palabra de Dios escrita o transmitida, él puede llegar a exigir ese consentimiento » (AAS, LXV, 1973, 399ss); - la tercera modalidad es el Magisterio ordinario universal, que se realiza cuando una doctrina de fe o de moral es enseñada constantemente por todos los obispos unidos al papa, dispersos por el mundo, sin que haya una proclamación solemne, sino con el convencimiento concorde y explícito de que transmiten una enseñanza verdadera y definitiva (LG 25).
El Magisterio auténtico ordinario (no infalible) es la forma común y más frecuente del ejercicio de la enseñanza magisterial. El carácter fundamental de esta enseñanza (del papa y de cada uno de los obispos) es que se trata de una enseñanza « auténtica », es decir, ejercida por la autoridad de Cristo (LG 25). Actúa y hace concreta en la comunidad del pueblo de Dios la autoridad intrínseca de la palabra divina, dado que la autoridad del Magisterio está al servicio de la Palabra de Dios (DV 10. LG 25). La tarea del Magisterio ordinario no es la de formular con precisión una verdad, sino la de guiar a la comprensión de los misterios de la salvación, la de indicar los medios de la acción pastoral y la de aplicar espiritual y vitalmente el mensaje de la fe. Esto explica por qué las indicaciones del Magisterio ordinario no son de suyo irreformables, sino que tienen a menudo un valor y un significado prudencial.
Pero estas dos formas de Magisterio, infalible u ordinario, no deben separarse ni dividirse más allá de lo debido. En efecto, expresan, a niveles distintos, pero unidos y relacionados entre sí, la naturaleza de la enseñanza magisterial de la Iglesia. El Magisterio eclesiástico constituye un momento .avanzado y peculiar del camino de la Iglesia en la comprensión cada vez más plena de la verdad, pero precisamente por este motivo no totaliza este camino, sino que es el Magisterio ordinario el que representa el camino habitual mediante el cual se anuncia en la Iglesia la doctrina de la verdad.
El objeto de la enseñanza del Magisterio es la Palabra de Dios en toda su amplitud, es decir, la doctrina revelada que concierne a la fe y a las costumbres (DS 3018). La reflexión teológica distingue un objeto primero y otro secundario. El objeto primario comprende todo lo que Dios ha revelado con vistas a nuestra salvación (DV 11). El objeto secundario, aunque no ha sido directamente revelado por Dios, está sin embargo ligado íntimamente con los misterios de la salvación, de manera que no es posible un anuncio eficaz de éstos sin unas aclaraciones doctrinales del objeto secundario (DS 3015;
3017). Este objeto secundario se refiere a los preámbulos de la fe, a la ley moral natural, a los llamados «hechos dogmáticos », como la legitimidad de un concilio, la validez de la elección papal, la canonización de los santos.
Si consideramos, por otra parte, más específicamente el objeto de la enseñanza del Magisterio en relación con el grado de adhesión o de asentimiento al que el Magisterio vincula al pueblo cristiano, habrá que hacer esta triple distinción, tal como ha recordado recientemente la Professio fidei et iusiurandum (cf. AAS, LXXXI, 1989, 105).
Deben creerse como inspiradas por Dios las doctrinas contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida, y proclamadas como tales por un acto solemne del Magisterio extraordinario o por el Magisterio ordinario universal. Se trata de las verdades de fe divina.
- Deben retenerse firmemente todas y cada una de las doctrinas que propone el Magisterio de manera definitiva. Se trata de doctrinas que el Magisterio enuncia, no como reveladas por Dios, pero a las que se debe un asentimiento definitivo, ya que están íntima y estrechamente relacionadas con la revelación (objeto secundario).
- Deben aceptarse con el obsequio religioso del entendimiento y de la voluntad las doctrinas que se refieren a materias de fe y de moral, que el Magisterio auténtico del papa y del colegio episcopal proponen de manera no definitiva. Se trata de una enseñanza sobre la fe y las costumbres que no pretende pronunciarse de modo definitivo sobre las cuestiones en discusión, pero que intenta ser orientativa y que, por tanto, obliga según el modo con que se propone tal enseñanza. El asentimiento que se exige no es de fe, ni tampoco es definitivo, sino religioso, mediante el cual uno se adhiere a esa enseñanza, sin excluir una maduración ulterior en la comprensión del problema ni una reforma eventual de la misma enseñanza.
Así pues, la misión del Magisterio es la de afirmar, en coherencia con la «naturaleza escatológica» propia del acontecimiento de Jesucristo, el carácter definitivo de la alianza salvífica establecida por Dios por medio de Jesucristo con su pueblo, protegiéndolo de desviaciones y errores y garantizándole la posibilidad objetiva de profesar sin equivocaciones la fe auténtica, en todo tiempo y en las diversas situaciones históricas. El servicio a la verdad cristiana que rinde el Magisterio es un servicio a todos los fieles llamados a entrar en la libertad de la verdad que Dios ha revelado en Cristo y que, mediante la asistencia del Espíritu Santo, es guardada y profundizada por la Iglesia.
G. Pozzo
Bibl.: G. B. Sala, Magisterio, en DTI, 111, 36 38; K. Rahner, Magisterio eclesiástico, en SM, 1V 382-398; M. LOhrer, Sujetos de la transmisión, en MS, 112, 625-669. AA. VV Teología y magisterio, Sígueme, Salamanca ., 1987. D. Pérez, El Magisterio de la Iglesia, Madrid 1972; J Alfaro, La teologia y el Magisterio en R. Latourelle - G. O'Collins (eds.), problemas y perspectivas de teologia fundamental, Sígueme, Salamanca 1982.
Término sánscrito que significa «vehículo mayor»- Es el nombre que tomaron los que se separaron, a comienzos de nuestra era, de los seguidores de Buda considerados como más conservadores. La palabra "vehículo" expresa la idea de la doctrina budista considerada como una balsa que transporta a los seres humanos sobre el océano de las ilusiones y sufrimientos para alcanzar la paz del nirvana.
Un elemento característico del budismo mahayana es la figura del bodhisattva ("cuya esencia es la iluminación'"): se trata de una persona humana que, después de alcanzar la iluminación, retrasa su propia entrada en el nirvana para poder contribuir así a la salvación de los otros. En el bodhisattva se encuentran las virtudes de la sabiduría y de la compasión. El número de bodhisattvas no es limitado.
Gracias a esta figura se ha desarrolla do en el budismo mahayana un elemento de devoción. Además, el número fundamentalmente ilimitado de bodhisattvas permitía la asunción entre ellos de diversas divinidades veneradas en otras religiones y contribuía así a un "ecumenismo'" de tipo sincretista. El canon de las escrituras sagradas del budismo mahayana se conserva en sánscrito, excepto algunos textos cuyo origen se ha perdido y de los que sólo existe la traducción tibetana o china. Esta forma de budismo, mucho más numerosa que la del budismo hinayana ("pequeño vehículo,,), está difundida principalmente por Asia Oriental y Central. Entre sus escuelas más importantes están el budismo de la Tierra Pura, el Zen y el Nichiren.
A. Roest Crollius
Bibl.: J López-Gay, La mística del budismo, BAC, Madrid 197-4; P Gómez Bosque, El budismo. Su concepción , religiosa y filosófica de la vida, Valladolid 1973; A, Samuel, Para comprender las religiones en nuestro tiempo, Verbo Divino, Estella 31992, 69-86,
Nombre árabe que significa "el que es alabado". Fue el nombre de aquel que, en la primera parte del siglo Vll, predicó la religión del islam. Era un árabe de la tribu de Quravsh, nacido en la Meca por el 570. A los cuarenta años le sobrevinieron unos fenómenos de orden espiritual, en los que tuvo la experiencia de recibir una palabra divina que había de comunicar a su gente.
Esta experiencia era interpretada a la luz del profetismo monoteísta, conocido por el judaísmo y el cristianismo, así como de las antiguas tradiciones árabes. El mensaje se proclamó en primer lugar a los politeístas de la Meca, mientras que la religión de los judíos l de los cristianos se proponía como ejemplo a sus oyentes.
El año 622, Mahoma y sus seguido res emigraron al oasis de Yatrib, que fue llamado a continuación Medinat al Nabiy, "la ciudad del profeta", la actual Medina. A partir de entonces, el grupo de musulmanes se constituye como una comunidad autónoma, no sólo con sus propias creencia religiosas, distintas incluso de los demás monoteístas, sino además con sus propias estructuras jurídicas y políticas. Esla comunidad forma el núcleo de lo que un siglo más tarde será un imperio entendido del Indo al océano Atlánlico, Mahoma murió el 632 y dejó a sus sucesores la tarea de codificar su predicación en el libro llamado "al Qur'an», Aunque la ortodoxia sunnita no admite la veneración de los santos, a nivel de la religiosidad popular Mahoma es el centro de muchos actos de devoción, especialmente cuando se celebra la fiesta de su nacimiento. Las especulaciones de los místicos musulmanes han exaltado también su papel como mediador entre el Creador y la creación. Es considerado por todos los musulmanes como un ejemplo que se ha de seguir en la vida y un ejemplo que se ha de imitar.
A. Roest Crollius
Bibl.: J Jomier Para conocer el islam, Verbo Divino, Estella 21993; F Gabrieli, Mahoma y las conquistas del islam, Madrid 1967, E. Dermenghem, Mahoma y la tradicióm islámica, Aguilar, Madrid 1963,
El mal es la situación que experimenta el hombre como contraria a una positividad concreta (el bien), que resulta ausente, a pesar de que podría y debería resultar presente. Como tal, el mal es desde siempre el problema del hombre. Las culturas han intentado durante siglos ofrecer diversas explicaciones de la presencia del mal en el mundo del hombre: teológicas, mitológicas, filosóficas, cósmicas, antropológicas, sociales o sociológicas, científicas, etc" hasta llegar a pensar en la presencia simultánea del bien y del mal como divinidades, como realidades presentes en el hombre debido a un acontecimiento primordial (los dualismos de las filosofías y de las visiones religiosas); se ha intentado conciliar la presencia del mal con la afirmación opuesta de la existencia de Dios; o bien se ha atribuido el mal a la condición oscura y misteriosa del alma humana, viendo en la búsqueda del bien la finitud angustiosa del hombre que vive una vida inauténtica y absurda, cuya única perspectiva verdadera es morir a esa existencia (existencialismo). La Biblia sigue un recorrido alternativo : excluye a priori que el mal pueda tener origen en Dios, que es un Dios de amor y de bien: Dios ha creado el mundo y - al hombre sin el mal; la razón de ser de este mal se encuentra, por el contrario, en la condición creada, pero degenerada, del hombre que ejerció de manera profundamente equivocada su condición de criatura libre. La etiología de Gn 2-3 afirma que todo el mal del hombre y su misma inclinación a obrar el mal tiene su fuente en el pecado del hombre; a partir de aquí se difundió en todos los hombres, haciéndolos destructibles y presa mortal del pecado (Rom 5,12), es decir, suscitando la situación universal y objetiva del mal. La responsabilidad primaria de todo esto no recae tanto sobre el hombre, sino sobre otro personaje, persuasivo y maligno, del drama de los orígenes, que la misma Biblia interpretará como responsable principal: es Satanás, adversario de Dios y del hombre. Por eso es juzgado severamente por el poder de Dios, a quien está totalmente sujeto (Gn 3,14ss; Sab 2,24). Y mientras que para el hombre el mal se transforma, por obra de Dios, en ocasión de salvación, para aquel otro sujeto del drama, misteriosamente, no se manifiesta en la revelación ninguna posibilidad de redención y de perdón. Si ésta es la situación del hombre, a Dios se le ve, por el contrario, como Aquel que a disgusto permite (el misterio de la permisión del mal) que se dé lugar a esta degeneración de su creación (un riesgo que, por otra parte, es intrínseco en la creación del hombre libre), pero que con su intervención produce en el hombre la conciencia del mal (Gn 3,7-12) (y consiguientemente la nostalgia del bien perdido); finalmente Dios se pone en obra enseguida para cambiar la situación en sentido original, ya que el hombre se ve en la imposibilidad absoluta de hacerlo. En este sentido el mal en la Biblia es la oposición radical al programa creativo y elevador de Dios; pero, paradójicamente, es también el elemento que desencadena la dimensión de la salvación que Dios quiere dar al hombre, prisionero del mal. La historia de la salvación comienza concretamente por el hombre pecador (Gn 3,15), que, como tal, precisamente por estar privado de la gracia, se convierte en el destinatario de la autocomunicación cognoscitiva, salvadora y elevadora de Dios. Esta revelación avanza por etapas históricas sucesivas hasta culminar en la encarnación misma de Dios. Aquí es donde se sitúa la solución del problema del mal: Dios viene a eliminarlo personalmente, desde dentro de la naturaleza humana, puesto que también el mal había nacido dentro de ella. El modo de realizarse este acto salvífico resulta paradójico y desconcertante: Dios toma sobre sí e1 mal y el pecado del hombre (Jn 1,29) para expresar en este acto su caridad omnipotente con el hombre (Lc 15,1 ss) y la capacidad de transformarlo en salvación, sanándolo en su propia raíz. Acaba con la dimensión destructiva del mal en una muerte en la cruz y en una sepultura real, la del Hijo encamado: Cristo muere por, a causa y en favor de los hombres prisioneros del mal (Rom 5,8). Con este acto divino realizado en la humanidad de Jesús, Dios, exigiendo la colaboración de la humanidad, que se muestra completamente obediente (Flp 2,1 ss), destruye la fuente misma del mal Y el dominio que éste tiene sobre el hombre (Rom 3,23). De esta manera Cristo acerca de nuevo a Dios y al hombre. Su resurrección es la declaración divina Y universal de que ha nacido el hombre nuevo, prototipo de todos los hombres de todos los tiempos, sobre los cuales ya no tiene poder alguno el mal, que ha sido vencido, y que se hacen capaces de resistir y de derrotar el mal en todas sus múltiples dimensiones. De aquí la necesidad para el hombre, so pena de perder irremediablemente la salvación y de recaer irreversiblemente en el mal eterno (Mt 10,33; 1 Jn 5,14), del contacto contagioso con este estado de salvación que le ofrece Cristo, el nuevo Adán. Esto se lleva a cabo a través de la actividad del Espíritu Santo en la Iglesia de Cristo, con la asimilación progresiva al prototipo del hombre nuevo, que se realiza por la predicación de la Palabra de Dios, por la dimensión litúrgico-sacramental y por la moral cristiana, reproduciendo en cada uno de los creyentes los misterios de la vida de Cristo, sobre todo su dimensión de vencedor en la lucha contra el mal del hombre: desde su pasión y su muerte al pecado (el perdón y la gracia) hasta su resurrección a la gloria (la vida eterna, en un nivel incoativo en la vida histórica y luego, de manera perfecta, en la eternidad).
T . Stancati
Bibl.: J. Bernhart, Mal, en CFT 11, 573-589. Ch. Journet, El mal, Rialp, Madrid 1964; H. Haag, El problema del mal, Herder, Barcelona 1981;J.Maritain,...y Dios permite el mal, Madrid 1967. R. Latourelle, El poder del mal y la salvación por la cruz, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Sígueme, Salamanca 1984, 335-359; A. Gesché, El mal, Sígueme, Salamanca 1994.
Es el último libro de los doce profetas menores y probablemente anónimo. Se podría pensar que el redactor final de los doce libros puso este nombre como titular de los tres capítulos sacándolo de 3,1 : «He aquí que yo envío a mi mensajero (mal'aki)», como si se tratara de un nombre propio. La época de la actividad del profeta es posterior a la recuperación posexílica del culto en el santuario ya reconstruido (año 515 a.C.) y anterior a la prohibición de los matrimonios mixtos, que tuvo lugar bajo Nehemías (445 a.C.).
Los temas son dos: los pecados cultuales del sacerdocio y de los fieles ( 1,62,9 y 3,6-12), y el escándalo de los matrimonios mixtos y de los divorcios (2,10-16). El mensaje es una apelación a una religión interior y renovada; la promesa de la venida del ángel de la alianza, precedido de un enviado misterioso; el anuncio de una era mesiánica que verá la restauración del orden cultual y moral, que culmina en el sacrificio perfecto, ofrecido a Dios por todos los pueblos (3,3).
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 1205- 1220; G. Denzer Libros de Ageo, Zacarias, Malaquias, Joel y segundo Zacarias, Sal Terrae, Santander 1969; L. Moraldi, Malaquias, en DTB, 1 1 10-11 12; J L. Sicre. Profetismo en Israel, Verbo Divino. Estella 1992,
Se deriva este nombre de Manes o Manichaeus (216-274i277), nacido de un príncipe parto de origen arsácida, casado con Mvriam, probablemente una judeocristiana de la misma estirpe, en un distrito de la Babilonia septentrional. Murió a los 60 años decapitado, y sus miembros fueron dispersados. Precisamente por esa procedencia de su fundador, el maniqueísmo es un sincretismo de doctrinas judeocristianas e indoiránicas. Su referencia teológica central es el problema de la salvación, que se estructura de una manera compleja y difícil de seguir, con una secuencia de imágenes y de personajes que, al final, se reducen al mismo «Salvador y Salvado», a través de una 1ucha implacable entre el Bien y el Mal, que representa la contraposición esencial de la concepción maniquea, iluminada por la revelación de Manes. Esta iluminación se transmite a través de la llamada a la justicia, proclamada por los elegidos maniqueos a todo el resto del pueblo, que se integra con ellos a través del ejercicio de la «limosna» Junto con la limosna, la oración y el ayuno sintetizan la ética maniquea. La limosna asegura el descanso en la Iglesia y el perdón de los pecados; la oración es una anticipación luminosa del viaje definitivo hacia la Luz; el ayuno es una expiación penitencial, que libera al pecador de la angustia, mientras que los pecados que tienen que ver con la boca, las manos y el sexo se perdonan por medido de la confesión.
La solemnidad principal de los maniqueos era la celebración del Bema, en los últimos días de febrero o en marzo, para recordar la pasión de Manes, cuya imagen y cuyos escritos se exponían en un baldaquino, cubierto de velos, al que se subía a través de cinco escalones, en recuerdo de los cinco grados de la jerarquía maniquea. La oración y los cantos de los maniqueos era un urgente recuerdo de todos los males que apenan al hombre, pero sobre todo una inmersión en la Luz, a través de la invocación del propio Manes.
G. Bove
Bibl.: C, Riggi - A. di Berardino, Maniqueismo, en DPAC. 11, 1343-1345: J P. Asmussen, Maniqueismo, en C. J Bleeker - G, Widengren, Historia religionum, Manual de hístoria de las religiones, 1, Cristiandad, Madrid 1973, 561-589.
Las conquistas de la ciencia y su aplicación práctica le permiten al hombre realizar modificaciones inteligentes y creativas, más o menos profundas, dentro del mundo creado, a fin de producir en él cambios perfectivos, útiles y ventajosos para la existencia humana. Como tal, la manipulación es una actitud muy antigua en el hombre y muy difundida, con plena justificación, en muchos niveles de la actividad humana. La Biblia parece afirmar la índole organizadora y modificadora de la realidad por parte del hombre, cuando narra que fue colocado por Dios en el jardín del Edén para trabajarlo y guardarlo (Gn 2,15). Esto significa que el cosmos y el hombre mismo no son realidades intangibles e inmodificables, sino que están sujetos a mejoras y a evoluciones sucesivas, pero no a devastaciones degenerativas. Sin embargo, la manipulación se convierte en un problema teológico moral cuando la capacidad de alteración alcanza dimensiones planetarias, como el ambiente en que vive el hombre, o ciertos aspectos de la vida humana tan delicados como su ser biológico, su psiquismo, su libertad, su inteligencia, sus sentimientos, etc. Las posibilidades concretísimas a partir de los descubrimientos genéticos que comenzaron en los años 60 y que hoy son plenamente factibles, de intervenir en este plano, a nivel celular y genético, plantean una objeción de fondo. No es lícito realizar experimentaciones o modificaciones del hombre que puedan producir una reducción, un empobrecimiento temporal o perpetuo, radical o parcial del valor del hombre mismo y que puedan ser instrumentalizables como ejercicio de poder del hombre sobre el hombre, ni influir en la reproducción humana o en la hereditariedad. Se necesita, por tanto, fundamentar una nueva dimensión ética que corresponda a las realidades humanas actuales. Esto permitiría la aparición de una auténtica asunción de responsabilidades en los operadores de la manipulación, así como en los políticos y legisladores de las sociedades civiles que la regulan. En consecuencia, la manipulación del hombre sólo es lícita si mejora y enriquece la condición humana y está exenta de posibilidades de riesgos degenerativos, de errores o de abusos. De aquí la necesidad de la certeza, no va de la probabilidad o de la duda, de que cierta manipulación tendrá resultados positivos para el hombre y que respetará su dignidad. Si no es verificable este principio, toda manipulación sobre el hombre resulta ilícita e inmoral. Éstas parecen ser las líneas indicativas, así como de denuncia y de crítica, de los recientes documentos magisteriales sobre el aborto, la eutanasia, la procreación, la ética sexual, etc., dirigidos a una defensa de la dignidad de la persona humana, ya que son conscientes de su valor creado y de su destino escatológico perfecto, basado en el misterio pascual de Cristo, hombre nuevo y perfecto.
En la sociedad actual se advierten no pocas operaciones de manipulación violenta sobre la condición humana: el control obligado de nacimientos tanto en el hombre como en la mujer; la muerte, mediante la legalización del aborto procurado, de centenares de miles de individuos. Están luego las manipulaciones políticas y económicas que se sirven de los comportamientos de masa para someter al hombre de manera global: tal es el caso de la difusión del uso de estupefacientes, que ha explotado a nivel mundial y que, además de explotar económicamente a muchos, afecta tan cruelmente a muchos jóvenes, inclinándolos a la indiferencia total, a la pérdida de valores humanos, a la falta de compromiso y de responsabilidad. Lo mismo se puede decir de la manipulación que se realiza a través del uso de los medios de comunicación social y de determinadas ciencias de conocimiento, que pueden inculcar en el hombre una serie de ideas que se propalan como verdades indiscutibles. Es distinto el caso de aquellas intervenciones manipulativas que pretenden la perfección del ser humano y de las que el hombre puede aprovecharse, superando la incapacidad personal de vencer situaciones negativas: es lo que ocurre con la curación de las enfermedades, la sustitución de ciertas partes del organismo, los transplantes (aunque en este tema la legislación de los diversos países no se ha puesto todavía de acuerdo), la superación de la esterilidad (en la que habrá que atender a los métodos científicos que puedan usarse), la armonización de la esfera psíquica del hombre, etc. De todas formas, también en estos casos resulta problemático señalar los límites infranqueables de la manipulación, más allá de los cuales no es lícito realizarla con legitimidad.
T Stancati
Bibl.: G, Perico, Manipulación del hombre, en DTI, 111. 395-412: L. Rossi, Manipulación del hombre, en DETM, 611-616; K. Rahner, Libertad y manipulación en la sociedad y en la Iglesia, Pamplona 1971; A. López Ouintás, Estrategia del lenguaje y manipulación del hombre, Madrid 1979; B. Haring. Ética de la manipulación, Herder, Barcelona 1977.
Es una intervención sobre un organismo vivo a fin de modificar uno o varios de sus caracteres.
Las posibilidades de manipulación son diferentes y permiten intervenciones en los niveles más profundos del organismo. Son grandes las potencialidades positivas en la solución de problemas patológicos que no habían encontrado solución hasta ahora (pensemos solamente en las terapias genéticas de algunas enfermedades hereditarias). Pero es vasto y alarmante el repertorio de experimentaciones que empiezan a realizarse: selección de sexo, eugenética, clonación, híbridos entre hombres y otras especies... Estas manipulaciones afectan no sólo al mundo de la investigación científica, sino también al de la cultura, al de la economía, al de la política. En efecto, hoy es posible un nuevo imperialismo que se sirva de los nuevos descubrimientos científicos y, en primer 1ugar, de los que nos ofrecen las ciencias biomédicas. «Se trata de una manipulación pensada, realizada metódicamente según programas precisos y a largo plazo, que no piensan en algún que otro aspecto humano, sino en todo el hombre, no como utopía de un superhombre en una escatología profanizada, sino como un plan y un programa objetivo, como un cálculo científico y un consiguiente producto técnico» (Rahner). Las tecnologías biomédicas están transformando los esquemas tradicionales de la relación ciencia-poder. Se camina hacia una sociedad en la que todo estará deter minado por la simbiosis entre políticos y biomédicos. Podemos entonces hablar de biopolítica, es decir, del recurso a las ciencias y a las técnicas biomédicas para la conquista o el ejercicio del poder político. Por lo demás, los lamentables ensayos de una acción biomédica en apoyo del totalitarismo se verificaron ya durante el nazismo, aunque con medios técnicos muy inferiores a los actuales.
La posición del Magisterio de la Iglesia está definida en la Instrucción Donum vitae (1987), en la que, partiendo de la consideración de las técnicas de la fecundación in vitro, se afirma que estas técnicas abren la posibilidad a otras formas de manipulación biológica o genética de los embriones humanos. «La misma congelación de los embriones, aunque se lleva a cabo para garantizar una conservación en vida del embrión -crioconservación, constituye una ofensa al respeto que se debe a los seres humanos, ya que los expone al grave peligro de que mueran o de que resulten dañados en su integridad física, los priva al menos temporalmente de la acogida y de la gestación materna y los pone en una situación susceptible de ulteriores ofensas o manipulaciones. Hay algunos intentos de intervención sobre el patrimonio cromosomático o genérico que no son terapéuticos, sino que miran a la producción de seres humanos seleccionados según el sexo u otras cualidades establecidas de antemano. Estas manipulaciones van en contra de la dignidad personal del ser humano, de su integridad y de su identidad. Por consiguiente, no pueden justificarse de ninguna manera con vistas a posibles consecuencias benéficas para la humanidad futura. Toda persona tiene que ser respetada por sí misma: en esto consiste precisamente la dignidad y el derecho de todo ser humano desde sus comienzos» (Parte 1, n. 6).
B. Marra
Bibl.: l. Gafo, Problemas éticos de la manipulación genética, San Pablo, Madrid 1992. Id. Manipulación genética en 10 palabras claves en Bioética, Verbo Divino, Estella 21994, 203-232: AA, VV , Manipulación genética y moral cristiana, CEM, Madrid 1988: AA, VV Dilemas éticos de la medicina actual, Univ, Pont, de Comillas, Madrid 1988,
En teología se indica con la palabra «manualística» una forma determinada de su enseñanza, que se impuso sobre todo en el siglo XVIII y se puso plenamente de manifiesto en el manual de teología. El método que seguían los manuales podría definirse como " método regresivo », va que se remonta de la enseñanza actual explícita de la Iglesia, reformulada en una afirmación fundamental o «tesis», hasta los textos bíblicos, pratrístico-tradicionales y magisteriales que la expresaron en él pasado. Después de formular su tesis y de ilustrar sus términos fundamentales, el manual procede recordando algunas afirmaciones contrarias (adversarii). Se pasa luego a presentar los argumentos que prueban la tesis afirmada (argumenta o probatio) mediante pruebas sacadas ex Scriptura, ex Traditione, ex Magisterio. Vienen a continuación los argumenta rationis en los que se corrobora, sobre todo lnediante razonamientos silogísticos, la verdad de la afirmación inicial. Finalmente, se da una respuesta a las objeciones y se señala el valor teológico de la doctrina (cualificaciones teológicas, notas y censuras). Algunas cuestiones más específicas se tratan al final de la exposición en los llamados scholia. El momento propiamente más especulativo asumió en el manual una amplitud mayor o menor según los casos y en los últimos tiempos se dejó mayor espacio, en una perspectiva apologética, al valor probatorio de las fuentes. La gnoseología teológica pone hoy de relieve las limitaciones inherentés a este método. Entre ellas, la de favorecer un falso «sobrenaturalismo» que, con la intención de salvaguardar la fe cristiana, podría inducir a eliminar los textos especialmente difíciles y a forzar el alcance de otros más favorables. Otros riesgos podrían ser los del anacronismo, queriendo encontrar en los textos del pasado exactamente la misma doctrina que la Iglesia fue poco a poco explicitando o aclarando, y tomando de la revelación sólo los aspéctos subrayados por el Magisterio. Y sobre todo. se critica la insuficiente lectura de las fuentes en este método.
M, Semeraro
Bibl.: J. Wicks, Teología manualista, en DTF 1471-1475: R. Fisichella, lntroducción a la teología fundamental Verbo Divino, Estella 1993, 16-28: R, Latourelle, Teología, ciencia de la salvación, Sígueme, Salamanca 1 968.
El nombre de esta secta se debe a su fundador, Marción. Nacido en sínope (en la actual Turquía), en los primeros años del siglo II, parece ser que fue excomulgado por su propio padre, obispo de aquella Iglesia. Tertuliano lo presenta como un rico armador naval (De praescriptione, 30, 1). Al llegar a Roma, entró a formar parte de aquella Iglesia, a la que donó 200,000 sextercios, cantidad que se le restituyó cuando en el 144 fue expulsado de la comunidad.
Después de su separación, Marción fundó una Iglesia dotada de jerarquía, de teólogos y hasta de mártires, que «se extendió hasta los últimos confines de la tierra» (Justino) y estuvo vigente hasta mediados del siglo V.
La intención original de Marción parece ser que no era la de fundar una nueva Iglesia, sino la de anunciar el mensaje de Jesús, que le parecía adulterado por la comunidad cristiana de su tiempo. El núcleo de la doctrina marcionita era la proclamación de la redención realizada por Jesús por la misericordia de Dios Padre. La constatación de que el Dios del Antiguo Testamento no presentaba los rasgos de misericordia del Dios anunciado por Jesús llevó a Marción a distinguir entre el Dios benévolo y Padre de Cristo. que salva libremente y por amor, del Dios del Antiguo Testamento, señor de este mundo al que somete mediante el temor y la ley.
Siguiendo esta orientación antijudía, Marción rechazó todos los libros del Antiguo Testamento e incluso algunos del Nuevo. que consideraba interpolados por los judaizantes. Aceptó, aunque con algunas correcciones, a Lucas y a Pablo, dando vida de este modo al primer canon neotestamentario.
Sobre la base del dualismo existente entre las dos economías del Antiguo y del Nuevo Testamento, Marción impuso a sus seguidores una moral muy severa, que predicaba la abstinencia de todas las obras del Dios creador, especialmente el matrimonio, el uso de la carne y del vino.
No cabe duda de que Marción representó uno de los más graves peligros para la comunidad cristiana del siglo II. «Ejerció una influencia fundamental en la evolución de la doctrina de la Iglesia con su drástica denuncia de un peligro realmente existente, a saber, la progresiva deformación del kerigma en sentido legalista" (B. Aland).
L. Padovese
Bibl.: B. Aland, Marción, marcionismo. en DPAC, 11, 1354-1355; A. Orbe, Introducción a la teología de los Siglos 11- y 111, Sígueme, Salamanca 1988,
En el canon del Nuevo Testamento, el pequeño libro de Marcos está catalogado como el segundo evangelio, pero durante varios siglos fue considerado como un evangelio secundario: Papías (por el 130 d.C.) habló de él como de un escrito «desordenado", y - Agustín (354-430) definió a su autor como un "imitador de Mateo, que resumió su evangelio". Los estudios bíblicos de los últimos años han invertido literalmente las posiciones y han colocado el escrito de Marcos en el primer puesto en el orden de edición (por el 65-70 d.C.) de los cuatro evangelios,
1. La obra de Marcos.- Al comienzo del cristianismo la buena noticia se proclamó en Palestina y en las regiones cercanas; la historia de Jesús era demasiado reciente para sentir la necesidad de ponerla por escrito. En esta primera fase de la evangelización, la mayor exigencia que se les planteaba a los misioneros cristianos no era tanto la de dar a conocer la obra y la vida del maestro de Nazaret como la identificación de Jesús como «Señor y Cristo', (Hch 2,36). Pero a medida que pasaban los años y se difundía el Evangelio, se hacía máS fuerte para los misioneros cristianos la necesidad de informar sobre Jesús, para no correr el riesgo de ser tomados, como Pablo en Atenas, por predicadores de «divinidades extranjeras" (Hch 17 18).
Antes de Marcos no había aún un libro sobre Jesús llamado «evangelio", hasta Pablo este término indicaba, bien sea la predicación oral ( 1 Cor 9,14), bien el contenido de aquella proclamación (Rom 1,1), Sobre la vida l las obras de Jesús de Nazaret existían colecciones de frases, de parábolas, relatos de milagros, sobre todo de la pasión; como nos informa Lucas ( 1 ,1 ), se habían hecho algunos intentos de «componer un relato de los acontecimientos que se han cumplido entre nosotros». Probablemente, se iba haciendo cada vez más urgente la necesidad de enfrentarse con el gran reto que suponían las corrientes gnósticas y espiritualizantes, que tendían a olvidar la historia terrena de Jesús para proponer un Cristo celestial, fantástico e impalpable.
En esta línea se coloca el «proyecto" de Marcos: presentar no algún que otro aspecto, sino toda la historia de Jesús, a fin de ayudar a los que se adherían a la fe a identificar al Cristo como Jesús de Nazaret, crucificado bajo Poncio Pilato.
Para ejecutar su plan, el evangelista Marcos se basa en el esquema de la predicación a los paganos, tal como nos lo ofrece el discurso de Pedro al primer pagano bautizado, el centurión Cornelio (cf. Hch 10,36-43): la historia de Jesús va introducida por un prólogo, el bautismo en el Jordán (y. 37), se desarrolla en un primer tiempo en Galilea (vv. 37-38) para terminar en Jerusalén (vv. 39-42). Siguiendo este modelo, Marcos abre la narración con el prólogo del bautismo (11,1-13), describe la actividad de Jesús en Galilea (hasta el c. 10), y termina con el relato de la pasión y resurrección en Jerusalén (cc. 1 1-16)1 Este esquema biográfico-geográfico traza las líneas generales del relato de Marcos, pero no explica las divisiones más detalladas. Según algunos indicios, parece ser que el evangelista quiere distribuir la narración siguiendo una estructuración teológica que, sin sustituir a la historia, la asume para proponer el «evangelio", es decir, la buena noticia de la salvación realizada por Jesús. El primer dato nos lo ofrece el versículo inicial: « Comienzo del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" ( 1,1). Marcos recoge la fe de la Iglesia que identifica a Jesús con estos dos títulos: Cristo e Hijo de Dios, Los primeros capítulos están inspirados por una pregunta .¿Quién es Jesús? lo pregunta la gente (1,27. 6,2), los discípulos (4,41 ), los adversarios (6,14ss). El mismo Jesús plantea esta pregunta (8,27); sólo Pedro da la respuesta exacta: Jesús es el Cristo (8,29; después de 1,1 no había vuelto a aparecer este título). Se puede entonces señalar una primera parte del evangelio que podría titularse: ¿Quién es Jesús? Con la primera confesión de fe en Jesús como Cristo el relato da un giro; hay que aclarar ahora en qué sentido Jesús es el Cristo: no ciertamente en el sentido que se esperaba la gente o los discípulos (8,31ss; 9,30ss; 10,32ss); es el Cristo como "Hijo de Dios" crucificado y resucitado. De hecho, esta segunda parte culmina en la declaración de Jesús ante el sanedrín (14,61-62) y en la profesión de fe del centurión pagano al pie de la cruz: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios" (15,39).
La primera parte (desde el comienzo hasta la profesión de Pedro) se abre con una declaración en favor de Jesús por parte del Padre («Tú eres mi Hijo amado,,: 1,1 1) y concluye con la declaración de un hombre (Pedro): «Tú eres el Cristo" (8,29); también la segunda parte (desde la profesión de Cesarea hasta el final) registra al comienzo una declaración divina («Éste es mi hijo amado" : 9,7) y al final una declaración humana, la del centurión (15,39).
Es posible subdividir estos dos grandes bloques teniendo en cuenta otros datos literarios concretos. Marcos, además de la pregunta sobre Jesús, muestra que quiere responder a ¿Quién es el discípulo? otra pregunta: La respuesta empieza a dibujarse con estas tres secciones primeras: el discípulo es llamado por Jesús (1,16-3,6), es convocado para formar un grupo (3,7 6,6a) y es enviado en misión (6,6b8,30).
También la segunda parte sigue un ritmo de tres secciones : la primera describe el viaje hacia Jerusalén (8,3110,52); la segunda, las últimas jornadas de actividad de Jesús en Jerusalén (1 1,1-13,37); la tercera, su muerte y resurrección (14,1-16,8). Así pues, el discípulo, en la catequesis de Marcos, es el que recorre todas las etapas del camino que siguió Jesús, desde el bautismo hasta la cruz, hacia la vida nueva de la resurrección.
2. La teología de Marcos,- El esquema literario seguido por el evangelista ha puesto va de relieve los arcos temáticos que abarcan todo el evangelio: el cristológico, el eclesiológico y el tema escatológico. La cristología de Marcos se caracteriza por la revelación progresiva del misterio de Jesús; en la primera parte del libro es muy frecuente, en labios de Jesús, que se imponga silencio a los discípulos sobre su verdadera identidad. Esta actitud de reserva ha sido definida con una expresión acuñada por W Wrede: el «secreto mesiánico". La crítica más reciente tiende a descartar las interpretaciones opuestas que se han dado sobre él: el "secreto" sería una cifra teológica ideada por el evangelista, o bien la transcripción exacta de un dato real de la historia de Jesús.
No hay motivos fundados para dudar que Jesús intentara poner su identidad al amparo de los equívocos peligrosos del mesianismo político-nacionalista, pero también hay que tener en cuenta que, respecto a los sinópticos de Mateo y de Lucas, se advierte en Marcos la tendencia a subrayar intencionalmente el motivo del " secreto" Es tan sólo con la cruz como se revela el misterio de Jesús ( 15,39) y, después de la resurrección, la revelación del secreto se hace a los que se les dio la clave del misterio del Reino (4,11) y - de la persona de Jesús (9,9).
La eclesiologia parece a primera vista poco desarrollada en Marcos; en realidad está contenida en embrión en la relación Jesús-discípulos, una relación que recibe en el segundo evangelio un relieve particular, hasta el punto de que desde el comienzo del ministerio público de Jesús ( 1,16-20) hasta la pasión, exceptuando el relato del martirio del Bautista (6,14-29), nunca se pone a Jesús solo en la escena. Además, si se quiere fijar mejor la identidad del discípulo según Marcos, hay que recorrer los verbos que usa para captar su fisonomía interior el discípulo es ante todo el que se encuentra con Jesús y lo sigue (1,1720; 2,14), con el objetivo de estar con él y - de ir a predicar y echar los demonios (3,14-15).
Así pues, esquematizando las cosas, el itinerario del apóstol se desarrolla según estas etapas: seguimiento-comunión-misión. Dentro del círculo de los discípulos se distinguen los «doce» : este término es usado por Marcos 11 veces y es característico en él; el tema de los doce aparece a intervalos regulares : en el capítulo 1 (vv. 16-20) su elección, en el capítulo 3 (vv 13- 19) la constitución del grupo, en e1 capítulo 6 (vv 6b- 13) su misión. Todo esto deja vislumbrar cómo en el «colegio", de los doce reconoce el evangelista las raíces de la Iglesia.
Un tercer arco temático que atraviesa y enlaza a los otros dos está constituido por la escatologia apocalíptica, que encuentra su centro en el discurso del capítulo 13. Pero la perspectiva escatológica se anuncia ya desde el principio: con el bautismo de Jesús se inauguran los nuevos tiempos, como demuestra la lucha victoriosa contra el demonio (1,12-13) y como anuncia el mismo Jesús con su mensaje programático ( 1,15). Hay signos de que el crecimiento del Reino es imparable (4,26-32) y de que la lucha contra las fuerzas del mal ha llegado a su epílogo dramático: el Hijo del hombre está a punto de venir «sobre las nubes, con gran poder y gloria» ( 13,26). Ese día comienza con la hora de la cruz, tal como anuncia el mismo Jesús ante el sanedrín ( 14,62), identificándose de nuevo con el misterioso personaje de Daniel 7 13-14. Jesús confía a los discípulos el poder de vencer al demonio (3,15: 6,7-13): le toca ahora a la Iglesia prolongar la victoria del Resucitado, que sigue «precediendo» a los suyos en Galilea y en el mundo ( 16,7).
F, Lambiasi
Bibl.: J Delorme, El evangelio según san Marcos, Verbo Divino, Estella s19SS; J Gnilka, El evangelio según san Marcos, 2 vols" Sígueme, Salamanca 19S6-19S7; w Marxsen, El evangelista Marcos. Estudio sobre la historia de la redacción del Evangelio, Sígueme, Salamanca 19S1; Y Taylor, Elevangelio según san Marcos, Cristiandad, Madrid 19S0. J Mateos - R. Camacho, El evangelio de Marcos. Análisis linguístico y comentario exegético, Almendro-Epsilon, Córdoba-Madrid 1994; R. Aguirre A, R, Carmona, Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 1994.
Es la joven judía, esposa de José Madre de Jesús de Nazaret, a quien la comunidad cristiana confiesa como Madre del Mesías, del Hijo de Dios hecho hombre. Conviene distinguir pero no separar, la persona de Mana de la mariología. Ésta es la reflexión teológica sobre la persona y la misión de María que se afirman en la fe. María, por el contrario, es la persona con su trayectoria histórica, que tiene también -como es lógico- una importancia fundamental para una mariología que quiera basarse en la historia real de la mujer de Nazaret y no ser una simple elaboración doctrinal apriorista y teórico/ideológica sobre ella o por causa de ella. Haremos tan sólo unas breves consideraciones sobre el aspecto histórico y sobre el teológico :
1. La mujer María de Nazaret.- Sobre el significado del nombre María no están de acuerdo los autores. Se consideran como más plausibles dos indicaciones: la que lo hace derivar del compuesto egipcio-hebreo Myr-ya/yam , que significa la amada de Yahvéh: y la que lo hace derivar del ugarítico mrym , que significa altura, esto es, la excelsa, la sublime. Las dos etimologías son posibles y las dos indican perfectamente lo que la fe ve en la Madre de Jesús.
El Nuevo Testamento, los apócrifos, toda la tradición cristiana están de acuerdo en atestiguar que la joven judía María fue la madre de Jesús, El lenguaje sobrio de los evangelios canónicos nos presenta a María como madre que sigue con atención, y podríamos decir con temblor, los pasos de su Hijo, guiada por un espíritu de fe que la va conduciendo gradualmente hacia una comprensión cada vez más profunda de la misión y de la identidad de su Hijo y la lleva a una disponibilidad mayor para «darlo» por la realización de los designios divinos. La vemos al lado de Jesús, comprometida en su actividad apostólica (cf. Jn 2,1-1 1); la encontramos finalmente a su lado en el momento de sufrir, al pie de la cruz (cf Jn 19,25-27). Los evangelios no nos hablan de su encuentro con Jesús resucitado. Sin embargo, los Hechos nos la presentan entre los discípulos de Jesús al comienzo de la vida de su comunidad después de su muerte, al empezar la tarea misionera de la Iglesia (cf. Hch 1,14). La tradición cristiana a lo largo de los siglos empieza a hablar de su "dormitio» y posteriormente de su asunción al cielo por el poder de Dios.
2. Mariología, partiendo de María y a la luz de María.- Hoy se presta mucha atención al dato histórico concreto de la vida de la Madre de Jesús. De modo particular, y a diferencia del pasado, se acentúa su verdadera y auténtica humanidad, que lleva consigo su experiencia de limitaciones de diverso género, de su sufrimiento, de sus pruebas, de su maduración espiritual en la fe y en las otras virtudes. María en la conciencia cristiana ha vuelto a ser una persona humana femenina, inserta realmente en la trama de la historia terrena, con todas las limitaciones a las que ésta está sometida. María hermana nuestra es la expresión que señala de la manera más acertada esta sensibilidad cristiana, que la restituye a su humanidad, que es la nuestra.
3. María, objeto de la mirada de fe. La fe cristiana consideró desde el principio a la persona y la vida de María dentro de una perspectiva que, a pesar de basarse en su verdad histórica, bajo la luz de la confesión de la misión y de la identidad trascendente del Hijo, la capta con una profundidad y en una dimensión que van más allá de todo cuanto puede desvelarse en una mera constatación empírica. La joven de Nazaret, a los ojos de la comunidad cristiana, se revela como la Virgen que acogió libremente la invitación de Dios para hacer miembro del género humano a su Hijo salvador, habiendo sido preparada para ello con una singular elección divina de gracia; cooperó activamente en la realización del misterio de la salvación, realizada por su hijo Jesucristo, con su servicio obediente, su disponibilidad sin reservas, su fe sólida y su amor hasta el sacrificio, especialmente al pie de la cruz de su Hijo.
Además, la comunidad de los creyentes no representa a María como una figura del pasado, sino como Madre del Señor glorioso que fue exaltada por él con toda su realidad humana en la gloria divina, asistiendo maternalmente a los hermanos de su Hijo a lo largo de los siglos con su maternal protección y estimulándolos a esperar aquella liberación y salvación plena, de la que ya goza ella. "asunta al cielo" (véase el hermoso resumen de mariología de la LG 56-59).
Esta mirada de fe en su articulación orgánica y sistemática constituye el sector teológico de la mariología más o menos floreciente según las vicisitudes históricas, pero que nunca faltó en la conciencia crítica cristiana. Una sana mariología debe tener siempre a María en la base de sus reflexiones. No ha sido siempre así en el curso de la historia. En varias ocasiones ciertas imágenes (la Virgen, la Madre celestial, la Abogada, etc.) y ciertas categorías teológicas (maternidad, mediación, virginidad, corredención, etc.), consideradas en su contenido abstracto y sin vinculación alguna con la concreción histórica de la vida de la Mujer de Nazaret, han llevado a una reflexión mariológica genérica, deductivista, rica en conclusiones y pobre en puntos sólidos de partida:- a exaltaciones de la Madre de Jesús capaces de alimentar más la curiosidad y la imaginación de los hombres que la verdadera y sólida fe de los cristianos. Una recol~cación en el centro de la figura real de María es la única condición de elaboración de una mariología bien fundada, rica en contenidos aptos para alimentar substanciosamente la fe, para exaltar de veras la gracia de Dios donde ésta se ha manifestado y de la forma en que se ha revelado, para hacer útil y - productiva para la vida cristiana la referencia devota a la Madre de Jesús.
La mariología contemporánea ha superado las abstracciones y los triunfalismos precisamente porque ha anclado su contemplación de fe en el dato histórico de la existencia y del testimonio de vida que ofreció María. En primer lugar ha re-situado su historia en el contexto socio-religioso judío de su época: luego volvió a centrar su figura en la historia de la salvación, donde ocupa una posición realmente única gracias a su maternidad divina, y tomó en serio su devenir histórico de mujer y de persona creyente: finalmente relacionó de forma más orgánica los dones singulares de gracia que había recibido de Dios, tan meditados por la vida de fe y por la reflexión teológica, con su misión histórico-salvífica única respecto al Hijo, a la Iglesia y a cada uno de los creyentes, particularmente del mundo femenino, del que ella, la «bendita entre todas las mujeres», es la concreción más excelsa.
Una buena documentación de este giro concreto, « mariano », de la mariología contemporánea es la que representa el capítulo VIII de la Lumen gentium del Vaticano II. Pero la mariología posconciliar ha ido todavía más allá en esta dirección. Los nuevos problemas y aspectos antropológicos que han hecho surgir la emancipación de la mujer y el feminismo contemporáneo, los problemas planteados por la exigencia de una vida de fe comprometida más en concreto por la emancipación y liberación del hombre, la convicción de la necesidad de una vida cristiana entendida como verdadero camino de obediencia a Dios en la obscuridad de la fe, han llevado a los teólogos y al Magisterio de la Iglesia (veansé, por ejemplo, los documentos Marialis cultus de Pablo VI, de 1974, y Redemptoris Mater de Juan Pablo 11, de 1988) a conceder cada vez más espacio y a poner más de relieve la humanidad y la contextualidad histórica de María, Convirtiendo siempre a la mariología en una reflexión de fe, sostenida por la fe de María y sobre María.
G. Iammarrone
Bibl.: E. Testa, María de Nazaret, en NDM, 1244-1272; S, de Fiores. María en la teología contemporánea, Sígueme, Salamanca 1991; B. Forte, María, mujer icono del misterio, Sígueme, Salamanca 1991; L. Boff, El rostro materno de Dios, San Pablo, Madrid 1985.
La Iglesia maronita debe su origen al eremita san Marón, que vivió en las montañas de Siria secunda y murió en tomo al año 410. 5us seguidores fundaron un monasterio en su memoria y en el siglo VI se convirtieron, en la región en tomo a Antioquía, en los más ardientes defensores de la ortodoxia cristológica de Calcedonia, La Iglesia en su espiritualidad estaba muy influida por el monaquismo y, tras la toma de posesión de un patriarca maronita distinto en la persona de san Juan Marón en el año 686, el patriarca empezó a ser cada vez más, no sólo un dirigente religioso, sino también civil.
Aunque los maronitas no acogieron el lenguaje de las «dos voluntades» para describir mejor a Cristo, nunca fueron monotelitas en el verdadero sentido de la palabra.
Durante la expansión musulmana, los maronitas se retiraron a lugares aislados en las montañas del Líbano, manteniendo un difícil contacto con Roma y con Constantinopla. Acogieron la llegada de los cruzados en el siglo XI y un patriarca maronita asistió al concilio 1V de Letrán (1215). Inocencio 111 comenzó un proceso de latinización de la Iglesia maronita, introduciendo muchos elementos romanos en la liturgia, que es la versión siriaca de la liturgia de Santiago, de la familia litúrgica siro-antioquena. Después de la fundación de un colegio maronita en Roma en 1584, este proceso continuó y fue codificado como ley en el sínodo de Monte Líbano (1736) y confirmado por Benedicto XIV (1741). Los cambios litúrgicos incluían el uso de muchos ornamentos latinos y del pan ázimo para la eucaristía, la modificación de la fórmula de la epíclesis, la recepción de la comunión bajo una sola especie y hasta la introducción del Filioque en el Credo. Sin embargo, los maronitas mantuvieron el estilo, los temas y la estructura básica de la liturgia antioquena.
La Iglesia maronita ofreció a lo largo de los siglos mucha hospitalidad a otros cristianos, especialmente a aquellas Iglesias orientales que restablecieron la plena comunión con el obispo de Roma (cf. Iglesias orientales católicas). Es la única Iglesia oriental que no tiene ningún elemento que la aparte de la comunión con Roma. Los cristianos maronitas emigraron del Líbano a Chipre, Palestina, Egipto, Australia, África y América del Norte y del Sur. Hay una población maronita bastante importante en los Estados Unidos. En la clausura del concilio Vaticano II, el papa Pablo VI beatificó y en 1977 canonizó al monje maronita Charbel Makhlouf (1828- 1898), conocido por su santidad de vida y sus muchos milagros. Actualmente viven en el Líbano casi la mitad del millón y medio de maronitas que hay en el mundo.
W Henn
Bibl.: J M. Sauget, Marón, en DPAC, 11, 1371-372; S. J. Voicu, Maronitas, Ibíd., 11.1372; A. Santos Hernández, Iglesias de Oriente, Sal Terrae, Santander 1969; R. Etteldorf La Iglesia católica en el Oriente Medio, F AX, Madrid 1962; J Sánchez Vaquero, El Oriente Próximo y la unidad de los cristianos, Flors, BarcelOna 1962.
El binomio « Marta y María», hermanas de Lázaro (Lc 10:28-38; in 11,13) y residentes en Betania (in 11,1), ha tenido en la tradición cristiana un amplio desarrollo teológico-espiritual debido al episodio que se nos narra en Lc 10,38-42, con acentuaciones a veces poco halagueñas para Marta, vista como el prototipo de la persona metida en el activismo inmoderado y absorbente. En realidad, de in 11,17-44 resulta que Marta no ignora ni descuida el papel de María: sale al encuentro de Jesús (y. 20), manifestándole toda su fe y confianza (vv. 21-22) y recibiendo por ello la revelación sobre Cristo « resurrección y vida» (vv. 25-26). Además, el texto de Lc 10,38-42 subraya sólo esencialmente la inutilidad de las preocupaciones por las cosas materiales y por los asuntos de este mundo (12,2231; cf. Mt 6,25-34) y la importancia de escuchar la palabra de Jesús.
María, según in 12,3-8, es la mujer que ungió a Jesús con un ungüento precioso en Betania. De los datos evangélicos, que nunca la presentan como pecadora, no se deduce ningún motivo para identificarla con María de Magdala, la que fue liberada por Jesús de la posesión diabólica (Mc 16,9; Lc 8,2), o con la pecadora anónima de Lc 7 3750. La tradición griega (padres y liturgia) hasta hoy las han considerado siempre distintas. En la latina, por el contrario, el papa Gregorio Magno fue el primero en identificarlas en una sola persona, a la que llamó María Magdalena. lectura que pasó a ser común entre los autores posteriores, exceptuando a Pascasio Radberto, a san Bernardo y a Nicolás de Clairvaux. Hoy la crítica- histórica y bíblica tiende cada vez más a distinguir tres personajes.
En la perícopa de Lc 10,38-42, Marta y María representan con claridad el papel de dos «tipos», especialmente si en el y. 42a se escoge la lección breve que hoy se sigue más («hay necesidad de una cosa solamente»), que sugiere una interpretación espiritual y liga mejor con la frase de Jesús sobre María (y 42b), que en las intenciones de Lucas quiere subrayar el alcance doctrinal del episodio. -María, por su actitud de absorción total en la escucha de la palabra de Cristo, junto con la frase de Jesús de que esto es lo mejor (y. 42b), representa el tipo del discípulo auténtico de Cristo, tema predilecto de Lucas (ella, «sentada a los pies de Jesús, escuchaba su palabra». y. 39, posición que en la antigüedad constituía la típica actitud del discípulo ante el maestro), que da a la palabra de Jesús la primacía absoluta (6,47-49. 8,19-21. 11,27-18; cf. Mt 724) y anhela cultivar las disposiciones de animo necesarias para que la semilla de la palabra evangélica pueda fructificar plenamente en su vida (8,15). Marta, por el contrario, es el tipo del que se deja llevar por la inquietud y dominar por la dispersión psicológica con la consiguiente distracción de aquello a lo que se querría sin embargo dirigir la atención y con el resultado de infravalorar la importancia primaria de la divina palabra en sus imperativos más urgentes.
El sentido inmediato de la perícopa no contempla, por tanto, la contraposición entre la vida activa y la contemplativa. La parábola del buen samaritano, que viene inmediatamente antes ( 10,25-37), demuestra realmente que también las diversas actividades de la vida diaria pueden verse animadas por las motivaciones del amor evangélico. Sin embargo, la tradición cristiana se ha movido en la justa dirección cuando los Padres de la Iglesia y los autores espirituales, destacando el aspecto tipológico de las dos figuras evangélicas, que está contenido en el texto, han visto en María el prototipo de la actitud absorbente y satisfactoria del contemplativo, totalmente inmerso en la escucha exclusiva y vital al Señor, mientras que vieron en Marta el tipo del que se expone a los riesgos de una actividad incontrolada, siempre que no conceda la debida prioridad a la Palabra del Señor. Pero tanto una visión como la otra se completan mutuamente en el misterio de la vida cristiana: si Marta « no hubiera escuchado al Verbo, no se habría encargado del servicio», y María, a su vez, «supo alcanzar la gracia inmensa de ungir los pies de Jesús por el ejercicio perfecto de las dos virtudes» (San Ambrosio, Expos. in Lucam 1, 9).
A. Dalbesio
Bibl.: J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas, 111, Cristiandad, Madrid 1986, 292-301; F, Puzo, Marta y María. en Est Ecl 34 (1960) 651-657., AA. VV . Acción y contemplación. Speiro, Madrid 1975; P. Alonso, Los papas hablan a los monjes, Zamora 1980.
El mártir es un signo del amor más grande, un testigo que se ha puesto en el seguimiento de Cristo hasta el don de la vida para atestiguar la verdad del Evangelio. Dentro de esta definición es posible reconocer algunos aspectos esenciales que constituyen y determinan la visión cristiana del martirio. Se pueden sintetizar de esta manera: a} la perspectiva cristológica: el mártir sigue el ejemplo de Cristo, que dio la vida por sus hermanos como signo del amor más grande; b} la dimensión eclesial: sin la Iglesia no hay martirio:
si existen mártires, es porque participan totalmente de la naturaleza de la Iglesia, que lleva en sí misma impresa la forma Christi; c} el don de la vida como prueba absoluta y radical de un amor que sabe darse a todos en virtud de una convicción que es fe; d} la verdad del Evangelio: el mártir no muere por él mismo, sino porque quiere atestiguar, delante de quien lo persigue, la fe que tiene en el resucitado como verdad última del sentido de su existencia.
En los diversos momentos históricos ha habido diferentes comprensiones del martirio; una síntesis que recoge las tradiciones pasadas y abre nuevas perspectivas es la que nos ofrece el n. 42 de la Constitución Lumen gentium, donde se dice: "Así como Jesús, Hijo de Dios, manifestó su caridad ofreciendo su vida por nosotros, nadie tiene mayor amor que el que ofrece la vida por- él y por sus hermanos. Pues bien, ya desde los primeros tiempos algunos cristianos se vieron llamados, y lo serán siempre, a dar este máximo testimonio de amor delante de todos, principalmente delante de los perseguidores. El martirio, por consiguiente, con que el discípulo llega a hacerse semejante al Maestro, que aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo, asemejándose a él en el derramamiento de su sangre, es considerado por la Iglesia como el supremo don y la prueba mayor de la caridad. Y si ese don se da a pocos, es menester que todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres l a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia" (cf también LG 50; GS 20; AG 24; DH 1 1.14).
El concepto de martirio, en la acepción que hoy se le da, surge alrededor del año 155 d.C. y lo vemos atestiguado en el Martyrium Policat.pi: " Policarpo, que fue él duodécimo en sufrir el martirio en Esmirna, con los de Filadelfia, no sólo fue un insigne maestro, sino también un mártir excelso, cuyo martirio todos anhelan imitar, ya que ocurrió a semejanza de Cristo, como nos lo narra el Evangelio» ( 19,1). A partir de aquel momento, se comprende al mártir como aquel que da la vida por la verdad del Evangelio; hasta entonces todos eran llamados simplemente testigos (martyres): incluso en el caso de Esteban (Hch 7), no se le llama "mártir» porque le quitaran la vida, sino porque con su obra de evangelización era un testigo. Comienza entonces a hacerse una distinción importante entre mártires y confesores; un texto de Orígenes arroja mucha luz sobre esta cuestión: "Todo el que atestigua de la verdad, tanto con las palabras como con los hechos o trabajando de cualquier modo por ella, puede llamarse justamente "testigo" Pero el nombre de "testigos" en sentido propio, la comunidad de hermanos impresionados por la fortaleza de ánimo de los que 1ucharon por la verdad o por la virtud hasta la muerte ha tomado la costumbre de atribuírselo a los que han dado testimonio del misterio de la verdadera religión con el derramamiento de sangre» (In Joh. 11, 210).
Una teología del martirio encuentra fácilmente datos abundantes dentro del Antiguo y del Nuevo Testamento, La suerte de los profetas, las vicisitudes del pueblo que sufre injustamente por su fe en Yahveh, y sobre todo el texto de 2 Mc 6,12-30, pueden leerse en la perspectiva del martirio; en efecto, se trata de personas inocentes que son entregadas a la muerte por su fidelidad a la Torá. El Nuevo Testamento, como es lógico, está dominado por la figura de Cristo que da su vida por amor: su pasión y su muerte se convierten en clave hermenéutica para comprender los sufrimientos de los discípulos y la misma muerte que tendrán que sufrir por su nombre (Mc 8,34; Mt 16.24).
Así pues, el martirio es un testimonio; como tal, es un lenguaje expresivo y performativo, capaz de erigirse en una de las formas más altas de la comunicación interpersonal. Con el martirio no sólo se atestigua que uno está dispuesto a dar su vida por la verdad del Evangelio, sino sobre todo que, a través de su aceptación, está en disposición de expresar un signo de amor, el amor más grande, va que incluye el perdón al perseguidor y al asesino.
Con el martirio se demuestra que, incluso ante la muerte, cada uno es libre de dar el sentido más profundo a su propia existencia; en efecto, el mártir es capaz de relativizar la misma muerte, puesto ante del don de la vida que ve realizarse en el acto de entregarse al verdugo.
La Iglesia, antes de ser una comunidad en la que están presentes los mártires, es ella misma "mártir» en sentido pleno; sólo con esta condición puede acoger en sí a los mártires. En efecto, son ellos los que le garantizan que siga creyendo y transmitiendo ininterrumpidamente el Evangelio y la fe a lo largo de los siglos. El martirio es el único criterio verdadero del carácter genuino de la fe; por esto, ningún creyente que tome en serio su fe puede dejar de pensar que el martirio está en la perspectiva de su futuro.
R. Fisichella
Bibl.: R, Fisichella, Martirio, en DTF, 858, en NDE, 869-880; 871; S. Spinsanti, Mártir H. U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca 1988; K. Rahner Sentido teológico de la muerte, Herder Barcelona 1965, 88-128; AA. VV , La Iglesia martirial interpela nuestra animación misionera, Burgos 1988; P. Allard, El martirio, FAX, Madrid 1943.
Con el término marxismo se designa no solamente la doctrina filosófica y político-económica de Karl Marx, sino también el cumplimiento, el desarrollo, la revisión y la crítica inmanente que lo han caracterizado, desde finales del siglo XIX hasta nuestros días.
Desde el punto de vista teológico, después de considerar el significado central del pensamiento de Marx y sus principales evoluciones ( 1), nos detendremos en el valor de la crítica a la religión del marxismo (2) y en la posibilidad de encontrar en el más allá de su unilateralidad y de sus deformaciones inaceptables- una auténtica vena humanista (3).
1. El punto de partida del pensamiento de Marx (1818-1883) es la crítica a la filosofía de Hegel sobre las bases de L, Feuerbach, es decir, la inversión del idealismo en el materialismo histórico, como estudio científico de la historia en cuanto lugar concreto de realización de la humanidad. En este contexto se reconoce al hombre como existencia social que, a través del trabajo y de la asunción consciente y colectiva de su destino, puede transformar su condición de vida eliminando aquellos elementos que la alienan. A través del estudio de la economía clásica, Marx llega a señalar la base material y económica de la sociedad y de la historia humana (estructura) que determina el conjunto de las ideas y de las instituciones religiosas, filosóficas, políticas de una época (superestructura); analiza sus contradicciones a nivel económico y social (el conflicto entre el capital y e1 proletariado) e indica en el proletariado la fuerza que -a través de la lucha de clase- guía a la sociedad hacia una evolución definitiva. De este modo el proceso histórico se concibe como un desarrollo dialéctico unitario, que tiene su resorte en la contradicción (caracterizada en las fuerzas productivas y en las relaciones de producción), y su meta final en el comunismo, como organización social en la que se unirán la teoría y la praxis y donde, una vez eliminadas la alienación económica, se llevará a cabo el verdadero humanismo. En El Capital se exponen sintética y sistemáticamente todos los temas centrales de la filosofía de Marx desde la perspectiva de la estructura económica.
F. Engels (1820-1895), con el que Marx escribió muchas de sus obras más célebres, lleva a cabo una primera evolución del marxismo en clave positivista, extendiendo la dialéctica materialista marxiana desde el campo histórico-social al de la naturaleza, desarrollo que prosiguió K. Kautskv (1854-1938). Con Lenin (1870-1925), él marxismo se convierte en una teoría política que, a través del concepto de la conciencia de clase. el principio de la dictadura del proletariado y la primacía del partido, transforma con la revolución rusa el marxismo en una ideología totalizante. A partir de aquí se desarrollará la teoría soviética oficial del marxismo-leninismo.
Resulta importante, y nueva, la historia posterior del neo-marxismo en el área cultural alemana, francesa e italiana, más o menos contemporánea de la edición de los famosos Manuscritos económico-filosóficos del 1944 de Marx ( 1932), y bastante rica en la perspectiva de profundización filosófica y humanista. Hay que recordar ante todo, en la primera área, a G. Lukács (18851971 ), con el retorno a la dialéctica como categoría eminentemente histórica y la recuperación de las raíces hegelianas del marxismo. E. Bloch, con su marxismo utópico, atento a la confrontación con el cristianismo, así como la «escuela de Francfort» con Max Horkheimer, Adorno y Marcuse y su teoría crítica de la sociedad; R. Garaudy, J. P. Sartre y L. Althusser, en la segunda, con el encuentro entre el marxismo, el existencialismo y el estmcturalismo; así como la original reinterpretación de A. Gramsci en Italia. Tampoco hay que olvidar la interpretación del marxismo propuesta en China por Mao Tse-Tung, el pensamiento de autores como el polaco L. Kolakowski, así como la utilización del análisis marxista de la estmctura socio-económica de la sociedad y, más ampliamente, de los moúvos humanistas del marxismo en los llamados « cristianos por el socialismo» y en algunas corrientes de la teología de la liberación.
2. Sobre la crítica de la religión en general, y del cristianismo en particular (con el problema hermenéutico de fondo sobre si el marxismo es intrínsecamente ateo o no), hay que distinguir al menos cuatro niveles de marxismo: el humanismo del joven Marx (en el que es evidente la inspiración feuerbachiana, y por tanto atea); el materialismo dialéctico de inspiración engelsiana (que es igualmente ateo por naturaleza, ya que es materialista); el materialismo histórico (donde hay que matizar más el discurso, en el sentido de que se le puede ver como principio metodológico de análisis social que de suyo no implica el ateísmo- o bien como una Weltanschaung que no deja espacio alguno a la dimensión espiritual y religiosa-); el marxismo utópico al estilo de Bloch o el neomarxismo humanista, que, a pesar de abrirse a una confrontación con el cristianismo, corren el riesgo de inmanentizarlo radicalmente. En todo caso resulta difícil (tanto por su génesis como por la sistemática intrínseca a la ideología) separar el ateísmo del análisis social marxista. Por otro lado, la crítica a la religión como fuga mundi alienante y «opio de los pueblos», si carece decididamente de fundamento en el aspecto teórico, ha demostrado que es un importante factor crítico en el aspecto práctico y como tal lo ha asumido la Iglesia (cf. GS 19-21).
3. Sobre la vena humanista del marxismo, hay que subrayar que su elemento ciertamente positivo y fundamental ha sido el de recuperar la dimensión de la socialidad dentro de la cultura y de la organización socio-económica, en dialéctica con las posiciones individualistas del liberalismo clásico. Es la solidaridad con los pobres, 1no sólo en el propio contexto social, sino en una perspectiva de escala universal, lo que constituye el gran principio, de matriz indudablemente judeocristiana, que aparece en las diversas formas del socialismo marxista, junto con el intento de un análisis científico-estructural de las causas de la miseria proletaria. En este contexto, también la dignidad del trabajo adquiere un papel importante, junto con la insistencia en la creatividad demiúrgica del hombre en el cosmos y en la historia. Pero más allá de estos aspectos positivos, tenemos otros fuertemente negativos, que connotan estructuralmente la ideología y la praxis marxistas y que han provocado las desastrosas insuficiencias y las trágicas distorsiones de los «experimentos» socio-políticos de inspiración marxista en nuestro siglo y, en definitiva, su disolución. Por un lado, la reducción del hombre al elemento económico y material; por otro, la reducción del sujeto a lo colectivo, con el desconocimiento de la dignidad fundamental de la persona; finalmente, el principio conflictivo de la lucha de clase con la consiguiente justificación de una praxis violenta. Sin hablar de aquella carga utópico-mesiánica (y hasta escatológica) que el marxismO saca del humus judeocristiano, con la única tremenda diferencia de cargar de valor escatológico a la clase o al Estado. invirtiendo la perspectiva cristiana y llegando a una sacralización de lo político que a la cultura cristiana le costó tanto trabajo desacralizar.
P. Coda
Bibl.: G, Wetter, Marxismo, en DTI, 111, 432-475; P Vranicki, Historia del marxismo 2 vols., Sígueme, Salamanca 1977. G, Girardi, Fe cristiana y materialismo histórico, Sígueme, Salamanca 1978: W Post, La critica de la religión en Karl Marx, Herder Barcelona 1972: G. R. de Yurre, El marxismo, 2 vols., Ed. Católica, Madrid 1976,
La Masora es el nombre que se dio a la colección de instrucciones que tenían la función de preservar inalterada la disposición tradicional del texto bíblico hebreo. En las fuentes antiguas encontramos escrito: mswrh, o mwsrh, o mswrt. Se deriva ciertamente de la raíz hebrea msr, pero se discute el significado de la palabra. En general se re relaciona con el significado más común de la raíz, y se le comprende como «transmisión» de la tradición de una generación a otra. Algunos lo relacionan con otro significado de la raíz y lo traducen por «signo». Z. ben Havyim ( 1957) lo ha relacionado con e1 significado de «contar» : se habría dado este nombre a los masoretas porque contaban las letras, las palabras y - los versículos del texto.
Se atribuye a Rabbí Akiba una de las expresioiles fundamentales de la historia de la Masora: «La tradición (masora) es un valla en torno a la ley - » (m. Aboth 3, 13): de aquí se sigue que la Masora tiene dos aspectos complementarios, es decir, tiene la tarea de preservar el dato tradicional y al mismo tiempo de interpretarlo.
Tiene especial importancia la actividad de los masoretas por la preservación del texto bíblico; en sus diversas escuelas (Nehardea, Pumbedita y Sura en Mesopotamia; Yavne y luego Tiberíades en Palestina), a partir del siglo V y hasta finales del Xl, aplicaron al texto consonántico hebreo (que, según se cree, estaba ya establecido desde la época de Rab6i Akiba) unos signos vocálicos para indicar la pronunciación exacta del mismo (de ahí el nombre de « texto masorético »). Las diversas academias desarrollaron además sistemas diversos de vocalización y acentuación del texto; existen tres sistemas: babilonio, palestino y tiberiense, que es el más perfeccionado; los manuscritos básicos de las ediciones contemporáneas de la Biblia hebrea pertenecen todos ellos a esta tradición.
Existen diversas colecciones de la Masora; la más importante es la Ochlah we Ochlah, una colección medieval que utilizó Jacob ben Chayyim para su Biblia rabínica publicado en Venecia en 1524i1525 (conocida como Bombergiana). Los masoretas occidentales distinguen entre Masora marginal, escrita en los cuatro márgenes de la página (en torno al texto bíblico), y Masora final una lista alfabética puesta al final de la Biblia. La Masora marginal se subdivide en Masora parva (puesta al lado del texto) y Masora magna (puesta por encima y por debajo del texto). Las dos ofrecen las mismas informaciones - es decir, las veces que se repite una cierta expresión o una palabra, las anomalías del escrito, las correcciones de los escribas- pero la magna completa a la otra en e1 sentido de que donde la parva presenta las estadísticas o la frecuencia de palabras o expresiones, la magna presenta la lista completa. La lengua de la Masora es principalmente el arameo, pero se encuentra también el hebreo.
F Dalla Vecchia
Bibl.: Masora, en ERC, Y 179: AA, VV., Introducción al estudio de la Biblia, 1, Biblia en su entorno, Verbo Divino. Estella 1993, 461-464: J Trebolle, Biblia judía , la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993,
El término mass-media (medios de comunicación de masa) indica los instrumentos que permiten una difusión colectiva de contenidos del mismo tenor a los individuos y a los diversos grupos que componen la sociedad.
Forman parte de los mass-media: la prensa, el cine, la radio, la televisión, así como los libros, los discos, las cintas magnetofónicas, los vídeos... En oposición a la comunicación interpersonal que caracteriza a las relaciones directas, propias de las pequeñas comunidades, la comunicación social designa el intercambio de noticias, ideas y opiniones que se establece en las grandes sociedades, especialmente en la sociedad industrial, gracias a las nuevas técnicas. U. Eco ha analizado con eficacia en Apocalípticos e integrados una aproximación ambivalente a los mass-media. Hay quienes ven en ellos, con preocupación, un poderoso instrumento de homogeneización cultural, de aplastamiento general a base de lugares comunes, de pasividad y de ausencia de sentido crítico. Al contrario, otros los valoran como instrumentos eficaces de universalización de la cultura y como factores positivos de participación social. No valen ni las condenaciones fáciles ni los optimismos ingenuos, propios de quienes ignoran los aspectos negativos en los modernos instrumentos de comunicación. Se trata de una realidad que hay que dominar y guiar con competencia y sabiduría para que sirva al hombre y a la comunidad humana. Se necesita prudencia en los que gestionan estos instrumentos y sentido crítico en quienes se aprovechan de ellos.
El Magisterio de la Iglesia católica usa intencionadamente el término instrumentos de comunicación social, ya que contribuyen o, mejor dicho, deben contribuir a la información y al entendimiento entre los hombres, El Decreto conciliar Inter mirifica ( 1 964) los pone incluso «entre los maravillosos inventos de la técnica que, de modo especial en nuestros días, extrajo de las cosas creadas el genio humano, con la ayuda de Dios" (IM 1). El pensamiento eclesial sobre los mass-media está presente en importantes documentos : el Decreto del concilio Vaticano II Inter mirifica ( 1965); las dos instrucciones pastorales Communio et progressio (1975) y Aetatis nostrae (1992). Consciente de la importancia que tienen los mass-media, la Iglesia ha establecido además importantes organismos, tanto a nivel central como periférico, para una utilización de estos instrumentos en orden a la evangelización.
L. Lorenzetti
Bibl.: L. Bini, Comunicación social, en NDTM, 216-233: G. Palo, Comunicación, en DTI, 11, 51 -63; M, de Moragas, Sociología de la comunicación de masas, Gustavo Gili, Barcelona 1985; AA. VV , La Iglesia ante los medios de comunicación social. San Pablo, Madrid 1987. , AA, VV , La comunicación y los mass media, Mensajero, Bilbao 1975.
Desde comienzos de la era cristiana, y de manera más penetrante que los otros sinópticos, el evangelio de Mateo ha ejercido un influjo consistente en la teología, en la liturgia y en los otros ámbitos de la vida eclesial. Entre otras muchas razones podemos mencionar el carácter didáctico y catequético de este escrito, la densidad de vida eclesial que allí se refleja, el equilibrio constante entre el pasado y el presente, el carácter sistemático y esmerado de sus enseñanzas.
1. Cuestiones sobre el autor , la fecha y el lugar de composición.- Los problemas relativos al autor se entrecruzan con los de su retrato teológico. Mateo, a diferencia de Lc 11,1-4 y sobre todo de Pablo, no utiliza nunca el pronombre de primera persona en singular para presentarse a sí mismo.
El testimonio de Papías que recoge Eusebio (Hist. eccl. 3, 39, 16) está en la base de las posteriores especulaciones sobre la identidad del evangelista con la persona mencionada en la lista de los Doce (Mt 10,3; cf. Mc 3,18; Lc 6,15; Hch 1,13). En todo caso, el hecho de que Mateo haya querido esconderse detrás de su escrito nos mueve a considerar sus connotaciones teológicas y literarias como más importantes que sus datos biográficos. Desde este punto de vista, la atención que se reserva a Israel y al cumplimiento de las Escrituras, - la ordenación literaria de la obra, la sensibilidad lingUística y algunos otros elementos revelan la mano de un escritor judeocristiano, plasmado en el ambiente greco-helenista de la diáspora, que ha reconocido al Mesías en Jesús de Nazaret.
En cuanto a la fecha del evangelio, podemos trazar el límite temporal inferior en la época de las cartas de Pablo, obligado a defender y a justificar su misión entre los paganos, mientras que para Mateo esto parece ser un dato ya adquirido (cf. 28,16-20). Por arriba, el límite temporal puede establecerse sobre la base del evangelio de Juan, en el que «los judíos" constituyen un frente compacto y los que se han hecho cristianos han sido va expulsados de la sinagoga (cf. Jn-9,22), mientras que en Mateo la situación parece ser todavía híbrida y fluctuante (cf. 10,5b-6). Mt 22,7, con su noticia sobre el incendio de la ciudad, insinúa una fecha posterior a la destrucción de Jerusalén el año 70, mientras que el episodio de la excomunión de los judeocristianos, referida por Jn 9,22, sugiere una fecha anterior al 90. Además, una cierta organización eclesial, que conoce profetas y escribas cristianos (Mt 10,41; 23,34), pero no los ministerios de las llamadas "cartas apostólicas", sugiere una época alrededor del año 85.
El lugar de la composición sigue siendo problemático. No hay pruebas apodícticas en favor de una de las localidades que se han propuesto con el correr de los siglos: Jerusalén y Palestina, Cesarea, Fenicia y Alejandría son los posibles países de origen, aunque Antioquía de Siria parece ser la que goza de más probabilidad.
2. Unidad y estructura del evangelio.Uno de los planes propuestos se basa sobre todo en dos cesuras que se encuentran en 4,17 y 16,21 : Apo tote erxato ho Ieso,{s («desde entonces comenzó Jesús...,,). Esto nos permite dividir la obra en tres partes:
1) 1,1 -4,16: presentación de Jesús;
11) 4,17-16,20: la misión de Jesús; 111) 16,21-28,20: pasión, muerte y resurrección de Jesús.
Este modelo es el que hoy siguen muchos autores, pero debería profundizarse más mediante la búsqueda de un número mayor de indicios convergentes. El esquema que proponemos sigue fundamentalmente el plan señalado, pero desarrollando sus líneas esenciales.
III-4,16: Preludio 1,1-2,23: generación de Jesús 3,1-4,16: manifestación de Jesús II 4,16-16,20: proclamación del Reino y reacciones.
A. 4,1 7- 1 1 ,1 : la proclamación del Reino 4,17-9,35: palabras y obras 9,35-1 1,1 : encargo de misión a los discípulos
B. 11,2: da serie de preguntas y respuestas III i6,2i-2820: Pasión, muerte y resurección de Jesús A. 16,21-25,46: Anuncio y comienzo de la pasión 16,21-20,34; Anuncio de la pasión 21,1-25,46: Jesús en Jerusalén B. 26,1-28,20: pasión, muerte y resurrección 26,1-28,15. pasión de Jesús, muerte y resurrección 28,16-20: conclusión: la misión de los discípulos.
3. Líneas teológicas fundamentales: Jesús y la Iglesia de los discípulos.- La historia de Jesús se sitúa en un contexto que va desde Abrahán (Mt 1,2) hasta la consumación de los tiempos (Mt 28,20). La frase: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el final de los tiempos" (Mt 28,20) pone en contacto a los protagonistas de esta historia: «Yo" y «vosotros", Jesús y la comunidad dé los discípulos; en ellos es donde se concentra esencialmente el interés teológico del escrito mateano.
En primer lugar se presenta a Jesús como el «Hijo de Dios,,-"Dios con nosotros", Las llamadas « citas de cumplimiento", dispersas por todo el evangelio (Mt 1,22-23; 2,15.17-18.23: 4,14-16;
8,17. 12,18-21; 13,35: 21,4-5: 279), tienen la función de demostrar que en él se realiza todo lo que había sido anunciado de antemano por la ley y los profetas, La primera de estas citas es la de Mt 1,22-23 sobre el Enmanuel anunciado por 1s 7,14: de este modo se ha querido crear intencionadamente una inclusión con la frase final: «Yo-estoy-con-vosotros" (28,20). Así pues, para Mateo, Jesús es el Enmanuel, el Dioscon-nosotros, la Shekinah de Yahveh en la tierra: una presencia en la historia de la comunidad, a quien le toca vivir las vicisitudes de los tiempos escatológicos (cf Mt 8,23-27). Mt 1,1 presenta además a Jesús como « Mesías, hijo de David, hijo de Abrahán". En la línea davídica, Jesús es el que lleva a su cumplimiento la historia de Israel que había comenzado con Abrahán ( 1, 1 17); el que tenía que venir (cf 3,1 1 ) para reconstituir en la unidad al pueblo disperso de Israel (15,24). Pero en Jesús-Mesías se cumple también la promesa antigua, que veía a todas las gentes bendecidas en Abrahán (cf Gn 12,3). Con su muerte y resurrección quedaron suprimidas las barreras que separaban a Israel de "los pueblos" (ta ethne: cf. Gn lS,lS; 1s 2,2; 40,17. 52,10); efectivamente, en Mt 2S,19 son llamados a ser discípulos de Cristo hombres de toda raza y de toda lengua (cf. también Mt 24,14)- La mesianidad de Jesús se revela en su enseñanza y en sus obras (cf. Mt 5-7. S-9. 11,4.6)- El anuncio de la buena nueva da un significado a las obras; las obras dan una ejecución al anuncio.
Última observación: Marcos acentúa fuertemente el motivo de Jesús "maestro"; Mateo parece ser de otra opinión, ya que no permite a los discípulos que se dirijan a Jesús llamándolo didaskale (nmaestron), sino siempre y sólo Kyrie ("señor») (cf., por ejemplo, Mc 4,28; Mt S,25), mientas que solamente Judas, el traidor, se dirige en dos ocasiones a Jesús como rabbi (Mt 26,25.49. cf., por su parte, Mc 9,5; 11,21). Sin embargo, es interesante ver cómo el mismo Jesús habla de sí en tercera persona, usando la expresión to didaskalos (23,8). Así pues, él es "el Maestro».
No un simple rabino que guía a sus discípulos a la Torá, sino su intérprete autorizado (Mt 5,17-4S). Su magisterio en la tierra, en el tiempo pospascual, se convierte en el "mandamiento" (2S,19) del Kyrios a su Iglesia.
Por lo que se refiere a la Iglesia de los discípulos, es sabido que en los escritos evangélicos ekklesía sólo aparece en dos ocasiones: en Mt 16,lS y 18,17 Mathetés (discípulo) aparece 'Í3 veces en Mateo, 46 en Marcos y 37 en Lucas. Relacionado con el uso del substantivo mathetés, aparece solamente en Mateo el verbo matheteuo (hacer discípulos):
13,52; 25,57; 2S,19. En 28,19 matheteuo define la misión de "los once discípulos" (2S,16). Ésta es la única vez en que el verbo se encuentra en imperativo activo. El mandato de evangelizar en todos los tiempos a todas las gentes es recogido por Lc 24,47 con un término que parecería más apropiado : kerysso (proclamar). El uso de matheteuo en Mt 28,19 resalta fuertemente el carácter paradigmático y la estilización de la figura del mathetes, ya que el verbo participa de la ejemplaridad del substantivo correspondiente. A diferencia del modelo rabínico, en cuyo centro está la Torá, el modelo cristiano descubre en la relación con Jesús y con su reino el elemento decisivo del seguimiento de los discípulos (cf. Mt l3-52; 27,57). La vida de los mathetai se caracteriza por el bautismo y por la observancia de los mandamientos (28,1 8-20). La constante apelación a una fe más madura (cf. oligopistoi en Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,S y también 1720) no desea ser más que una urgente llamada a vivir plenamente la propia condición de mathetai. Otro rasgo de la Iglesia es el que nos ofrece la teología sobre "los doce y Pedro'". En Mt 10,1 se encuentra por primera vez la expresión hoi dodeka mathetai ("los doce discípulos»). La peculiaridad de Mateo consiste precisamente en designar a "los doce" como mathetai. En 10,1 y 11,1 integra el hoy dodeka de Marcos (Mc 6,7 cf también 3,14) con el añadido mathetai.
En 13,10 (cf. Mc 4,10) elimina el primer término enunciando sólo el segundo. Pero, a pesar de tener los rasgos de la "ejemplaridad», los Doce no han perdido la peculiaridad que proviene de su colocación histórica: son "los doce apóstoles" (10,2), En Mt 2S,16-20 reciben la investidura de " delegados plenipotenciarios ». La exousía del colegio de los Doce se extiende así en la actividad de los misioneros.
Dentro de este grupo se le reconoce a Pedro un lugar de preeminencia especial. Mateo subraya el papel de Pedro más que los otros evangelistas. En la lista estructurada de los Doce, contenida en 10,2-4, se califica a "Simón llamado Pedro» como el "primero'" (protos 10,2). Y el evangelista, a pesar de que no cuenta el cambio de nombre hasta 16,18, desde su encuentro inicial con Jesús, acompaña el nombre de "Simón» con la locución ho legomenos Petros ("el llamado Pedron. 4,18; cf 10,2), Este apéndice tiene la función de establecer una línea de continuidad, por la que Pedro constituye "la roca", el punto de referencia, desde el comienzo de la vida de Jesús (4,18) hasta el tiempo de la Iglesia (cf 16,18). Él es también "el hombre de poca fe" (14,31); pero, a pesar de ello, es elegido: al como el destinatario de una revelación especial de Dios (16,17); b) como el fundamento del edificio formado por los creyentes en Cristo (16,18); c) como el administrador jurídico plenipotenciario ( 16,19).
Los lectores perciben que, mediante la institución de los ministerios, nos adherimos a la voluntad y a la actividad de Jesús y de los apóstoles. A sus ojos, Pedro y los Doce desempeñan la función de garantía de la transmisión fiel del mensaje a las generaciones de los tiempos futuros.
M. Grilli
Bibl.: P. Bonnard, El evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; P Le Poittevin - E, Charpentier El evangelio según san Mateo, Verbo Divino, Estella 1994. J. Zumstein, Mateo, el teólogo, Verbo Divino, Estella 31993; W Trilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo. FAX, Madrid 1974; M. Quesnel, Jesucristo según san Mateo, Verbo Divino, Estella 1993; R. Aguirre A. R, Carmona, Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 1994.
Encíclica de Juan XXIII sobre los desarrollos de la cuestión social, publicada el 21 de mayo de 1961. Aunque recoge substancialmente las enseñanzas de la Rerum novarum de León XIII y de la Ouadragesimo anno de pío XI, demuestra una significativa evolución de pensamiento, de lenguaje y en general de actitud ante la sociedad contemporánea: elementos todos ellos que hacen pensar en el concilio Vaticano II, que pronto habría de inaugurarse.
La primera parte reexamina rápidamente y sintetiza los temas de fondo de la Rerum novarum (nn. 7-16), de la Quadragesimo anno (nn. 17-27) y del mensaje radiofónico de Pentecostés de 1941, con el que pío XII había conmemorado el quincuagésimo aniversario de la Rerum novarum (nn. 18-33). Los nn. 34-37 aluden rápidamente a los principales factores que convierten el escenario de comienzos de los años 60 en notablemente distintos de los de veinte años atrás.
La parte segunda recoge las ideas fundamentales de la Rerum novarum, pero con una notable modernidad de acentos. Se subraya particularmente la importancia de la socialización (nn. 45-55). Se señalan las ventajas de la misma, así como el hecho de que restringe notablemente el campo de libertad de acción de los individuos y su independencia, incluso de pensamiento.
Se toca luego el problema de la retribución del trabajo (nn. 56-59) y de la justa distribución de bienes. Es fundamental la idea del bien común, cuya definición implícita aparece más dúctil, articulada e integral que en los documentos anteriores, bajo la influencia de la reciente doctrina del personalismo cristiano. Los nn. 69-90 exponen las exigencias de la justicia respecto a las estructuras productivas.
Se reafirma el carácter positivo de la participación directa de los trabajadores en la vida y en las decisiones de las medianas y grandes empresas: "se debe tender a que la empresa se convierta en una comunidad de personas, en las relaciones, en las funciones y en la posición de todos sus sujetos» (n. 7S), Siguiendo las orientaciones de la Rerum novarum y de la Ouadragesimo anno, se vuelve a proponer la licitud y el valor ético-social de la propiedad privada como garantía de la libertad esencial de la persona y como elemento insustituible del orden de la sociedad, especificando sin embargo que esto no debe entenderse como defensa en principio del status quo o como apoyo que se presta al rico contra el pobre.
La parte tercera va dedicada a los nuevos aspectos de la cuestión social. Entre éstos hay que mencionar la crisis de la agricultura y la necesidad de una política económica adecuada (nn. 111-135). Se puede advertir que se le dedica a la agricultura una atención particular, incluso en términos de espacio (llegando incluso algunos a pensar que la Iglesia tiende a privilegiar o idealizar una forma de ordenamiento social rural, patriarcal y precapitalista). Se alude luego a la exigencia de una obra de reequilibrio social y de impulso a las zonas en vías de desarrollo (nn. 136- 142) y a las exigencias de justicia en las relaciones entre las diversas comunidades políticas, así como a la aportación específica que compete a la Iglesia en este sector tan delicado (nn. 136-171). Finalmente, se trata un problema del que en tiempos de León XIII todavía no había una conciencia adecuada, a saber, el desequilibrio entre el crecimiento de la población humana (sobre todo en ciertas áreas) y la disponibilidad de los medios de subsistencia.
La parte cuarta muestra el deseo de que las relaciones humanas vuelvan a establecerse según criterios de verdad, de justicia y de amor (nn. 197-241), aludiéndose, como ya se había hecho en la Quadragesimo anno de pío XI, a la importancia de la acción apostólica de los laicos.
L. Sebastiani
BibI.: Texto en MPC, 11, 690-736; A. Herrera Oria (ed.), Comentarios a la "Mater et Magistra», BAC, Madrid 1965; AA. VV., Mater et Magistra. Estudio y comentario, CBE, Madrid 1963.
El sacramento del matrimonio es el pacto con que un hombre y una mujer bautizados establecen entre sí la comunidad de toda su vida, ordenada por su propia naturaleza al bien de los cónyuges y a la procreación y educación de la prole. Nos dice el Génesis que fue el Dios creador el que quiso la pareja humana sexuada. La unión entre el hombre y la mujer es buena y está destinada a la fecundidad: la manera de expresar la imagen de Dios y la condición para realizar el dominio sobre el mundo.
Después de citar a Gn 2,24 («por eso el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne", Pablo añade en Ef 5, 32: «Éste es un gran misterio; lo digo en relación con Cristo y con la Iglesia»). Es grande el misterio porque es importante y sublime la realidad a la que se refiere: la unión del hombre y de la mujer, querida por Dios creador es figura de la unión de Cristo con la Iglesia. Éste es el profundo significado que hay que reconocer a las palabras de la Escritura, y aquí está la razón de la sumisión y del respeto que la mujer debe al marido, del amor y de la entrega total del marido a la mujer, de la grandeza del matrimonio y de los deberes que impone. El amor de Cristo a la Iglesia se ha convertido en punto de referencia obligado y sacramental de la comunidad conyugal. Por eso el matrimonio cristiano se sitúa en el corazón del misterio de Cristo y vive de la gratuidad y de la fidelidad del amor de Cristo.
En los siglos primeros de la Iglesia no existía una liturgia nupcial específica. Los cristianos usaban las ceremonias tradicionales propias de su ambiente, convencidos de que en definitiva era el consentimiento lo que hacía legítimas las bodas y de que el acto que realizaban quedaba "transfigurado» desde dentro en virtud del bautismo: se unían "en Cristo». Pero a partir del siglo 1V se fueron dibujando progresivamente los elementos característicos de la celebración litúrgica del matrimonio. Sobre todo se impuso la bendición de la esposa. Este rito fue escogido como expresión litúrgica de las bodas, mientras que se continuó haciendo consistir su valor jurídico en el intercambio de consentimiento, que sólo más tarde habría de insertarse en la liturgia.
Frente a la postura de los reformadores, el concilio de Trento (sesión XXIV, año 1563) declaró que el matrimonio es un sacramento instituido por Cristo y que por eso mismo confiere la gracia. Afirmó su unidad y fijó los impedimentos para su validez. En el decreto de reforma introdujo la forma canónica, que normalmente es la única forma válida para contraer matrimonio entre cristianos (delante del párroco y de dos testigos). Por tanto, entre los bautizados no puede haber un contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento.
La causa eficiente del matrimonio es el consentimiento, acto de voluntad y acto jurídico. Si como acto psicológico de la voluntad es transitorio y se extingue una vez realizado, como acto jurídico es un pacto mutuo que produce un efecto irrevocable que perdura toda la vida de los cónyuges, en cuanto indisoluble. El acto de la voluntad presupone un acto del entendimiento, que le presente el objeto sobre el que ha de actuar. Y es un acto «humano» (GS 48), que debe brotar por consiguiente de una opción libre y consciente por parte de ambos cónyuges, y que tiene como objeto la total entrega mutua de ellos mismos, de toda su persona, en todas sus dimensiones (espirituales , corporales, interiores y exteriores),a fin de constituir una comunión íntima de vida, «ordenada por su misma naturaleza al bien de los cónyuges y a la procreación y educación de la prole » (can. 1055, § 1).
La unidad (bonum fidei) y la indisolubilidad (bonum sacramenti) son las propiedades esenciales del matrimonio. Propiamente hablando, la unidad en el matrimonio se ve excluida por la poligamia: pero se puede extender este atentado contra la unidad a los casos en que el cónyuge, a pesar de querer permanecer ligado a una sola persona, no pretende reservarle sólo a ella el derecho propio del matrimonio. Se verifica aquí la exclusión del "bien de la fidelidad», que supone la invalidez del mismo matrimonio. La segunda propiedad esencial es la indisolubilidad, en virtud de la cual el matrimonio es símbolo (imagen y participación) de la unión esponsal indisoluble entre Cristo y la Iglesia. El matrimonio no puede existir sin la perpetuidad del vínculo. Por eso la indisolubilidad pertenece a la esencia del matrimonio, como propiedad suya; y el que se casa proponiéndose intentar una especie de « matrimonio de prueba », que pudiera romperse en el caso de que las cosas no fueran bien, o se reserva el derecho a pedir el divorcio para su propio matrimonio, no contrae ciertamente un matrimonio válido.
De todo lo dicho se deduce la extraordinaria importancia de la preparación para el matrimonio, a fin de que se tenga conciencia del misterio que se celebra. Los novios deben ser instruidos sobre el significado del matrimonio cristiano y sobre la tarea de los cónyuges y de los padres cristianos; tienen que prepararse personalmente para la celebración, para que sea fructuosa: tienen que recibir toda la ayuda necesaria para que, observando y - guardando con fidelidad el pacto conyugal, consigan llevar una vida familiar cada día más santa y más intensa. La preparación al matrimonio supone además que se pongan en acto toda una serie de intervenciones, para que se pueda estar seguro de que no hay nada que se oponga a su válida y lícita celebración. Por tanto, hay que indagar sobre los eventuales impedimentos.
R. Gerardi
BibI.: E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación, sígueme, Salamanca 1965; P. Evdokimov El sacramento del amor. Libros del Nopal, Barcelona 1966; W Kasper, Teología del matrimonio, cristiano, Sal Terrae, Santander 1975: J. P Bagot, Para vivir el matrimonio, Verbo Divino, Estella 1993.
El matrimonio civil es el matrimonio contraído ante un oficial del Estado civil y según la ley civil. Fue introducido en la época moderna en casi todas las naciones, al afirmarse la laicidad del Estado.
En algunas naciones es obligatorio, en cuanto que es el único que reconoce el Estado para todos los ciudadanos. El que sólo celebrase el matrimonio religioso no sería considerado como civilmente casado. En otras naciones es facultativo, en el sentido de que cada ciudadano puede escoger la celebración civil o la religiosa, reconocidas ambas por el Estado. En otras es subsidiario, y a que el Estado admite al matrimonio civil a los ciudadanos que no pertenecen a ninguna confesión religiosa. La Iglesia afirma su competencia sobre los matrimonios de los « bautizados católicos» (can. 1059), mientras que reconoce que los Estados modernos tengan su legislación matrimonial completa para regular los matrimonios de los ciudadanos no católicos o que intentan contraer un matrimonio que sólo tenga efectos en la sociedad civil. Para los matrimonios celebrados por los católicos en forma canónica, la Iglesia reconoce la competencia del Estado sólo «para los efectos meramente civiles" (can. 1059).
La Iglesia reprueba y condena el matrimonio civil de los bautizados, dado que para ellos no se puede dar matrimonio que no sea sacramento (can. 1055, § 2). Su unión marital fuera del sacramento del matrimonio es considerada como un mero concubinato.
No obstante, algunos teólogos desean que se reconozca dignidad al matrimonio civil de los bautizados que ya no creen y que por coherencia renuncian al matrimonio religioso y por tanto al sacramento, poniendo el matrimonio civil de esas personas, desde el punto de vista moral-subjetivo, en el mismo plano que el matrimonio legítimo natural de los no bautizados.
G. Cappelli
BibI.: F. R. Aznar Gil, El nuevo derecho matrimonial canónico, Universidad Pontificia, Salamanca 1983: A. Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1982, 231-270: M, López Alarcón, El nuevo sistema matrimonial español: nulidad, separación y divorcio, Tecnos, Madrid 1983.
El papa Pablo VI, en Matrimonia mixta ( 1970), define los matrimonios mixtos generalmente como "contratos de una parte católica con otra no católica, tanto si está bautizada como si no lo está...",. Por otra parte, los cánones 1124- 1129 del nuevo Código de derecho canónico (1983), titulados Los matrimonios mixtos, los definen más concretamente como matrimonios contraídos entre un miembro católico y otro bautizado válidamente en una Iglesia o comunidad eclesial que no está en plena comunión con la Iglesia católica.
Tanto si se adopta la definición más general como la más precisa, está claro que ni en la doctrina ni en la práctica la Iglesia considera el matrimonio contraído entre un católico y un cristiano bautizado en el mismo nivel que un matrimonio entre un católico y una persona no bautizada. El matrimonio entre dos cristianos bautizados es considerado un sacramento y no necesita para su validez una dispensa del impedimento dirimente, como ocurre con el matrimonio entre un católico y una persona no bautizada (can. 1086$ El pensamiento y - la práctica católica respecto a los matrimonios mixtos se han desarrollado a partir del concilio Vaticano II, debido en parte al cambio de situación sociológica y en parte a algunos temas teológicos que surgieron del concilio. Entre estos temas encontramos: el matrimonio como don de Dios para la promoción de la dignidad humana (GS 47-50); una mayor sensibilidad por la fe de cada persona (DH 2-3; 10); el reconocimiento de una vida espiritual capaz de ser compartida entre los católicos y los otros cristianos (LG 15; UR 3. 14-15; 20-23).
Se sostiene además que estos matrimonios tienen algunas dificultades que no están presentes en un matrimonio entre dos católicos, como el peligro de que el católico abandone la práctica de la fe o la posibilidad de disensión entre los esposos sobre la educación religiosa de los hijos. Para recibir una dispensa a fin de acceder a un matrimonio mixto, el católico tiene que prometer apartar los peligros de no practicar la fe católica y asegurar -en la medida de sus posibilidades- que los hijos se bauticen y crezcan como católicos, La parte no católica tiene que ser informada de esta obligación que contrae la parte católica. Además, la instrucción para la preparación del matrimonio debería ayudar a la pareja a comprender las diversas dimensiones del matrimonio (fidelidad, fecundidad, indisolubilidad y principios morales), tal como las ve la Iglesia católica, y a discutir algunos de los problemas particulares que pueden surgir en un matrimonio mixto.
Antes del concilio, se les exigía a los dos esposos la promesa de bautizar en la Iglesia católica a los hijos y a formarlos como católicos. El exigir esta promesa solamente a la parte católica supone un mayor respeto a la fe de la parte no católica y reconoce que la formación religiosa de los hijos es una responsabilidad compartida por los dos esposos.
Un nuevo cambio se refiere a la forma canónica del matrimonio. Ya el Decreto sobre las Iglesias orientales católicas (OE 18) preveía que, en los matrimonios entre una parte no católica de rito oriental y una parte canónica oriental, la dispensa de la forma canónica se requería solamente para la licitud, y no para la validez. El Decreto Crescens matrimoniorum ( 1967) extendía esto mismo a los matrimonios entre los católicos de rito latino y los no católicos orientales. Este reconocimiento de la validez del matrimonio celebrado ante un ministro ordenado de una Iglesia oriental no-católica refleja la estima general del concilio Vaticano II del alto grado de comunión que ya existe entre la Iglesia católica y las Iglesias de Oriente (UR 14-18). El Directorio para la aplicación de los principios y de las normas sobre el ecumenismo (Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos, 1993, nn. 143- 1260) resume los principios y las prácticas católicas en lo que se refiere a diversos aspectos específicos de los matrimonios mixtos.
Se han dedicado varias conversaciones ecuménicas a la teología del matrimonio y a la cuestión de los matrimonios mixtos, especialmente entre los anglicanos y los católicos romanos (1975) y entre católicos, luteranos y reformados (1976). Aunque existen importantes convergencias sobre la naturaleza del matrimonio y su relación con Cristo, las diversas prácticas pastorales en lo que se refiere a los divorciados reflejan diversas interpretaciones de la indisolubilidad del matrimonio.
El papa Juan Pablo 11 ha puesto de relieve un aspecto positivo de los matrimonios mixtos en la Familiaris consortio (1981), n. 78, donde afirma que estos matrimonios pueden contribuir a una mayor unidad entre las Iglesias.
Estos matrimonios ofrecen además una oportunidad de contacto y de colaboración entre ministros católicos y no católicos en la atención pastoral a los fieles. Sin embargo, la participación en la eucaristía debería seguir las normas señaladas por la Iglesia católica sobre la communicatio in sacris.
W Henn
Bibl.: G. Cereti, Matrimonios mixtos, en NDTM, 1 123- 1 131; Comisión internacional anglicano-católica. La teologia del matrimonio y su ampliación a los matrimonios mixtos (1975), enA.González Montes (ed,),Enchiridion Oecumenicum, 1, Salamanca 1986, 81 - 120; Comisión de estudios católico-luterano-reformada, La teología del matrimonio y los problemas de los matrimonios interconfesionales (Venecia 1976), en Ibíd., 616-650; J. García Hernando, Los matrimonios mixtos en España, PPC. Madrid 1975.
Del término latino mediator, que tiene el correspondiente griego en la palabra mesítes. Se trata de un concepto utilizado en el ámbito civil, político y religioso de la sociedad y de la cultura helenista, así como de la - tradición religiosa israelita (Moisés, mediador de la alianza), sacado de las fuentes neotestamentarias para expresar la función y misión de Jesucristo de reconciliar al mundo con Dios (cf. 2 Cor 5,18-21) y de apaciguar el cielo y la tierra (Col 1,19-20). El Nuevo TeStamento aplica expresamente esta categoría/título (mesítes) a Jesús en tres ocasiones: en Heb 8,6: «Él es mediador de una alianza mejor'; en Heb 9,15: él es mediador de una nueva alianza'; en 1 Tim 2,5-6, donde se dice: "Porque Dios es único, como único es también el mediador entre Dios y los hombres: un hombre, Jesucristo, que se entregó a sí mismo para redimir a todos",. Sin embargo, la función y la misión que contiene e implica este título se expresan en perspectivas y maneras distintas. La fe pospascual confiesa que Jesucristo es mediador ya en el momento y en el plano de la creación: Dios Padre ha creado y lleva a su cumplimiento al mundo por medio de él (a&), en él y con vistas a él (cf 1 Cor 8,6; Col 1,1~17; Heb 1,1-3; Jn 1,3). Por otra parte, lo proclama también como mediador de la ofrenda de reconciliación (cf. 2 Cor 5,18-21), de la gracia como sentencia y ofrecimiento de perdón por parte de Dios a la humanidad (es toda la temática paulina de la justificación sobre la base de la gracia y por la fe en Jesucristo, justicia de Dios, su eje, su forma y también su causa instrumental, corno se deduce de Rom 3,21-26; 5,1-2.
12-21. Gál 2,16; etc.); del nuevo pacto con alcance universal que Dios establece con la humanidad pecadora en su sangre: este pensamiento está claramente presente en los textos evangélicos de la última cena y de manera especial en la Carta a los-Hebreos, donde se presenta a Jesús como el "sumo sacerdote' de los últimos tiempos, que ha reconducido a la humanidad a Dios con su sacrificio, ofrecido en la cruz una vez para siempre y de valor perenne, y que continúa ejérciendo eternamente su función de intercesor y de mediador para toda la humanidad (cf. Heb 10).
En las fuentes neotestamentarias la función mediadora de Jesucristo se expresa de otras muchas maneras. Recordemos dos. En varios pasajes, sobre todo paulinos, aparece el tema del intercambio entre Dios y los hombres.
Así en 2 Cor 8,9 se dice: Pues ya conocéis la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo rico. se hizo pobre por vosotros, para enriqueceros con su pobreza' (cf. además 2 Cor 13,4; Ef 3,19). Esta misma idea se expresa con afirmaciones de este tenor: ",A quien no conoció pecado, Dios lo trató por nosotros como al propio pecado, para que, por medio de él, nosotros sintamos la fuerza salvadora de Dios, (2 Cor 5,21); Cristo nos ha rescatado de la maldición de la ley haciéndose a sí mismo maldición por nosotros (Gál 3,13; Rom 8,2-4).
La tradición de Juan se distingue por sus propios acentos: Jesús es el camino por el cual se va al Padre (cf Jn 14,6); es la puerta que introduce en la comunión con Dios (cf. Jn 10,9); la verdadera vid que nos da savia vital (cf. Jn 15,1 ss); la luz que conduce al hombre de las tinieblas al resplandor de Dios (cf Jn 1,4; 8,12); el pan que da la vida del Espíritu divino al hombre (Jn 6,22s). Con estas imágenes tan senci11as y elementales se expresa la función mediadora de Jesucristo de la manera más eficaz y profunda, Todas ellas pueden considerarse como explicitaciones de la afirmación fundamental de Jn 1,17-18: "La ley fue dada por medio de Moisés, pero la gracia y la verdad vinieron por Cristo Jesús. A Dios nadie lo vio jamás; el Hijo único, que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer".
La función mediadora de Cristo en el Nuevo Testamento se le atribuye al hombre Jesús, como se dice claramente en 1 Tim 2,5-6, concretamente a su ofrecimiento por los hombres. Sin embargo, se dice expresamente de él que esta función la ha recibido de Dios, del Padre (cf 2 Cor 5,18-21 : es Dios/Padre el que ha enviado a Jesucristo para reconciliar consigo al mundo); por obra de Dios/Padre (apO tou Theon), él se ha hecho para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención ( 1 Cor 1,30). Ejerce luego esta función de alcance universal porque en su humanidad es el Hijo mismo de Dios, que cumplió la ley y hace a los hombres capaces de cumplirla (cf. Rom 8,3); es el Hijo, y por consiguiente es muy superior a Moisés, el mediador de la primera alianza (cf. Heb 3,3-6; también 1,2ss).
En estos pasajes el Nuevo Testamento señala la raíz última de la mediación de Jesucristo de manera bastante explícita; en otros se refiere a ella de manera más bien implícita, pero siempre de una forma más que suficiente para ofrecer un fundamento sólido a la explicitación que irán haciendo progresivamente la reflexión de los padres y toda la tradición teológica hasta nuestros días.
El tema de la mediación de Jesucristo tuvo gran importancia en la época patrística. Estuvo relacionada en gran parte con la reflexión sobre la función mediadora del Logos respecto a la creación, que algunos teólogos prenicenos no siempre distinguían con claridad de la mediación cosmológica del Logos del medio-platonismo, en el que éste era considerado como un ser intermedio entre Dios y el mundo. Sin embargo, desde que el concilio de Nicea (325) definió con claridad la pertenencia de Cristo como Logos a la esfera divina, y el concilio de Calcedonia (451), confirmando a Nicea, añadió por su parte que Jesucristo es también "consubstancial a nosotros", (omooúsios emín) (cf. DS 301), se 11'azaron a la reflexión sobre su mediación unos cauces en los cuales tenía que moverse y de hecho se movió. Así, la mayor parte de los Padres profundizó en el tema del intercambio entre lo divino y lo humano que se verificó en Jesucristo y que hace posible su función mediadora. Sin embargo, los Padres, especialmente los griegos, meditando sobre ella, se detuvieron sobre todo en su arraigo en la encarnación del Logos/Hijo y en el sacrificio de la cruz, y no tanto en la función mediadora del Cristo resucitado y del Jesús de la historia. En la tradición teológica latina, que hunde sus raíces en Tertuliano, Cipriano y Agustín, la función mediadora de Cristo se puso prevalentemente en la muerte reparadora de Jesús en la cruz, que recibe una validez universal gracias a la encarnación como acontecimiento constitutivo del Dios-hombre, capaz de ejercer la función mediadora entre la humanidad pecadora y el Dios infinitamente ofendido por él pecado, pero misericordioso y dispuesto al perdón. Este planteamiénto, característico de la obra de san Anselmo de Aosta (siglos XI-Xll), Cur Deus homo?, constituye el marco dentro del cual los grandes teólogos Tomás, Buenaventura y otros muchos, hasta los últimos decenios, han elaborado substancialmente su reflexión sobre Jesucristo mediador. La teología de la Reforma exaltó la unicidad de la mediación de Cristo (solus Christus), excluyendo cualquier otra forma de mediación (de María, de los santos), que consideran ofensiva y perjudicial para la mediación de Cristo.
La teología contemporánea, tanto católica como protestante, ha concedido gran importancia al tema del Cristo mediador, bien sea porque constituye el artículo fundamental de la fe cristiana, bien por el hecho de que se trata de un punto en el que convergen plenamente las dos confesiones cristianas.
No obstante, en esta atención se dan ciertas acentuaciones que distinguen con bastante claridad a la teología reciente de la teología patrística y de la posterior hasta hoy En particular, la función mediadora de Cristo se extiende con decisión a todo el acontecimiento Jesús de Nazaret, el Cristo, íntegramente, profundizando en su sentido y en el modo en que ha actuado y sigue actuando en la historia humana, y en particular en las experiencias religiosas de la humanidad (presencia de Cristo salvador en las religiones del mundo, cristianismo anónimo, etc.).
G. Iammarrone
Bibl.: pío XII, Mediator Dei, en MPC, 1, 630 680: J Moller Mediación. en CFT 11, 614619' F J Schierse, Mediador en CFT 11, 620:623; W Pannenberg, Fundamentos de cristología, Sígueme. Salamanca 1974: B. Sesboué, Jesucristo, el único mediador, Secretariado Trinitario, 2 vols., Salamanca 1990-1993,
Con el término de "medioplatonismo'" o "platonismo medio", se entiende la fase intermedia de evolución desde el platonismo original hasta el neoplatonismo, fase que cubre más o menos el arco de tiempo entre el siglo 1 a.C. hasta el siglo II d.C. El primer exponente del medioplatonismo es considerado generalmente Eudoro de Alejandría (siglo 1 a.C.), que dio un nuevo impulso al platonismo después de la crisis progresiva de la Academia de Atenas que culminó con Antíoco de Ascalón.
Tratándose de un momento intermedio de transición, el medioplatonismo presenta algunos caracteres antitéticos que reflejan el clima general de incertidumbre y de eclecticismo propios de la época en que floreció. Entre los pensadores del medioplatonismo baste como ejemplo el célebre Plutarco de Oueronea (50-120 d.C.), en quien se advierte un marcado interés por los temas religiosos y la aspiración a una concepción más pura de lo divino, acentuando la trascendencia de Dios e introduciendo entidades intermedias entre Dios y el mundo. Se advierte además una tendencia difusa a privilegiar la intuición inmediata, extática, de lo trascendente con la consiguiente devaluación de los procedimientos puramente teóricos. Respecto a la concepción del hombre, se acentúa el dualismo entre el alma y el cuerpo, dando especial relieve al tema de la inmortalidad del alma; la psicología se desarrolla en estrecha relación con las tradiciones mitológicas y las especulaciones sobre las relaciones entre el hombre y los demonios.
Se advierte igualmente en el medio platonismo la oscilación entre la tendencia ecléctica y el retorno a la ortodoxia platónica, después de las graves desviaciones de las fases anteriores de la Academia; el retorno a Platón tuvo el mérito de favorecer el trabajo de estudio y de comentario de los diálogos que se ordenaron en la clásica sistematización tetralógica de Trasilo (siglo 1 d.C.).
Entre los protagonistas de la última fase del medioplatonismo hay que mencionar a Ático (nacido en el 76 d.C.), defensor de la tradición platónica más ortodoxa, y a Albino (siglo 11 d.C.), que con su fusión ecléctica de elementos platónicos y peripatéticos prepara el camino a la síntesis neoplatónica.
A. Paris
Bibl.: S. Lilla, Platonismo y los Padres, en DPAC, 11, 1786-1810: J Chevalier, Historia del pensamiento, 1, Aguilar Madrid 1968; 50255: Platonismo, en DF 111429-433: W K. C, Guthrie, Historia de la filosofía griega, Gredos, Madrid (en prensa).
La meditación pertenece a la fenomenología de la religión. Efectivamente, en las grandes religiones clásicas se da el momento meditativo que requiere la actividad del espíritu para entrar en comunión con lo divino y su preparación adecuada. Ya en el hinduismo se encuentran métodos de meditación y momentos meditativos, principalmente en el Yoga, y de manera especial en el Raja Yoga o Astanga Yoga, donde las tres últimas etapas, de las ocho que se cuentan, se dirigen a la meditación bajo el nombre de dharana o concentración, dhyana o profunda reflexión, para llegar al samhadi o contemplación.
En el ámbito de la revelación bíblica el verbo hebreo hgh, usado en el Antiguo Testamento para indicar la actitud típica de meditación del piadoso israelita, alude en su raíz a una actitud de susurrar, de pensar murmurando, de leer en voz baja. En el grupo de textos del Antiguo Testamento que usan el término hgh se pone en evidencia el sentido objetivo del meditar, bien como reflexión profunda sobre el libro de la ley, bien como recuerdo de las maravillas realizadas por Dios, bien como esperanza tensa hacia el cumplimiento de sus promesas. A Josué, por ejemplo, se le ordena «meditar día y noche en la ley del Señor» (Jos 1,8). El salmista recuerda a menudo esta actitud orante (Sal 1,1; Sal 118). En otros lugares se proponen las obras de Dios como objeto de reflexión; la memoria de las hazañas del Señor permanece viva para confirmar la confianza en Dios en el momento de la prueba: «En mi lecho me acuerdo de ti, en ti medito en mis vigilias» (Sal 63,7); «Me acuerdo del pasado, medito todas tus acciones, y repaso las proezas que has realizado» (Sal 143,5). Hay otros textos que indican la atención a la meditación del misterio del Señor que ha de realizarse (Eclo 39,7; Dn 9,2). En el Nuevo Testamento aparece en toda su fuerza objetiva la meditación que une a la tradición del Antiguo Testamento con el misterio de Cristo y que tiene como prototipo a la Virgen Maria; de ella nos recuerda dos veces el evangelio de Lucas su actitud meditativa, en el sentido de que conservaba con esmero, profundamente y con intensidad (Lc 2,19.51) todo lo que se refería al misterio de su Hijo. La meditación es la actitud del discípulo sabio, atento a la revelación, tenso a la plenitud de la manifestación del misterio.
La historia de la espiritualidad conoce la meditación como ejercicio característico de la perfección cristiana.
Hugo de San Víctor la define así: «El pensamiento asiduo y reflejo que busca con prudencia conocer la causa, la manera de ser y la utilidad de una cosa» (De methodo orandi: PL 176, 878).
En los tratados clásicos la meditación aparece como uno de los escalones inferiores de la oración. Se propone como objeto de este tipo de oración meditativa la consideración de los misterios de la fe cristiana, la de los episodios de la vida de Cristo o la de las últimas realidades, como se recomienda en los libros clásicos del siglo XVI sobre la oración y la meditación, En algunos métodos se sugiere una búsqueda compleja en la que intervienen el entendimiento para captar, la memoria para recordar, la voluntad para adherirse con su afecto; pero también se intenta hacer que participe a veces la imaginación mediante la aplicación de los sentidos.
La meditación tiene como finalidad la profundización de la Palabra de Dios para conocer su voluntad y adherirse a ella, para imitar la vida de Cristo y de los santos, objeto de la reflexión en íntimo diálogo con Dios, ya que la meditación lleva a la oración. Por consiguiente, tiene un valor intelectivo y afectivo al mismo tiempo e intenta desembocar en la vida. Es como el aceite que debe mantener viva la llama de la lámpara de la plegaria. Actualmente, con la caída de los métodos clásicos de oración y de meditación, existe en la Iglesia católica un auténtico «movimiento de meditación»; en las diversas modalidades de este movimiento se busca especialmente el retorno a una praxis que no sea compleja, que ayude a recuperar la interioridad, que no se base en una variedad de actos y de afectos, que afecte más directamente incluso al cuerpo en la meditación profunda. Aun manteniendo como objeto propio de la meditación cristiana la Palabra de Dios, la revelación del misterio de Cristo, los dones de su gracia y los bienes que esperamos, la meditáción busca además relacionarse más con la vida y se expresa en formas más interiorizadas.
En orden a la validez y a la fiabilidad de las técnicas orientales de meditación y a la posibilidad de una integración, conviene tener presente la carta de la Congregación para la doctrina de la fe Orationis formas (15 de octubre de 1989). Señala como principio fundamental la necesidad de que las formas de la meditación cristiana respondan al objeto y a la estructura de la fe cristiana, de manera que la meditación se oriente hacia lo que Dios ha revelado, excluyendo aquellas formas de oración que no respetan la alteridad entre Dios y el hombre y que favorecen más bien la ilusión de una absorción de tipo panteísta en Dios por parte de la persona humana. La mediación es el encuentro de dos la libertad infinita de Dios y nuestra libertad finita.
J Castellano
Bibl. J. Lotz, Cómo meditar, Guadalupe, Buenos Aires 1969; AA. VV La meditación como experiencia religiosa. Herder, Barcelona 1976; W. Stimniseen, Meditación cristiana profuda, Sal Terrae, Santander 1982.
La reproducción de las representaciones es un proceso de la fenomenogia psicosomática; hay algunas experiencias que pueden reproducirse imágenes, representaciones) y hay otras irreproducibles ( actos volitivos, sentimientos). Esta complejidad de funciones suele comunmente identificarse con la memoria, llamada también reminiscencia, imaginación, o simplemente función mnemónica. A través de interacciones psicofísicas, de orden cerebral o neurofisiológicas, se intenta hablar hoy de los momentos etiológicos que están en la base del fenómeno, pero también de los momentos a través de los cuales es analizado metodológicamente el fenómeno: fijación de las representaciones, conservación, evocación, reconocimiento, fenómenos todos ellos que han llevado a los estudiosos a ciertas hipótesis como el asocsiacionismo de las representaciones, el estímulo intercelular en que se insertan como momentos mismos de explicación. En este plano psico-fisiológico todavía hay muchas incertidumbres, lo mismo que en el plano filosófico, donde todavía se discute sobre la naturaleza de la «memoria»: reminiscencia intelectual (Platón, Plotino), facultad del compuesto humano (Aristóteles, Hegel, Bergson), factor fisiológico (positivismo, evolucionismo).
En el campo cristiano, san Agustín distingue tres clases de memoria: del pasado (recuerdo), del presente (memoria de sí mismo y de Dios) y sensorial (de las sensaciones pasadas) (De Trinitate 14, lO). Santo Tomás de Aquino sostiene una doble memoria: una, llamada también reminiscencia, conserva atemporalmente las imágenes y no es distinta del entendimiento posible, ya que «ad rationem potentiae passivae pertinet conservare sicut et recipere» (5. Th. 1, q. 79, a. 7); la segunda es una potencia sensitiva que conserva las imágenes pasadas, como una colección de imágenes sensibles relativas al pasado : lo cual recuerda la célebre teoría del asociacionismo en la conservación de las imágenes. Tanto el simbolismo trinitario de la concepción agustiniana como el dualismo de la visión tomista son simples teorizaciones sin comprobación científica; es decir, estamos en un plano filosófico que no puede verificarse con ninguna metodología pertinente.
La memoria, en el terreno espiritual, debe considerarse como sedimentación experiencial del espíritu, que remite siempre a la luz; por tanto, éticamente concurre a la perfección del acto humano; en el campo de la teología espiritual, la memoria va unida a la esperanza, a la prudencia y a los dones del Espíritu Santo. Los maestros del espíritu, como san Juan de la Cruz, hablan con profusión de la purificación de la memoria, para que el hombre pueda lograr una profunda experiencia de Dios, libre de los afanes de la tierra; la memoria, en san Juan de la Cruz, es algo distinto del entendimiento y de la voluntad; estamos entonces ante una concepción agustiniana llevada hasta sus últimas consecuencias. Hoy se percibe más bien la memoria como un torbellino oprimente: Falta el silencio interior para poder advertir su mido y su importancia en la Fenomenología de la vida espiritual.
G. Bove
Bibl.: J. B. Metz, Memoria, en CFF, 11, 517 530; M. Fernández Manzanedo, Doctrina tomista sobre la memoria, en Revista de Filosofía 3 (Madrid 1960); H. Bergson, Materia y memoria, Aguilar, Madrid 1963; A. Lieury, La memoria, Herder, Barcelona 1978.
El memorial es la re-praesentatio de lo que se conmemora, la presencia real de lo que pasó históricamente y que se comunica aquí y ahora de manera eficaz. En la eucaristía tenemos el memorial de la pasión del Señor. El concilio Vaticano II en la Constitución sobre la sagrada liturgia afirma: "Nuestro Salvador en la última cena... instituyó el sacrificio eucaristico..., con el que se perpetúa a lo largo de los siglos, hasta su retorno, el sacrificio de la cruz, confiando de este modo a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección» (5C 47) .
Se trata de un memorial objetivo y real, no de una nuda commemoratio como específicó el concilio de Trento contra Lutero. En efecto, los reformadores del siglo XVl habían entendido indebidamente el concepto de memorial.
La Iglesia, sin embargo, lo recuperó, porque se trata de una importante expresión usada por los evangelistas y J por el apóstol Pablo para indicar la naturaleza de la Cena del Señor El memorial expresa la realidad del. acontecimiento, la «actualización objetiva» y la presencia de lo que se conmemora.
No es que éste se repita, ya que el acontecimiento se puso históricamente una vez para siempre (ephápax); pero está presente. El acto de Cristo hace sentir su efecto hoy y aquí, comprometiendo al que hace memoria del mismo. El sacrificio de Cristo se realizó históricamente una sola vez: la eucaristía es su memorial (en el sentido más pleno de la palabra), una presencia viva de gracia. La Iglesia, al celebrar este memorial, participa de la entrega sacrificial de Cristo. Los fieles se insertan en él; y con él y por él ofrecen su sacrificio al Padre.
El mismo Jesús, al celebrar con los apóstoles la última cena y al instituir la eucaristía, le indicó a la Iglesia cómo había que hacer memoria de su sacrificio, de su pasión y muerte inminente.
Al bendecir el pan como el memorial de su cuerpo que estaba a punto de ser inmolado, y al bendecir el cáliz como la copa de la nueva alianza estipulada en su sangre, Jesús le dio a su muerte un significado sacrificial y dijo a los suyos que celebraran la cena como memorial de esta alianza hasta el final de los tiempos. Así pues, es evidente el sentido que tiene el sacrificio de la cena. Pero lo que confiere a la cruz misma un carácter sacrificial es el hecho de que fue evocada en la comida ritual de la comunidad mesiánica como aquello que habría dado su substancia al sacrificio que tenía que constituirla definitivamente.
En la tradición bíblica se conocen principalmente tres tipos de sacrificio:
el holocausto, el sacrificio de comunión y el sacrificio expiatorio. El holocausto es el sacrificio en el que la víctima, un animal, es consumida totalmente por el fuego sobre el altar. Esto significa el carácter irrevocable del don total; y el humo que sube hacia el cielo indica la aceptación de la ofrenda sacrificial por parte de Dios. El sacrificio de comunión es aquel sacrificio de paz que se ofrece para restablecer la alianza; el animal no se quema por completo, sino que se divide en tres partes: una para Dios, otra para el sacerdote y otra para el oferente; la comida de comunión, durante la cual el fiel recibe su parte de la víctima ofrecida, sellaba la comunión de Dios con los suyos. En el sacrificio expiatorio se da una gran importancia a la sangre (que es como el alma de la víctima. su misma vida), con la que se hacen varias aspersiones. Estas diversas maneras de ofrecer sacrificios en el mundo hebreo ayudan a entender el sentido del sacrificio de Cristo. El holocausto, por su carácter irrevocable de la inmolación, es sacrificio de comunión, pensando en el banquete de alianza inaugurada por la cena; y es finalmente expiación por los pecados, lo mismo que la sangre en los sacrificios antiguos (Lc 17 11). Pero el sacrificio de Jesús es singular, irreductible, trasciende todas las categorías de los sacrificios antiguos, realiza la plenitud espiritual del holocausto, del sacrificio de comunión y del sacrificio de expiación.
El día de la expiación, el sumo sacerdote ofrecía en sacrificio un toro, en reparación por los pecados (Lv 16), El propiciatorio era rociado con la sangre del toro y de un cabrito, mientras que otro cabrito ofrecido por el pueblo era cargado simbólicamente de los pecados de toda la comunidad y echado al desierto, morada del diablo. De esta manera el pueblo consagrado al Señor volvía a ser santo. La Carta a los Hebreos se sirve precisamente de este ritual en el día de la expiación para explicar el sacrificio de Jesús: «Cristo, en cambio, ha venido como sumo sacerdote de los bienes definitivos. Es la suya una tienda de la presencia más grande y más perfecta que la antigua, y no es hechura de hombres, es decir, no es de este mundo. En este santuario entró Cristo de una vez para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de toros, sino con su propia sangre, y así nos logró una redención eterna». El día del perdón que nos consiguió Cristo se celebra « de una vez para siempre», ya que su sacrificio es perfecto. Y como en el ritual antiguo la víctima no era matada para aplacar la venganza de Dios. sino que la sangre derramada restablecía la comunión de vida entre Dios y su pueblo, así tampoco Cristo fue inmolado en castigo por nuestros pecados ni para aplacar la ira de Dios, sino «por» nuestros pecados, para perdonarlos, para inundarnos con su sangre de la vida de Dios. Aceptó el sacrificio de su propia vida por amor al hombre, para dar al hombre la salvación.
La última cena es entonces necesaria para llegar a comprender mejor el sacrificio sobre el Calvario, en cuanto que es el anuncio profético de la muerte de Jesús, llevando a su cumplimiento los otros anuncios que marcaron el camino de Jesús hacia Jerusalén. Y es además el memorial más significativo, ya que se anuncia en él una muerte violenta, la del Siervo de Yahveh, la del cordero pascual sacrificado, cuya sangre se derrama lo mismo que el vino durante el banquete, y cuyo cuerpo se despedaza lo mismo que se parte el pan para ser comido. Es lo que realiza la Iglesia, como memorial del Señor y esperando su venida.
R. Gerardi
Bibl.: K. H. Bartels, Recuerdo, en DTNT 1V 49-53; B. Neunheuser Memorial, en NDL: 1253-1273; M. Thurian. La eucaristía, memorial del Señor Sígueme, Salamanca 1967; A. G, Martlmort, En memoria mía. Misa y sacramentos, Villamala, Barcelona 1959. -M. Gesteira Garza, La eucaristía, memorial del sacrificio de Cristo, en La eucaristía, misterio de comunión, Cristiandad, Madrid 1983, 393-420,
Los mennonitas deben su nombre a Menno Simons (1496-1561), un sacerdote católico que se unió al movimiento de los anabaptistas de los Países Bajos en 1536 Y que logró reunir a un grupo de anabaptistas perseguidos en una casa permanente en Oldesloe, cerca de Hamburgo. Los primeros seguidores de Simons querían volver a la vida de la primitiva Iglesia, que creían más espiritual y menos sacramental que el catolicismo tradicional. Al principio los mennonitas tuvieron un fuerte sentido de misión, pero la continua persecución los llevó poco a poco a retirarse en comunidades aisladas. Según su visión, todos los verdaderos discípulos de Cristo serán inevitablemente perseguidos. Un libro importante que sigue inspirando a los mennonitas es El espejo de los mártires (editado en 1660 por el mennonita holandés Tieleman Janoz van Braght), que narra el martirio de muchos cristianos a lo largo de la historia del cristianismo, incluidos muchos de los líderes mennonitas y anabaptistas.
Los mennonitas no componen una unidad monolítica. El grupo mayor la Conferencia general mennonita o simplemente la Iglesia mennonita, dirige escuelas y casas editoriales y ha fundado una asociación voluntaria para asistir a los necesitados en varias partes del mundo. El esfuerzo misionero que emprendieron esos mennonitas a finales del siglo XIX consiguió adeptos en unos cincuenta países. Otros grupos menores permanecieron aislados en comunidades rurales y campesinas y siguieron un estilo de vida muy tradicional, desconfiando de las costumbres del mundo moderno. Quizás el mayor de estos grupos sea la Old Order Amish Mennonite Church (Iglesia mennonita de Amman del viejo orden), llamada así por Jacob Amman (16441708): algunos amish observan la práctica de la «proscripción», es decir, de evitar el contacto con los que, por motivos doctrinales o prácticos, han sido excomulgados por la comunidad. El sentido de simplicidad de los amish ha llevado a algunos de ellos a rechazar el uso de las comodidades modernas, como la electricidad o el automóvil.
Los mennonitas aceptan solamente la Biblia como fuente de su doctrina y creen que el lector tiene que ser inspirado por el Espíritu Santo para interpretar correctamente las Escrituras.
La luz interior del Espíritu es más importante que la página escrita. Profesan la fe en la Trinidad y en la muerte salvífica y resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios, que perdona los pecados humanos y concede el don de una vida más sana en este mundo y la promesa de vivir para siempre con Dios.
La cima del culto dominical mennonita es el sermón. La santa comunión sólo se celebra unas pocas veces al año y va seguida del lavatorio de pies y del intercambio del beso de la paz. Las comunidades mennonitas tienen varias modalidades de estructura eclesial. Los mennonitas destacan por su defensa de la paz y de la no violencia.
Mientras que algunos han sido activos en el movimiento ecuménico, el tono densamente doctrinal del diálogo ecuménico les parece con frecuencia un tanto extraño.
W Henn
Bibl.: ERC, Y 291-292; E. Friesen, Iglesia de los hermanos mennonitas, en J García Hernando (ed.), Pluralismo religioso, Atenas, Madrid 1981, 59-62; p, Damboriena, Fe católica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid 1961.
En las culturas humanas la palabra «mérito» indica el aprecio que una persona se ha granjeado con sus acciones y que es igual o incluso superior al empeño que ha puesto en realizarlas.
En teología, el mérito es la réplica final de Dios, que consiste en un don sobreabundante de gracia y vida eterna, al esfuerzo del hombre en el plano de la praxis histórica de la fe. Dios reconoce los méritos del hombre en estado de gracia y les da una recompensa exuberante, desproporcionada e hiperbólica, a pesar de que el hombre nunca podrá alcanzar el nivel de igualdad con Dios ni corresponder perfectamente a las exigencias divinas. Nada le debe Dios al hombre: ni la creación (Gn 1-2), ni la elección (Dt 7 7), ni la redención (Ez 16,2ss), ni mucho menos la elevación al estado sobrenatural (Mt 20,lss). Pero todo se le da al hombre debido al misterio de salvación realizado por Cristo, que con el sacrificio de su vida ha liberado al hombre del pecado y de la culpa y le ha merecido, en sentido propio, su reconciliación con Dios. Esto capacita al hombre para recibir la redención por medio de la gracia del Espíritu Santo en la Iglesia, mediante la fe y la celebración de los sacramentos, y para poner en acto, con su libertad, un modo de existencia a medida de la existencia de Cristo y, por tanto, meritorio, aunque de modo distinto del de Cristo, es decir, en sentido subordinado y analógico. Por consiguiente, el mérito es algo que intenta rendir un homenaje libre y gratuito a la dimensión colaborador del hombre, querida por Dios, aun cuando la praxis meritoria del hombre debe verse no como autonomía operativa del ser humano, sino como fruto de la presencia en él de la gracia de Dios y de la adhesión a ella. Así pues, es el hombre justificado el que se hace capaz de acciones sobrenaturales y de conseguir su mérito. En el Nuevo Testamento es sobre todo Pablo (Rom 3) el que niega enérgicamente que el hombre pueda autoconquistar el estado meritorio sobre la base del respeto o de la no transgresión del código escrito de la Ley del Antiguo Testamento, como pretendían el fariseísmo y cierto judeocristianismo de los orígenes. La Ley fracasó en este sentido, mostrando la necesidad extrema de la redención. En esta línea proseguirá la teología de los Padres, en sentido antipelagiano, hasta la gran sistematización teológica medieval, que, con Tomás de Aquino, construirá una notable teología de la gracia, en la que encuentra amplio espacio el concepto de mérito, atribuido a diversos motivos: como debido en plenitud a Cristo y al Espíritu; en sentido de generosidad excepcional de Dios, al hombre mismo. Por tanto, la teología del mérito compromete a Dios, principio y fin del hombre en sentido creativo y redentivo, y al hombre, lugar histórico en el que- la gracia tiene sus efectos junto con la voluntad humana, y la escatología como objeto del mérito. A pesar de que Dios no tiene necesidad alguna de la obra humana ni obligación alguna de darle una recompensa, considera el esfuerzo del hombre en Cristo y en el Espíritu como merecedor de una recompensa que va más allá de toda previsión optimista. Y esto es más comprensible si se afirma que, cuando el hombre pone en práctica perfectamente la voluntad de Dios, no hace más que cumplir con su deber, sin poder pretender por ello absolutamente nada. Desde el punto de vista dogmático, el Magisterio de la Iglesia intervino y . a en los primeros siglos (DS 248) para afirmar que Dios, en su generosidad sin medida, desea que sus dones de gracia se conviertan en verdaderos méritos de los creyentes por causa de sus obras (DS 388). La formulación madura de la teología del mérito no se hizo, sin embargo, hasta el decreto tridentino sobre la justificación. En diversos puntos (DS 1525; 1532; 1535: 1545; 1572; 1574. 1582; etc.) se afirma que, mientras que la justificación del hombre es fruto de la iniciativa única de Dios y mientras que la gracia, no debida al hombre, es previa a la acción humana, se admite sin embargo que los redimidos alcanzan el orden sobrenatural perfecto, la vida eterna, también con sus méritos. Debido a la gracia divina que actúa en ellos y por los méritos salvíficos de Cristo, los fieles reciben de Dios un verdadero progreso en la gracia y en la elevación perfecta a la vida sobrenatural de la gloria, auténtica meta de toda la condición histórico-eclesial de los creyentes.
T. Stancati
Bibl.: J Auer, El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975; p, Fransen, Desarrollo histórico de !a doctrina de !a gracia, en MS, IV1Z, 61 1-730; M, Flick - Z, Alszeghy Antropología teológica, Sígueme, Salamanca 1989, 527-549.
Este término de origen siriaco designa a los hombres de oración y califica a los pertenecientes de un movimientos que debía su origen al ambiente siro-mesopotámico de la Iglesia siriaca. Desde allí, a mediados del siglo IV, los mesalianos se extendieron por Asia Menor, influyendo en el ascetismo de Eustacio de Sebaste y en sus seguidores (eustacianos).
El ideal que vivían los mesalianos era la victoria sobre el demonio presente en todos los hombres, al que no habían logrado alejar el bautismo ni los demás sacramentos. De aquí se deriva la gravedad del deber ascético con la consiguiente renuncia a todos los bienes y con su atribución del título de pobres en el Espíritu. No menos vinculante era el compromiso de la castidad, basado en un desprecio del matrimonio. Juan Damasceno refiere que «separaban sin causa alguna los matrimonios legítimos y acogían como ascetas y proclamaban bienaventurados a los que se apartaban del matrimonio» (De haer. liber 80: PG 94, 1, 733C).
Sin embargo, se introdujo en este grupo la práctica de la cohabitación de los ascetas de ambos sexos, abuso de la praxis de los matrimonios espirituales comunes entre los ascetas. El movimiento se caracterizó además por la negativa a participar en las asambleas eclesiásticas. Recordando su posición, Juan Damasceno indica que " los ascetas no necesitan estar presentes en las asambleas eclesiásticas; les basta rezar en sus oratorios» (De haer. lib. 80: PG 94, 1, 732D). Condenado en los sínodos de Gangre (por el 341), de Side (entre el 383 y el 394), de Antioquía (por el 390) y de Éfeso (431), este movimiento ascético en su ala más intransigente tiene puntos de contacto con los posteriores bogomilos y cátaros. También fue muy grande la influencia de su maniqueísmo en el movimiento eustaciano, de donde surgió la vida monástica en el Asia Menor
L. Padovese
Bibl.: J Gribomont. Mesalianos, en DPAC, 11, 1432; Mesalianos, en ERC, Y 346-347. G, M. Colombás, El monacato primitivo, 1, BAC, Madrid 1974; A. Masoliver Historia del monacato cristiano, 1, Ed, Encuentro, Madrid 1994.
Mesías, del arameo meshiha y del hebreo mashiah, significa «ungido» y fue traducido al griego por «christós», latinizado en christus. Semánticamente, nos encontramos ante una de las evoluciones más sorprendentes: el participio que habitualmente indicaba al «rey» de Israel -en alusión particular a su ceremonia de investidura- se convierte en el nombre propio de una persona histórica en la que se ve realizada la antigua promesa.
Como fenómeno religioso, el mesianismo no es específico de Israel; encontramos formas de esperanza mesiánica en el antiguo Egipto, en Mesopotamia y en Grecia. De todas formas, es una prerrogativa de todos los pueblos vivir originalmente algunos elementos que cualifican y determinan la cultura; en este sentido el mesianismo es un fenómeno peculiar de Israel, ya que se vivió y comprendió como un fenómeno político y religioso de forma particular. En Israel, el mesianismo indica una esperanza, que jamás se vino abajo, de ver una intervención salvífica de Yahveh. En su historia es posible ver una lectura mesiánica que se extiende por diversas épocas históricas asumiendo en cada una de ellas aspectos distintos, pero manteniéndose intacta e invariable la misma y única espera. Se suelen distinguir cuatro formas diversas de mesianismo:
1. Real.- La monarquía, de suyo, no encontraba en Israel las condiciones favorables para poder establecerse; el fuerte sentido teocéntrico y teocrático impedía cualquier otra expresión que pudiera de alguna forma hacer sombra al poder de Dios. Sin embargo, comenzó a adquirir tal valor que llegó a insertarse en las tradiciones sacrales del pueblo. A partir de la profecía de Natán (2 Sm 7 1-16), se le promete a David que su casa será compañera de la alianza de Yahveh. La promesa contenida en esta profecía se convierte en uno de los elementos fundamentales en la perspectiva histórico-salvífica: Dios lleva a cabo una nueva alianza con su pueblo, pero a través de la mediación de David y de su descendencia, que pasa a ser desde entonces el punto de referencia constante para ver o no realizada la promesa de Yahveh.
2. Sacerdotal.- Con la muerte violenta de Zorobabel, último rey de la dinastía davídica, concluye la esperanza de la restauración definitiva de la monarquía en Israel después de las vicisitudes del destierro. El único punto catalizador, en este momento, sigue siendo la figura del sacerdote, que asume en sí las funciones que tenía anteriormente el rey. La figura del sacerdote pasa a ocupar el primer plano en la historia del pueblo y se convierte en el nuevo mediador de la alianza. Los textos de Dt 33,8-1 1 y de Éx 40,15 confirman esta situación, que encontrará un desarrollo ulterior en la comunidad de Qumrán, donde se espera a un doble mesías: el de David (real) y el de Aarón (sacerdotal).
3. Profético.- Lo mismo que la monarquía era signo de Yahveh que posee a Israel como propiedad suya, así también el profetismo expresa la acogida que el pueblo presta a las palabras del Señor. El profeta acompaña a toda la historia del pueblo, compartiendo con él los dolores y los gozos. El texto de Dt 18,15-18 constituye el punto culminante de esta comprensión: la figura de Moisés se mantendrá siempre viva en la mente y en la historia del pueblo como la de aquel que hablaba con Dios "cara a cara" (Éx 33,1 1): será considerado siempre como el tipo y la figura de todos los profetas. El año 586 señala, para la historia de Israel, el momento de la crisis: hundimiento de la monarquía, destrucción del templo, deportación a Babilonia, crisis del sacerdocio, de las tradiciones y de los , valores perennes de Israel. En este período las figuras destacadas que dan continuidad a la esperanza mesiánica son los profetas Jeremías, Ezequiel y Déutero-Isaías. Con ellos se hablara "nuevo» éxodo, de una "nueva» alianza, de una "nueva» tierra prometida; en una palabra, brilla una nueva esperanza mesiánica bajo los rasgos del anuncio profético que encuentran en los cantos del Siervo de Yahveh su expresión culminante...
4. Escatológico.- Sobre la base de los diversos fracasos históricos a los que se asiste, va tomando fuerza una corriente que ve ya la intervención de Dios como inmediata y realizada por un mediador directo. Hay al menos tres imágenes que encuentran un lugar en esta comprensión del mesianismo: el Ángel de Yahveh, la personificación de la Sabiduría y el Hijo del hombre en la visión de Dn 7,13-14.
El cristianismo se caracteriza por la profesión de fe en el Mesías, a quien reconoce en la promesa de Jesús de Nazaret; él es el cumplimiento de las antiguas promesas y con él se hace visible la salvación. ¿Cómo es posible esta identificación? Es verdad que Jesús nunca se autodefinió como « mesías",' el contexto de sus contemporáneos, que interpretaba las esperanzas mesiánicas en clave política, le impedía asumir expresamente esta figura sin que cayera en el equívoco todo su mensaje, Algunos datos de los evangelios, caracterizados por una fuerte y sólida historicidad, indican sin embargo su conciencia de ser el Mesías. En el texto de Mt 11,2-6, Jesús, respondiendo a los mensajeros del Bautista que le preguntaban si era el Mesías, les indica explícitamente las modalidades de su mesianismo: cumple las obras de bondad y de misericordia del Padre y quien lo reconoce como tal participará de los bienes mesiánicos. En Mc 8,25-30, ante la profesión de fe mesiánica de Pedro y de los Doce, Jesús acepta este título, pero habla a continuación de un Mesías que tiene que sufrir y morir. En los relatos del proceso, Jesús atestigua que es el Hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo, pero el contexto de sufrimiento en que se pronuncian sus palabras le permite no crear equívocos sobre la naturaleza de este mesianismo.
En lugar de ser un anuncio de liberación genérica, la fe cristiana en el Mesías indica la realización de la salvación prometida y anunciada en la persona de Jesucristo. Con la fuerza de esta fe, nace un pueblo mesiánico que hace suya la esperanza de una plena y definitiva liberación del pecado y de todas sus manifestaciones en el acontecimiento escatológico. Ningún otro Mesías podrá venir en el futuro a anunciar nuevas liberaciones; basándose en las palabras del Señor, la fe cristiana vive con esperanza esta certeza: "Entonces, si alguno os dice: "Mira, el Mesías está aquí o allí", no lo creáis, (Mt24,23).
R. Fisichella
Bibl.: J L. Sicre, De David al Mesías, Verbo Divino, Estella 1995: R, Fisichella - G. Rochais, Mesianismo, en DTF 884-908: R, Fabris, Mesianismo escatológico, en DTI, 111, 497-514: M, Cimosa, Mesianismo, en NDTB, 170-187" Ch. Duquoc, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Cristiandad, Madrid 1985; H. Cazelles, El Mesías de la Biblia, Herder Barcelona 1981.
Por metaética se entiende la reflexión sobre los problemas fronterizos que constituyen el horizonte último de la reflexión ética y señalan la línea de demarcación entre la reflexión puramente filosófica y la teológica.
Una primera serie de los problemas que afronta la metaética es la que se refiere al análisis del lenguaje moral, es decir, de los términos con que expresamos nuestros pensamientos morales, para aclarar la semántica de la terminología empleada. Correspondería a la explicatio terminorum de la reflexión moral o dogmática de la teología tradicional. Pero más concretamente, metaética indica aquel tipo de reflexión que, a pesar de que no intenta ofrecer indicaciones normativas, profundiza en el conocimiento de las problemáticas en torno a los postulados kantianos de la moralidad, a los presupuestos de la ética normativa o a las condiciones indispensables para el planteamiento correcto de la reflexión ética.
Otro orden de problemas con que se enfrenta la metaética es el relativo a la cognoscibilidad de los juicios morales últimos o a la distinción entre el bien y el mal, que determina la opción moral fundamental. Con ella se nos pregunta si es o puede ser considerada como el resultado de un acto cognoscitivo la afirmación de la que se deduce la perspectiva moral: asumir el punto de vista de la imparcialidad es bueno, mientras que asumir el punto de vista contrario es malo.
Los no cognostivistas sostienen que los juicios morales últimos no pueden ser el resultado de un proceso cognoscitivo, o que al menos no puede decirse nada sobre ellos, ya que no es posible verificar la consistencia de dicho conocimiento. El proceso cognoscitivo, definido por la tradición como adaequatio intellectus ad rem, necesita siempre una verificación; pero como en el terreno moral nunca podrá ser demostrado empíricamente, no se podrá tener la certeza de que el entendimiento haya captado el objeto que intentaba alcanzar, al faltar toda posibilidad de verificación. En efecto, la res de los juicios morales, en cuanto que está constituida por los valores, se escapa de todo control de tipo empírico.
Esto significa para el Fno cognostivista que no puede afirmarse nada sobre los valores: sólo cabe suponer su existencia, pero no demostrarla. Lo cual equivale a no poder afirmar nunca si es real o ilusorio lo que se cree que es un conocimiento de los valores.
Los cognostivistas, por el contrario, aunque sostienen que el conocimiento de los juicios morales es totalmente peculiar y distinto del empírico, así como es distinto el de los juicios sintéticos a posteriori, observan sin embargo que se trata siempre de una forma de conocimiento y precisamente por esto, no llegan a la negación de su cognoscibilidad.
Finalmente, según el decisionismo, que constituye la versión más difundida de la teoría metaética no cognostivista, es el hombre con su decisión, que ni se basa ni puede basarse en datos cognoscitivos, el que establece la existencia de los valores y los asume, no porque existan, sino porque él mismo determina su existencia.
Sobre esta base las propiedades específicamente axiológicas del valor pierden su identidad, porque se reducen a ser propiedades exclusivamente descriptivas El bien no es lo que se opone axiológicamente al mal, sino una realidad que sólo puede observarse descriptivamente y que sólo puede oponerse descriptivamente a él. El que vive bien no tiene por qué ser alabado, a diferencia del que vive mal. Vivir bien o mal son solamente dos maneras distintas y opuestas que, al no basarse en la realidad ideal de los valores o en lo que corresponde al bien y al mal, no pueden recibir ninguna valoración, no son motivo de aprobación o desaprobación y no determinan el valor moral de perseguir lo uno o lo otro. En este sentido el no cognostivismo debe identificarse con el relativismo metaético no sólo de una norma o de todo el sistema normativo, sino del fundamento último de la misma perspectiva moral.
El problema de la cognoscibilidad de los juicios morales repercute también en el plano teológico-ético. En efecto, sostener la incognoscibilidad de los juicios morales significa no sólo desquiciar la objetividad de los valores, su creaturalidad y su fundamento último en Dios, sino que implica además reconocer la incognoscibilidad de las verdades de fe y poner en discusión el misterio de la creación y el de la redención.
El decisionista reconoce que ante el hombre se abren dos caminos, independientemente de su voluntad y como dos posibles alternativas, pero cree que no puede decir nada sobre su origen y dependencia de la voluntad creadora de Dios. Pensando además que su alternativa sólo puede describirse, y no valorarse, y sosteniendo la imposibilidad de fundamentar cognoscitivamente el deber de elegir el uno o el otro, niega el deber de obedecer a la voluntad creadora de Dios y la posibilidad para el hombre de encontrarse en pecado.
S. Privitera
Bibl.: S. Privitera, Epistemología moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne. Tratado de moral general, Gredos, Madrid 1973; J Maritain, Filosofía moral, Examen histórico-crítico de los grandes sistemas, Morata, Madrid 1962; H Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión. E, Sudamericana, BuenoS Aires 1962; M. Santos Camacho, Ética y filosofía analítica, EUNSA, Pamplona 1965
No importa mucho el origen del término que indica la colocación de la obra aristotélica detrás de la obra sobre la Fisica (Andrónico de Rodas). En el uso escolástico quiere indicar la «filosofía primera» de Aristóteles, que tiene por objeto «el ser en cuanto ser», «la causa primera», «los primeros principios», y también por tanto la ciencia divina, la teología. En una perspectiva de «philosophia ancilla theologiae», la metafísica se convierte en la ciencia racional de la doctrina cristiana y de lo sobrenatural (cf., por ejemplo, S, Tlz, 11-11, q. 9, a. 2): se trata de la armonía entre la ratio (metafísica) y la revelatio (teología). Puesto que la metafísica es el conocimiento especulativo de los seres que no caen bajo los sentidos, de las realidades que trascienden a la realidad física, la niegan todos los tipos de materialismo (incluso el dialéctico), de empirismo (pensemos en el inglés), de positivismo (que considera a la metafísica como un periodo intermedio entre la teología y la «ciencia»), de inmanentismo.
En la «sistematización» de Wolff, la metafísica recibe el nombre de ontología, si se ocupa del ser según los principios abstractos y universales, subdividiéndose ulteriormente en psicología racional (ciencia del alma), cosmología racional (concepción del mundo), teología racional (teodicea, en la línea de Leibniz). Entre tanto, con Descartes la metafísica se había convertido en el problema del conocimiento, de la razón facultad a priori, independiente de la experiencia. El criticismo kantiano, por otra parte, cierra la transcendencia a la «razón pura». El idealismo (Fichte, Schelling, Hegel) se hace « dialéctico », es decir, contrapone el devenir histórico a la esencia abstracta e inmóvil.
Son también diversas las críticas, más o menos constructivas (no hemos hecho más que aludir a las negaciones), que se levantan contra la metafísica: desde la reivindicación humanista de una valoración global de los valores y de la cultura del hombre hasta las «razones del corazón» de Pascal, desde la «voluntad» de Schopenhauer hasta el «individuo» kierkegaardiano, desde el reproche de olvidarse del ser, que hace Heidegger a la metafísica occidental, hasta la denuncia de ser un «pensamiento débil » frente a los grandes problemas del ser.
S. Spera
Bibl.: M. Heidegger ¿Qué es metafísica? y otros ensayos. Siglo XX, Buenos Aires 1974; J. Gómez Caffarena, Metafisica fundamental, CSIC, Madrid 1969; Íd" Metafisica trascendental, en Rev de Occidente, Madrid 1970; A. González Alvarez, Tratado de Metafísica. Ontología, Gredos, Madrid 1965,
Tratar de la metáfora significa, en cierto sentido, no limitarse a una definición de la misma, sino valorar su función de significación dentro del lenguaje. Sin embargo, como el término «metáfora» se deriva del griego metapherein, que significa «transportar», la metáfora ha sido entendida, sobre todo por los manuales clásicos, como la transferencia de significado de una palabra a otra (cf. Aristóteles, Poética, 1457b- 1458a, 17). Esta caracterización de la metáfora, como figura de sustitución, se conservó también en los manuales latinos, que definieron la metáfora como similitudo brevior (Quintiliano, Cicerón). Cuando la lingUística moderna adoptó esta concepción, se entendió la metáfora como «sustitución sémica» o de significado. Así, en la figura bíblica «Judá es un león joven» (Gn 49,9) se obtiene una metáfora realizada mediante la transferencia del término «león» desde el campo animal al humano, para significar la fuerza o la realeza de la tribu de Judá. Por esto, algunos subrayan en la metáfora una especie de «cortocircuito", lingUístico: la transferencia de significado se realiza por inmediatez y por intuición, más que por sucesión argumentativa.
Sin embargo, puesto que la metáfora se caracteriza como proceso intuitivo, y por eso se utiliza más en la comunicación poética que en la prosa, sobre todo G. Vico la considera como la forma primitiva de comunicación, más que como la expresión madura del lenguaje.
Por su parte, la lingUística contemporánea tiende a rechazar, con toda razón, esta concepción de la metáfora, entendida como figura de sustitución y como expresión primordial de la cornunicación. Por esto, la metáfora tiende a asumir cada vez más consideración respecto a las otras figuras retóricas: en último análisis está en cuestión el aspecto dinámico del lenguaje. En primer lugar, no se ve ya a la metáfora como similitudo brevior, en cuanto que la relación entre el término ilustrante y el término ilustrado no es ni mucho menos estática, como ocurre en la semejanza. Al contrario, se trata de una relación dinámica, por la que la metáfora pone en movimiento diversos procesos de conexión entre dos o más términos. Este proceso se potencia al máximo en la «metáfora implícita», en la que no asistimos a una sola significación sino a una polisemia del lenguaje.
En consecuencia, 1. A. Richards prefiere hablar de la metáfora como interacción de lenguaje y de nociones, más que como sustitución de las mismas. A su vez, M. Black no solamente pone de relieve la función interactiva de la metáfora, sino también la creativa: ésta no se limita a evidenciar las conexiones lingUísticas ya reconocidas, sino que crea otras nuevas en el momento en que se desarrollan y cambian los diversos contextos lingUísticos. Sin embargo, quizás convenga advertir a este propósito que esta posibilidad polisémica no constituye solamente el aspecto positivo de la metáfora, sino también, en cierto sentido, el aspecto negativo: la metáfora puede caer en el subjetivismo interpretativo. Por eso muchos subrayan que ninguna figura está más ligada al propio contexto que la metáfora.
De todas formas, en términos positivos, la metáfora y el lenguaje se empobrecen y se enriquecen mutuamente.
Finalmente, sobre todo U. Eco, prefiere calificar a la metáfora como «un cálculo semántico que supone otras operaciones semióticas » y que por eso no puede reducirse a un lenguaje primordial, como pensaba Vico. De hecho, la metáfora, en cuanto figura de síntesis, más que de sustitución, exige una convergencia de relaciones previas para ser reconocida y para hacerse a su vez creativa. Por eso mismo, aunque resulta adecuada la concepción, tan propia del siglo XVIII, de E. Tesaums, según el cual la metáfora se caracteriza como «figura breve», es necesario reconocer la orientación sintética de la metáfora, sin la cual ella misma resulta incomprensible.
Esta concepción de la metáfora como figura de síntesis determina un análisis no sólo interlingUístico, a partir del cual se relaciona la metáfora con otras figuras, como la metonimia, el anacoluto, la simbología, sino que introduce una conexión vinculante entre la metáfora y la sociología del lenguaje. Sin esta relación, la metáfora no sólo está sujeta a continuas interpretaciones arbitrarias, sino que se reduce en último análisis a un significado reductivo, que empobrece su significado.
De este modo, la metáfora bíblica según la cual «el Señor es mi pastor» (Sal 23,1), si se coloca en su propio contexto, adquiere una multiplicidad de referencias que perdería en unos contextos sociológicos y culturales diversos. La falta de atención al contexto sociológico de la metáfora, como de cualquier otro lenguaje, puede inducir no solamente a un empobrecimiento semiótico relativo, sino incluso a un mala inteligencia semiótica. Por ejemplo, el apóstrofe dirigido por Jesús a la "zorra de Herodes» (Lc 13,32) no suena como una denuncia en el contexto grecorromano, sino como una alabanza: Jesús reconocería de forma metafórica la «astucia» de Herodes, comparable con la de una zorra. En realidad, el contexto pertinente de esta metáfora, el semítico, clarifica que se trata de una denuncia: la zorra no es aquí el modelo de la astucia, sino el de la necedad o el de la estupidez, en cuanto que se alimenta de las uvas mesiánicas ya antes de que estén maduras. En esta perspectiva se comprende la explicitación posterior del reproche, según el cual Herodes no reconoce los tiempos mesiánicos, que se manifiestan en Cristo: «...Sábete que expulso demonios y realizo curaciones hoy y mañana, y al tercer día acabaré» (Lc 13,32b).
La última cuestión que plantea la metáfora, sobre todo en el lenguaje religioso como es el de la sagrada Escritura, o en el sintético y simbólico de la poesía, se refiere a su hermenéutica. A menudo se sostiene que una descodificación de la metáfora, realizada mediante un proceso de heurística del lenguaje, permitiría una mayor comprensión de la misma metáfora. Por eso, volviendo a la metáfora del pastor aplicada al Señor, algunos piensan que es preferible explicitar su sentido hablando simplemente de Dios como «guía» de su pueblo.
En realidad, este proceso hermenéutico, aunque permite una solución inmediata del lenguaje metafórico, la verdad es que lo empobrece. Al contrario, aunque es necesario determinar una jerarquía semiótica de la metáfora, ésta no puede reducirse a un simple equivalente cognoscitivo. Además, este proceso corre el peligro de nivelar el mismo lenguaje en su función fundamental de comunicación de sentido, no sólo la metáfora: ¿en qué podría diferenciarse entonces una crónica narrativa de una lectura simbólica del mismo acontecimiento? En definitiva, no se puede descodificar la metáfora en nombre de una comprensión ilusoria y mayor del mismo lenguaje, como ocurre a menudo en las traducciones de textos poéticos, en cuanto que la metáfora no constituye una simple figura de sustracción en la relación entre los niveles, sino el propio dinamismo del lenguaje que, en cuanto tal y en dependencia del propio contexto, está llamado a asumir la connotación de comunicación metafórica.
A. Pitta
Bibl.: P Ricoeur. La metáfora viva. Cristiandad, Madrid 1980; A. Álvarez de Miranda, La metáfora y el mito Taurus, Madrid 1963; L. Alonso SchOkel, Estudios de poética hebrea, Flors, Barcelona 1963; íd., Manual de poética hebrea, Cristiandad, Madrid 1987; íd., La traducción bíblica: lingüística , estilística, Cristiandad, Madrid 1977; J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1977.
1. Terinologia.- En el lenguaje bíblico la metanoia dice más que el término «conversión» según su acepción moderna de paso de una convicción o de una conducta a otra, ya que en la Escritura encierra la idea de permanencia que surge de la nueva orientación existencial que provoca.
Todo este rico proceso espiritual se traduce mediante una doble serie de términos: 1) los que se relacionan con la raíz hebrea shlub, traducida en el griego de los Setenta por compuestos del verbo strepho, especialmente epistrepho, y 2) los que se refieren a la raíz nhm, traducidos siempre por metaneo/metanoia. La primera serie es la más abundante, sobre todo en el Antiguo Testamento, y conserva su sentido original concreto de «volver, invertir el camino, apartarse de un camino seguido hasta entonces», con la doble connotación de movimiento tanto fisico (vuelta del destierro) como psicológico (conversión religiosa). En el Nuevo Testamento, entre los diversos compuestos de strepho, tan sólo epistrepho posee, y no siempre, un sentido claramente religioso. En cuanto a la segunda serie de términos, en el Antiguo Testamento es menos frecuente que la primera y conserva también la connotación original de nhm ( « sollozar, suspirar»), que en forma reflexiva dice "arrepentirse, dolerse», no siempre en un sentido primordial y exclusivamente religioso. Por eso, "estos términos no evocan para el lector del Antiguo Testamento una actitud o una iniciativa característica de la fe de Israel» (J Guillet, Metanoia, 1094).
Por el contrario, cuando se pasa al Nuevo Testamento, se observa el fenómeno contrario: metanoeo/metanoia son mucho más usados que epistrepho, y siempre para indicar una actitud de fondo de la fe cristiana. Si se tiene en cuenta que el Antiguo Testamento de los Setenta distingue siempre rigurosamente entre metanoeo y epistrepho, por lo que nunca se traduce shub por metanoeo y, viceversa, nunca se traduce niham por strepho o alguno de sus compuestos, hay que concluir que metanoeo/metanoia en el Nuevo Testamento significan esencialmente narrepentirse» y «arrepentimiento». Sin embargo, no por eso se puede separar drásticamente la «conversión» del Antiguo Testamento del «arrepentimiento» del Nuevo, ya que los contactos entre ambos conceptos están presentes tanto en el Antiguo (Gn 3,9; Ex 32,12; Jr 31,18-19) como en el Nuevo Testamento (Lc 17,4; Hch 3,19: 26,20).
2. Concepto.- De hecho, los caracteres y el contexto existencial del «arrepentimiento» neotestamentario coinciden en sus contenidos con la « conversión» del Antiguo Testamento. En efecto, en ambas partes encontramos la misma exigencia imperiosa de un cambio de vida, la misma necesidad que surge de un acontecimiento inminente (la llamada profética en el Antiguo Testamento. la venida del Reino de Dios en el Nuevo), la misma ruina irreparable para los que se niegan a entrar en el Reino de Dios, así como, por otra parte, la misma promesa esperanzadora para los que acogen la llamada (cf. J. Guillet, Metanoia, 1095).
Además, la idea subyacente a esta exigencia de cambio d~ vida es siempre la misma: volver, recorrer en sentido inverso el camino hecho, convertirse con un arrepentimiento sincero (Hch 3,19), con la convicción de acoger de este modo la invitación al encuentro con Dios, roto por el propio pecado (Os 2,9; 6,1. 14,2; Jr 24,7. 25,5; Hch 2,38; 3,19.26; 1730). Ésta es la condición esencial para poder "creer» en la buena nueva de la llegada del Reino de Dios y para adherirse a él (Mc 1,15; Hch 1 1,21). Para los judíos se tratará de «volver» al Dios de la alianza, reconociéndolo presente ahora en la persona de Jesús de Nazaret, constituido Señor por su resurrección de entre los muertos (Hch 2,36; 2 Cor 3,16- 18); los paganos, por el contrario, tienen que volver a Dios abandonando sus propios ídolos (1 Tes 1,9; Gá14,9; 1 Cor 7 14; Hch 14,15).
En este contexto existencial la metanoia combina necesariamente la connotación de pesar Y de arrepentimiento por el planteamiento equivocado de la vida anterior (valor semántico propio de la raíz hebrea nhm) con la de un profundo cambio interior, expresado por la preposición meta unida a la radical de nous (sentimiento, entendimiento, ánimo), que lleva a un cambio radical del ánimo (Heb 6,6) y de sus orientaciones determinantes. Así pues, la metanoia tiene como característica específica la de inaugurar un nuevo modo de situarse en la existencia, debido al hecho de que el individuo ha abierto su propio ánimo de forma total e incondicionada a la llamada de Dios.
Este sentido resalta con claridad en los textos en que hay una relación entre rnetanoein y epistrephein (Hch 3,19; 20,26). En estos casos, mientras que metanoein subraya el arrepentimiento que lleva a alejarse del camino equivocado, epistrephein acentúa la nueva dirección positiva que se imprime a la propia existencia: al dirigirse una persona hacia Dios y hacia Cristo, el Señor (Hch 20,21), fija la atención en el nuevo estilo de vida que de allí se deriva para él (Hch 26,20).
En esta perspectiva la metanoia constituye en la vida del creyente un hecho permanente y no sólo el punto inicial de su nueva orientación religiosa. Este dato aparece sobre todo en el vínculo que tiene la metanoia con el bautismo. Si la metanoia representa la respuesta del hombre a la llamada divina, el bautismo expresa el momento de la intervención salvífica de Dios, que hace nacer la comunión de vida entre Dios y el hombre, comunión que hay que proseguir luego en un continuo crescendo. «Que no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal. No os sometáis a sus apetitos, ni prestéis vuestros cuerpos como armas perversas al servicio del pecado. Ofreceos más bien a Dios como lo que sois: muertos que habéis vuelto a la vida, y haced de vuestros miembros instmmentos de salvación al servicio de Diosn (Rom 6,12-13).
Sin embargo, a pesar de la exigencia del concurso humano activo para que pueda realizarse, la metanoia sigue siendo un don de Dios: "(Dios lo (a Cristo) ha exaltado a su derecha como príncipe y salvador, para dar a Israel la ocasión de arrepentirse y de alcanzar el perdón de los pecados" (Hch 5,31; cf. 11,18; 2 Tim 2,25). Por eso la metanoia, además de constituir el objeto de un imperativo urgente, es también el punto central de la buena nueva por parte de Juan Bautista (Mt 3,2; Mc 1,4; Lc 3,3), de Jesús (Mt 4,17. Mc 1,15) y de los apóstoles (Hch 2,38; 20,21; 26,20), ya que representa la notificación de que Dios quiere nuestra salvación a través de nuestra adhesión a una vida de comunión con él. Este aspecto gracioso de la metanoia es postulado por su misma naturaleza, que, como se ha visto, lleva a cabo una revolución radical en la vida del individuo.
Se identifica, en otros términos, con la opción fundamental que lleva a cabo el creyente en su existencia. Y esta iniciativa no le es posible más que con la intervención determinante de la ayuda divina. Estando así las cosas, no nos sorprende ver cómo a menudo la metanoia está presente en el mensaje del Nuevo Testamento, incluso donde no se la menciona expresamente, hecho que se percibe sobre todo en los escritos joáneos, en los que se la vislumbra en el discurso sobre la fe, vista como opción radical del creyente. En este sentido el paralelismo en Juan del sinóptico «convertíos y creed en el evangelio" (Mt 4,17. , Mc 1,15) lo tenemos en Jn 6,29: "(Ésta es la obra de Dios: creer en el que ha enviadon. En esta misma perspectiva insistirá Juan en la exigencia del dinamismo progresivo de la vida de fe, lo mismo que los sinópticos insisten en la metanoia como hecho que afecta a toda la existencia cristiana. Este postulado se enuncia de manera casi programática como la conclusión del signo de Caná: (" Eslo sucedió en Caná de Galilea. Fue el primer signo realizado por Jesús. Así empezó a manifestar (¡aoristo ingresivo!) su gloria y sus discípulos empezaron a creer (¡otro aoristo ingresivo!) en él" (Jn 2,1 1).
3. Efectos de la metanoia.- Estos efectos se enuncian siempre en el Nuevo Testamento de forma muy amplia.
Tenemos en primer lugar la afirmación general de que la metanoia hace entrar en la vida, dicha de forma absoluta sin ninguna especificación, lo cual significa que la metanoia hace participar de la vida plena y verdadera, que es únicamente la vida divina: es la que perciben los fieles de la comunidad de Jerusalén en los paganos que se han convertido: « ¡Así que también a los paganos les ha concedido Dios la conversión que lleva a la vida!" (Hch 11,1 8; cf. Heb 6,1). Pero esto sólo es posible en la medida en que la conversión crea las condiciones de ánimo para que Dios pueda perdonar los pecados (Mc 1,4; Lc3,3; 24,47; Hch2,38; 3,19; 5,31).
Esta ruptura completa y definitiva con el mal traslada al convertido a una existencia totalmente comprometida al servicio convencido y filial de Dios ( 1 Tes 1,9), ya que lleva a la fe verdadera, haciendo al individuo disponible para acoger la propuesta salvífica de Dios en su integridad y de forma incondicionada: ("Sin hacer diferencia entre ellos (los paganos) y nosotros, (Dios) purificó sus corazones con la fe" (Hch 15,9).
A. Dalbesio
Bibl.: AA. VV., Conversión, penitencia, arrepentimiento, en DTNT. 1, 331 -338: D. Borobio, Conversión, en CFP 209-226; F Herráez, Conversión, en CF, 249-256: Vergés, La conversión cristiana en san Pablo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981 : B. Haring, La conversión, en Pastoral del pecado, Verbo Divino, Estella 1970, 97-202,