LAICISMO
Laico (del griego laós) indica a una persona que pertenece al pueblo, que no goza por tanto de la autoridad sacerdotal. En el mundo judío/clásico no existía esta conciencia de franca contraposición, ya que los ministros del culto eran también con frecuencia oficiales del Estado, es decir, pertenecían a aquella comunidad de ciudadanos que se identificaba con el pueblo.
El choque se produjo con la entrada del cristianismo en la historia mediterránea, con una religión revelada que, a lo largo de los siglos, tenía que acentuar el desnivel profundo entre la jerarquía y el pueblo, estimulando en el mismo diversas actitudes de protesta contra el cristianismo-doctrina y contra el cristianismo-institución o Iglesia. En el sueño teocrático que alimentaba la Iglesia medieval, ésta se autocomprende casi exclusivamente como jerarquía-clero; por eso no es de extrañar que incluso en manuales-diccionarios recientes la voz laicus se explicase tan sólo con la explicación non clericus. Así pues, el laicismo empezó a definirse como actitud de protesta, o como conciencia conflictiva y , a menudo, como voluntad irritada d~ diferenciarse del contexto sacral dominado por una casta. En este contexto deben leerse las disputas entre la ciencia y la fe, entre la naturaleza y la razón, entre el Estado y la Iglesia. El laicismo llegó a su expresión más adulta en el racionalismo religioso de Kant, con La religión dentro de los límites de la razón pura (1793), dentro del cual cavó en las radicalizaciones inmanentistas, mientras que con Hegel se consumó el proceso que había comenzado la Reforma: el protestantismo llegaba a configurarse como laicismo en cuanto que rechazaba a la Iglesia, y toda forma de inmanentismo se convertía en actitud laicista como rechazo de Dios. «Iglesia libre en un Estado libre" quería significar tan sólo que era el Estado el que le daba a la Iglesia el derecho a subsistir. una actitud laicista-liberal que sólo en apariencia era una conciliación, pero que en realidad era un rechazo de la naturaleza misma de la Iglesia, relegando el hecho religioso al terreno individual.
El laicismo es distinto de la laicidad del Estado en la esfera de su competencia directa, que la Iglesia intentó respetar, pero muchas veces sin éxito, dada su inclinación a los sueños teocráticos. La Iglesia ante el laicismo tiene que afirmar constantemente la diversidad de su naturaleza respecto al Estado y su función peculiar en orden a los valores que propone. La laicidad es un valor siempre presente, incluso en los períodos más discutibles de la historia de la Iglesia, mientras que el laicismo es una actitud negativa de rechazo y de desprecio, que sólo en algunas ocasiones acepta la coincidencia de los valores propuestos por la Iglesia con los que él pregona.
G. Bove
Bibl.: A, Latreille, La laicidad, Taurus. Madrid 1963; J, M, Setién - J M, Díez-Alegría, Concordato y sociedad pluralista, Sígueme, Salamanca í972; E. Pavanetti, El laicismo superado, Oriens, Madrid 1963; J. Iribarren, Laicidad moderna: la contribución de la Iglesia a la secularización, PPC, Madrid 1980,
Del substantivo laós (pueblo), con el añadido del sufijo ikos, con el cual, dentro de un pueblo, la lengua griega indicaba a una categoría distinta de la de los jefes, de forma parecida a como un ciudadano se distingue del conjunto de personas que ejercen un poder legítimo. Su primer uso entre los cristianos parece que se debe a Clemente Romano, que. escribiendo en torno al año 96 a la comunidad de Corinto, utiliza este término para indicar al que, a pesar de formar parte integrante de la comunidad, se encuentra en la condición cristiana común y es distinto de todos los que tienen responsabilidades específicas. A continuación el término se fue difundiendo gradualmente, pasando también a la lengua latina (laicus) con el significado de cristiano no perteneciente al clero.
En una concepción «piramidal» de la Iglesia, como la que se impuso en la época medieval, el laico está situado en la base de una pirámide que tiene en su cúspide a los clérigos y a los monjes, a quienes corresponde interesarse por las realidades espirituales. A la base pertenecen entonces los hombres «carnales" y los casados (es decir, los «laicos,,), a quienes, por la fragilidad humana, se les permite usar las cosas terrenas. En el siglo xx empieza a imponerse una nueva colocación del «laico" en el lugar que le corresponde en el organismo eclesial, cuando, sobre todo en el área cultural francesa, se desarrolla y se afianza una « teología del laicado,". Entre los teólogos que se distinguieron en este terreno es preciso recordar a J. Maritain, Y Congar, G. Lazzati, E. Schillebeeckx, R. Spiazzi, G. Philips, H. U. von Balthasar y K. Rahner. Finalmente, el concilio Vaticano II dibujó la figura del laico en sus aspectos teológicos, apostólicos y pastorales, sobre todo en los textos de la Lumen gentium 1V y del Decreto Apostolicam actuositatem. Con el nombre de «laicos» el concilio (LG 31) entiende «a todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que están en un estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen, en la parte que les toca, la misión de todo el pueblo cristiano en la 1g1esia y en el mundo». Aquí se describe de forma positiva la razón de ser (su naturaleza de cristiano) del laico, deducida de su incorporación bautismal a Cristo. De aquí se derivan al mismo tiempo su constitución en el Pueblo de Dios y su participación en el triple oficio de Cristo. Después de esto el concilio indica la tipología del laico en el mundo: "A ellos muy en especial corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que están estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según el espíritu de Cristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor". De esta manera se describe la " índole secular" del fiel laico: puesto por el corazón de la Iglesia en el corazón del mundo para su santificación, hace de ese mundo el ámbito y el medio de su propia vocación cristiana. El decreto Apostolicam actuositatem está dedicado al apostolado de los laicos que, derivándose de su misma vocación cristiana, no puede faltar nunca en la Iglesia.
Se ilustra allí la naturaleza, la índole y - la variedad de este apostolado. Al mismo tiempo el decreto conciliar enuncia los principios fundamentales y ofrece normas pastorales para su ejercicio más eficaz. El magisterio conciliar será ampliado y especificado ulteriormente por Juan Pablo 11 en su Exhortación apostólica Christifideles laici (30 de diciembre de 1988), posterior a la VII Asamblea ordinaria del Sínodo de los obispos (1-30 de octubre de 1987).
Con el término "laico" y con la teología del laicado va unido el término "laicidad». Si en el lenguaje común "laicidad" intenta señalar una posición neutral desde el punto de vista religioso o ideológico, sobre todo cuando se trata de ejercer una función pública que afecta al conjunto de los ciudadanos, en el lenguaje eclesial designa ante todo el plano de la naturaleza racional, aquel en el que los instintos están guiados por la razón.
Este término presta además atención a la mediación cultural, entendida como una fundamentación en los valores de la fe para llegar a la praxis, con la ayuda de los diagnósticos de la situación y de la lectura de los hechos; igualmente indica la superación de todo código de separación que excluya o discrimine los espacios para una auténtica vida de fe. Algunos entienden la "laicidad,, como una toma de conciencia y un distanciamiento de los riesgos del "clericalismo". No faltan finalmente los que hablan de laicidad en la Iglesia", es decir de respeto a la autonomía de lo mundano en su interior, en las relaciones mutuas de los crislianos; y de nlaicidad de la Iglesia"' que hay que entender como responsabilidad de todos los bautizados (y no sólo de los laicos) respecto al orden temporal. De aquí la superación del "eclesiocentrismo" en favor de una eclesiología dialéctica, al servicio de todos los hombres sin pretensiones exclusivistas respecto a la verdad, comprometida en una relación serena, pero críticamente vigilante, con las culturas.
M. Semeraro
Bibl.: B. Forte, Laicado, en DTI, 111, 252 269: Y Congar, Jalones para una teología del laicado, Estela, Barcelona 1965. E. Schillebeeckx, El pueblo de Dios y el ministeriio eclesial, en La misión de la Iglesia, Sígueme Salamanca 1971, 115-264: H. U. von Balthasar, El segiar y la Iglesia, en Sponsa Verbi, Guadarrama,-Madrid 1965, 385-404: K Rahner, Fundamentación sacramental del estado laical en la Iglesia, en Escritos de teología, VII, Taurus, Madrid 1971, 357-379,
Con el término " lamentación" se designa una forma bíblica de oración en la que se piensa ante Dios sobre un acontecimiento doloroso y trágico. El libro bíblico llamado Lamentaciones está compuesto de cinco pequeños poemas redactados después de la caída y conquista de Jerusalén por obra del ejército babilonio (587 a.C.). Aquel hecho marcó el final del Estado de Judá y el comienzo de una gran diáspora del pueblo judío en el mundo. Sobre él medita el autor de las Lamentaciones. Estos poemas son anónimos. Una antigua tradición los atribuye al profeta Jeremías, basándose en 2 Cr 35,25. La forma poética que se utiliza es, sobre todo, aunque con algunas variantes, la del acróstico: cada uno de los cinco capítulos contiene tantos versículos cuantas son las letras del alfabeto hebreo (o sea 22) y, a excepción de los capítulos 3 y 5, cada versículo comienza con una- letra diferente, en orden progresivo, del alfabeto hebreo. Se trata de un expediente artificioso, pero eficaz: quiere decir que cada uno de los poemas es completo - diríamos que va "de la a a la zeta"-, conteniendo todo lo que se puede y se quiere decir.
No es posible vislumbrar una sucesión ni cronológica ni lógica progresiva en las Lamentaciones, de las que está ausente toda referencia a fechas, 1ugares, personas y acontecimientos particulares. La meditación poética se desarrolla como una espiral que da vueltas y más vueltas, con variaciones y repeticiones continuas de los mismos temas. Sin embargo, la obra no carece de una estructura lineal y clara.
Los dos primeros capítulos son una elegía lírico-dramática que introduce en la oración la historia humana de dolores, de infidelidades y pecados, de destrucción y castigo: la ciudad madre Jerusalén es la imagen que domina sobre todo en el c. 1, mientras que en el c. 2 el protagonista es el Señor. El c. 3 es el centro literario y teológico del libro. La figura central no es la ciudad como encarnación del pueblo, sino un individuo anónimo, que es solidario con los sufrimientos y - las culpas de su pueblo. El personaje simbólico es un justo perseguido, comparable al orante de los salmos llamados de "lamentación" y con el Siervo del Señor de Is53. EL lenguaje remite a un contexto litúrgico. En los cc. 4-5 vuelve el tema de la corrupción y de la ruina del pueblo, pero con un movimiento nuevo de confesión de los pecados y de confianza y esperanza en el socorro y en la misericordia de Dios. No se trata de un banal " final feliz", sino de la lógica de la fe.
Los temas dominantes son: el sufrimiento humano, la oración de lamento y de esperanza en Dios: ¿cómo comprender la catástrofe político-social y el trauma religioso de Israel después de la caída de Jerusalén? Las Lamentaciones se enfrentan con realismo al presente; reconocen que el sufrimiento actual no es un signo de la debilidad o de la ausencia de Dios, sino todo lo contrario. No ha fallado el poder del Señor y la verdadera causa de la ruina J es el pecado, la infidelidad de Israel:
"El Señor es inocente; yo he sido rebelde a sus órdenes" (1,18). Todavía es posible la esperanza gracias a la misericordia y a la fidelidad del Señor. EsJ ta certeza permite la oración final del libro: " Haznos volver a ti, Señor y J volveremos, renueva nuestros días como antaño. ¿Acaso nos has rechazado del todo, te has airado contra nosotros sin medida?" (5,21-22).
La atribución tradicional, pero infundada, de las Lamentaciones al profeta Jeremías dio origen al término "jeremiadas" para indicar un lamento largo y triste, Las Lamentaciones se leen en la fiesta judía llamada "nueve del mes de Ab", que conmemora la destrucción de Jerusalén en el afto 70 d.C., pero también la catástrofe anterior del 587 a.C. Los cristianos leen este texto el Viernes Santo, memoria de la pasión y . muerte del Señor.
A. Bonora
Bibl.: G. Ravasi, Lamentaciones, en NDTB, 995-998: L, Alonso SchOkel, Daniel, Baruc, Carta de Jeremías, Lamentaciones, Cristiandad, Madrid 1976; A. Gelin, Les Lamentations, Cerf, París 1951 : AA. VV., Lamentaciones, Cantar, Eclesiastés, Sabiduría, Verbo Divino, Estella 1994,
Con esta denominación señaló san Cipriano a los que durante la persecución de Decio habían fallado en su profesión de fe; por consiguiente, tenían que someterse a penitencia pública, para poder recibir luego la imposición de manos del obispo y del clero y ser admitidos de nuevo en la eucaristía.
Apoyándose en una carta de la Iglesia romana, Cipriano, al final de la persecución, recoge una casuística sobre los lapsos en una exposición más sistemática de 36 capítulos, haciendo una lista concreta de las diversas situaciones que se habían verificado: a) algunos cristianos habían participado espontáneamente en los sacrificios idólatras; b) otros habían participado en banquetes en honor de los ídolos, bebiendo abundantes cálices de vino, implicando también en ello a sus hijos; c) otros habían caído bajo el peso de las torturas; d) otros, después de un primer desvarío y adhesión al culto pagano, habían recapacitado y habían profesado valientemente su fe hasta el martirio (De lapsis 8, 9, 13). A pesar de que tanto en Roma como en Cartago se hablaba de los lapsos como de algo devastador para la imagen de la Iglesia, llegando incluso Cipriano a compararlos, el año 251, con los muertos, la realidad era más suave y humanamente más comprensible que el análisis crudo que se hace de ella en las dos Iglesias. En efecto, en los años siguientes, el mismo Cipriano tuvo que retractarse de aquel apelativo de muerte que había aplicado a los lapsos, muchos de los cuales, aunque renegados, profesaron de nuevo su fe, a veces hasta derramar su sangre por ella.
La discusión sobre las modalidades de la penitencia y la realidad misma de la salvación de los lapsos provocó dolorosos desgarrones que en Roma desembocaron en el cisma de Novaciano (rigorista) y en Cartago en el de Novato (laxista). En la práctica, la solución más equilibrada parece ser la de Cipriano y Dionisio de Alejandría, que con tacto pastoral procuraron guiar a los lapsos por los senderos de la penitencia, para que por obra del Espíritu Santo pudieran llegar a una completa reconciliación.
G. Bove
Bibl.: H. J Vogt, Lapsi, en DPAC, 11, 12421243; Lapsos, en ERC, 1V 1 136-1141; C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Ed. Litúrgica Española, Barcelona 1968; J Burgaleta, La celebración del perdón: vicisitudes históricas, SM, Madrid 1986; J Ramos-Regidor, El sacramento de la penitencia, Sígueme, Salamanca 1982; A. MaYer, Historia y teologia de la penitencia, Herder, Madrid i961.
En sentido general se trata de una actitud y de un comportamiento moral poco responsables y poco atento al valor de las normas morales.
En sentido específico se llama laxismo a un sistema moral que amplía de manera indebida el probabilismo, sosteniendo que en caso de duda es lícito seguir una opinión que tenga solamente una probabilidad «tenue" o incluso «mínima" respecto a otra opinión favorable a la ley. Esta doctrina no se ha presentado nunca como sistema moral auténtico. Pero ha habido algunos autores, sobre todo del siglo XVll (Antonio Escobar y Mendoza, Tomás Tamburini, Esteban Bauny, Juan Caramuel), que en sus casos de conciencia sostuvieron algunas soluciones clasificadas como laxistas y condenadas en parte como tales por el Magisterio de la Iglesia (cf. las 45 proposiciones condenadas bajo Alejandro VI en 166511666: DS 2021-2065, y las 64 proposiciones condenadas por el Santo Oficio bajo Inocencio XI en 1678" DS 2101-2167).
En la polémica entre rigoristas , jansenistas en especial, el término «1axismo" se convirtió casi en sinónimo del probabilismo o también de la moral de los jesuitas. En este contexto debe verse el rechazo de la «moral relachée" en las famosas Cartas al provincial de Blas Pascal.
C Golsen
Bibl.: Laxismo, en ERC, 1V, 1166-1169; M Vidal, Frente al rigorismo moral benignidad pastoral, PS, Madrid 1987; F. X. Murphy - L, Vereecke, Estudios sobre historia de la moral, PS, Madrid 1969; B. Palacios, La disputa de los sistemas morales, en AA. VV., Historia de la teología española, II, Fundación Universitaria Española, Madrid 1987, 174-182.
Esta expresión significa literalmente «investigación sobre la vida de Jesús". Es un movimiento teológico que se desarrolló en el siglo XIX sobre todo en Alemania, en oposición a la obra de D. F. Strauss (1808-1874), que sostenía la imposibilidad de hacer una reconstrucción histórica de la vida de Jesús, El objetivo programático era la reconstrucción de la figura histórica de Jesús, buscando una fidelidad historiográfica basada en las fuentes, y en especial en el evangelio de Marcos y la fuente Q, sacando a la luz al hom6re Jesús liberado de las incrustaciones del kerigma.
Partiendo del presupuesto hermenéutico de que la historia es la globalidad de los hechos en su simple sucederse (bruta facta), la teología liberal concentró sus trabajos en la objetividad de la investigación despojada de los prejuicios de la subjetividad, sustituyendo la imagen falsa del Cristo de la f~ eclesial por una reconstrucción del Jesús histórico. Surgió así una multiplicidad de retratos de Jesús según el género literario de las biografías, que se parecían de hecho a sus autores: maestro iluminado de cuestiones morales y religiosas, genio del espíritu romántico, amigo de los más pobres y defensor del derecho y la justicia. Los exponentes más destacados de la « escuela liberal" fueron H. J Holtzmann, H. E. Paulus, A. von Harnack, E. Renan.
Es emblemática la obra de E. Renan, La vida de Jesús ( 1863), en cuyo centro aparece un Jesús fascinante, predicador de un Reino de amor y de libertad, de utopía y de salvación. Si la intención original (fe la teología liberal era una aproximación a Jesús en su historicidad, el resultado que se obtuvo fue el de superponer el modelo del hombre religioso perfecto a la figura de Jesús, hipotecando una ruptura con el Cristo de la fe. Fue A. Schweitzer, en su obra Geschichte der Leben-Jesu Forschung (titulada así en la segunda edición de 1913), quien arrojó serias dudas sobre el sentido de esta investigación , reconociendo el fracaso de semejante empresa: «Extraño destino el de la investigación sobre la vida de Jesús. Partió para encontrar al Jesús histórico, pensando que podía colocarlo en nuestro tiempo tal como es, como maestro y como salvador. Rompió las cadenas que desde hacía siglos lo mantenían atado a las rocas de la doctrina eclesiástica, gozó cuando la vida y el movimiento impregnaron de nuevo su figura y - cuando vio cómo le salía al encuentro el hombre histórico Jesús (...). La teología de los últimos decenios quedó escandalizada y asustada, ya que se hizo consciente de que todas sus técnicas interpretativas y sus manipulaciones no estaban en disposición de mantenerlo en nuestro tiempo, sino que tenía que dejar que se marchase al suyo".
C Dotolo
Bibl.: A. Schweitzer Investigación sobre la vida de Jesús, Edicep, Valencia 1990; C. Palacios, Jesucristo, Historia e interpretación, Cristiandad, Madrid 1978; R, Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1986, 33-45; R, Marlé, Bultmann y la interpretación del Nuevo Testamento,'DDB, Bilbao 1970; C. Perrot, Jesús - y la historia, Cristiandad, Madrid 1982.
La lectio divina indica actualmente una forma tradicional de leer y meditar en la Palabra de Dios. La expresión lectio divina o lectio sacra no significa directamente una lectura cualquiera o un estudio de la Biblia con finalidades científicas, literarias, exegéticas o hermenéuticas, ni tampoco una forma de meditación tradicional, sino más bien una atención particular a la palabra revelada y a aquel que nos habla en ella, el mismo Dios. Su cualificación de «divina" indica que la lectio tiene como objeto la Palabra de Dios y que se hace en la presencia del Dios vivo, bajo la acción de su gracia. Supone una relación con el Padre que nos habla en su Verbo y con el Espíritu que es el maestro y el éxegeta de la Escritura, en comunión con toda la Iglesia.
Este término se encuentra en Orígenes, que habla de una théia anagnosis; la lectura asidua de las Escrituras, según sus indicaciones, supone un empeño particular la aplicación concreta de los sentidos espirituales para escudriñar los misterios escondidos en la Palabra, Según los Padres de la Iglesia, la lectio divina supone escuchar y responder. Jerónimo escribe: «Si rezas, eres tú el que hablas al Esposo; si lees, es el Esposo el que te hablan (Epist. 22, 25. PL 22, 41 1). Ambrosio recuerda los dos momentos del diálogo con Dios: «Le hablamos cuando rezamos y lo escuchamos cuando leemos los oráculos divinos" (De officiis ministrorum, 1, 20: PL 16, 50). Gregorio Magno desarrolla en su pedagogía la exégesis espiritual de la Escritura con el método de la ruminatio de la Palabra mediante los sentidos interiores. San Benito usa expresamente este término en su Regula 48, 1, cuando alude a la ocupación primordial de los monjes en la lectura divina («occupari... in lectione divinan) e invita a los monjes a dedicarse a la lectura y el estudio de la Biblia. En el siglo Xll encontramos en la obra de Guido 11, abad de la Gran Cartuja (-t 1188), una exposición metódica de la lectio en la Scala claustralium (PL 184 475-484), con un tratado sistemático en forma de carta al monje Gervasio. El autor la presenta como una escala de los monjes para subir al cielo. Enumera los cuatro escalones, que son la lectio, la meditatio, la oratio y la contemplatio. Describe el sentido de cada uno de estos momentos de esta forma: «La lectio es un estudio detenido de las Escrituras realizado con un espíritu totalmente esforzado en comprender. La meditatio es una actividad de la inteligencia que con la ayuda de la razón busca la verdad escondida. La oratio es un dirigir el corazón a Dios con el intenso deseo de evitar el mal y conseguir el bien.
La contemplatio es una elevación del alma por encima de sí misma, permaneciendo como suspensa en Dios y saboreando los gozos de la dulzura eterna... La lectura busca la dulzura de la vida bienaventurada, la meditación la encuentra, la oración la pide y la contemplación la experimenta». Él autor, y a continuación toda la tradición monástica, hace remontar los cuatro escalones de la lectio divina a la explicitación concreta de las palabras de Jesús sobre la oración asidua (Lc 1 1,9): «Buscad y encontraréis, llamad y se os abrirá: buscad en la lectura y encontraréis en la meditación, llamad en la oración y se os abrirá en la contemplación...» El concilio Vaticano II, acogiendo las instancias de la renovación bíblica y monástica, aludió a la lectio divina, aunque no utiliza el nombre tradicional, sino más bien el de pia lectio (DV 25). Exhorta a los religiosos a la lectura frecuente de la Escritura para aprender « la ciencia sublime de Jesucristo» (Flp 3,8) (PC 5). «Pero conviene que recuerden que la lectura de la sagrada Escritura tiene que ir acompañada de la oración , para que pueda desarrollarse el coloquio entre Dios y el hombre» (DV 25). En nuestros tiempos, bajo el influjo de la renovación bíblica y pastoral, la lectio divina se ha convertido -con las escuelas de la Palabra y los diversos grupos de oración, pero también con el método de la lectura de la «Palabra-Vida» en América Latina- en una de las formas más seguras y sobrias de la evangelización a partir de la Palabra rezada.
Tiene la misión de hacer de la oración personal y comunitaria una respuesta segura a la revelación del Dios vivo, que nos sigue hablando hoy a nosotros en las Escrituras (DV 21). Los autores contemporáneos sugieren, para una recta experiencia de la lectio divina, la necesidad de escuchar totalmente en el Espíritu, con los ojos vueltos hacia Cristo y en una actitud de silencio interior, en una relación viva con la realidad y con la historia de los orantes que es iluminada por la Palabra y sigue abierta a la praxis, a la acción en la que tiene que desembocar la contemplación. Por eso se habla no sólo de los cuatro escalones del método medieval, sino también de la continuidad en la vida con la consolación, el discernimiento, la decisión, la acción concreta en favor de los hermanos. La lectio divina recobra de este modo su linfa vital: orar y vivir la Palabra de Dios, Palabra de vida.
J Castellano
Bibl.: M. Magrassi, Lectio divina, en DE, 11, 468-477. M. Ballano. Lectio divina, en DTVC. 9'27-939; G, M. Colombás, La lectura' de Dios, Monte Casino, Zamora 1980; J Leclerq, Caracteres tradicionales de la lectio divina, en La liturgia y las paradojas cristianas, Mensajero, Bilbao 1966, 227-240; Ch A, Bernard, La lectio divina, en Teología espiritual Atenas, Madrid 1994, 365-367. Casa de la Biblia, Cómo leer la Biblia en grupo, Madrid 1992,
El término « lectura espiritual » puede ser sinónimo de lectio divina y significar entonces la lectura de la Escritura en orden a la oración y a la edificación, tal como se propone generalmente en el programa de una vida espiritual comprometida para los sacerdotes, los religiosos y los laicos, Puede indicar bien sea el conjunto de la lectio divina, bien la dedicación al primero de los peldaños de la escala propuesta por el cartujo Guido 11. Sin embargo, a partir de la Edad Media y más concretamente a partir de la devotio moderna y de la espiritualidad postridentina, este término, acuñado explícitamente en la escuela jesuítica, indica la lectura de las obras espirituales en general, desde la Escritura hasta los Padres y los autores de segura espiritualidad. La calificación de « espiritual » puede indicar diversas funciones y actitudes. Se trata de una lectura hecha en el Espíritu, como actividad espiritual y en provecho del alma, o bien de una lectura que tiene como materia libros espirituales de autores espirituales bien conocidos. J. Álvarez de Paz, (siglo XVI), la define en estos términos: «Se la llama lectura espiritual cuando por medio de ella leemos los libros místicos y los tratados espirituales, en los que no sólo buscamos el conocimiento de las cosas espirituales, sino que de manera especial intentamos alcanzar su gusto y su afecto». En esta típica descripción se encuentra, bien sea la actitud de buscar el gusto y el afecto, o bien la materia específica de la lectura, que son los libros místicos y los tratados espirituales. El jesuita italiano Julio Negroni (siglo XVIl) fue el primero que escribió un tratado expreso sobre la importancia de este ejercicio, especialmente para los religiosos.
A partir de la época moderna, se propone la lectura espiritual en las Reglas de los Institutos y se aconseja en la dirección espiritual como uno de los recursos clásicos para mantener y enriquecer la vida espiritual, « va que el alimento espiritual de la lectura es tan necesario para el alma como el alimento material para el cuerpo» (santa Teresa de Jesús).
A menudo se sugieren en los tratados de vida espiritual los libros que hay que evitar y se proponen algunas obras clásicas que han alimentado a muchas generaciones. Entre los libros espirituales que se han ido proponiendo para la lectura destacan, además de la sagrada Escritura, algunos escritos de los Padres de la Iglesia más divulgados, como las Confesiones de san Agustín, las vidas de los mártires y los santos recogidas en el Flos sanctorum o en la Legenda aurea de Santiago de Varazze, la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, algunas vidas de Cristo que obtuvieron particular difusión, como la Vida de Cristo de Ludolfo de Sajonia, y posteriormente los autores clásicos que se impusieron en los siglos siguientes como maestros de la espiritualidad cristiana.
Actualmente la lectura espiritual se aconseja con una mayor apertura de horizontes. En primer-lugar, se piensa en la lectura personal de la Escritura, sirviéndose de buenos comentarios exegéticos y espirituales, siguiendo el ritmo de la lectura bíblica que la Iglesia realiza en la liturgia. Hoy son más accesibles las obras de los Padres de la Iglesia y los autores de la gran tradición espiritual oriental, cuyas obras están recogidas en la Filocalia. Es de gran provecho la lectura de los clásicos de la espiritualidad cristiana de la Edad Media y de la época moderna, que han adoctrinado con sus obras a muchas generaciones de cristianos. Hoy están también de moda algunos autores contemporáneos que unen a la profundidad bíblica y teológica el sentido espiritual, la modernidad del discurso y del lenguaje. Es de gran importancia la lectura de las biografías de los santos, accesibles actualmente en obras de probidad científica y valor literario. Son aconsejables las autobiografías de algunos santos y santas, los textos y las obras de los místicos, por la capacidad particular que tienen de atestiguar con su experiencia la vida cristiana.
Los autores espirituales ofrecen algunos consejos para una lectura espiritual fructuosa. A menudo, la elección apropiada de un libro depende del director espiritual, que puede recomendar la lectura más adecuada al estado de ánimo y a la necesidad de la persona. Pero no se trata sólo de la elección del libro. La lectura espiritual requiere asiduidad y empeño; como ejercicio espiritual, exige devoción y recogimiento. Hay que evitar la dispersión y la curiosidad, que son un impedimento para el provecho espiritual. A menudo se trata de hacer una lectura meditada que lleve a la oración, siempre que la persona se sienta movida por lo que lee para entablar un coloquio con Dios.
La Iglesia ofrece también una variada selección de trozos de la gran tradición de Oriente y Occidente en la selección de los autores y de los textos que se ha hecho en el oficio de las lecturas. En esta propuesta se pone de relieve el vínculo que tiene que existir entre la lectura de la Escritura y la lectura de los Padres y autores espirituales.
En efecto, de la lectura espiritual vale lo que afirma la Iglesia: «Mediante el trato asiduo con los documentos que presenta la Tradición universal de la Iglesia, los lectores son llevados a una meditación más plena de la sagrada Escritura y a un amor más suave y vivo de la misma. Porque los escritos de los santos Padres son testigos preclaros de aquella meditación de la Palabra de Dios prolongada a lo largo de los siglos, mediante la cual la Esposa del Verbo encarnado, es decir, la Iglesia, " que tiene consigo el pensamiento y el espíritu de su Dios y Esposo" (san Bernardo), se afana por conseguir una inteligencia cada vez más profunda de las sagradas Escrituras... Además, les hace accesibles las inestimables riquezas espirituales que constituyen el egregio patrimonio de la Iglesia y - que a la vez son el fundamento de la vida espiritual y el alimento ubérrimo de la piedad» (Elementos de la liturgia de las Horas, nn. 164-165).
J Castellano
Bibl.: E. Ancilli, Lectura espiritual, en DE, 11. 471-472; J Sudbreck, Lectura espiritual, , AA. VV , Lectura espiritual en SM, 1V 214-217. Lectura cristiana y vida espiritual, en Revista de espiritualidad 31 (1972). número monográfico sobre el tema
La condición de posibilidad del lenguaje teológico está determinada por la revelación de Dios. Desde la creación, pasando por las vicisitudes de la historia del pueblo elegido hasta llegar al acontecimiento Cristo, la revelación se da en un lenguaje humano y personal. Jesús de Nazaret es el Logos de Dios, la palabra que es al mismo tiempo la comunicación del misterio del Dios trino y el intérprete definitivo de lo que Dios quiere revelar (Jn 1,18).
La teología, que es inteligencia crítica de la fe en la revelación, en el momento en que «dice» Dios, lleva a cabo una transición que tiene como su premisa constitutiva la afirmación de la comunicación prioritaria de Dios a la humanidad. Por consiguiente, si se puede decir algo sobre Dios es porque inicialmente Dios ha dicho algo sobre sí mismo.
Una teoría del lenguaje teológico tiene que justificar su presencia resaltando ante todo la peculiaridad que le hace existir y las características que diferencian a este lenguaje de otros. El lenguaje teológico es ante todo un lenguaje derivado. Puesto que se basa en la revelación, está vinculado a un acontecimiento histórico que imprime en sí mismo y también por tanto en su lenguaje- la definitividad de la revelación (DV 4). Este acontecimiento es fuente y arquetipo del lenguaje teológico: esto implica que la relación que se llega a establecer entre los dos ve al primero en la condición de ser normativo para la interpretación correcta del segundo, y no viceversa. Además, puesto que la fe es la primera respuesta que se da a la revelación, también ella se sitúa como condición necesaria para el lenguaje teológico que tiende a explicar críticamente la fe de la Iglesia.
El lenguaje teológico posee, por otra parte, ciertas características que lo especifican tanto en el interior de los diversos lenguajes con que se expresa la fe como respecto a los otros lenguajes de la ciencia. En relación con los primeros, el lenguaje teológico se caracteriza por su capacidad de querer hacer inteligible el misterio, Una peculiaridad propia de este lenguaje es la dimensión "crítica», es decir la búsqueda de una precisión del lenguaje que haga posible la comunicación de sus asuntos y de los significados contenidos en sus términos. El hecho de que el lenguaje teológico se base en la revelación y en la fe no acarrea la consecuencia de una insignificancia del mismo, ni tampoco de su comprensión tan sólo dentro de un «juego lingUístico»: al contrario, puesto que se basa en un acontecimiento histórico, tiene que corresponder a la dinámica histórica que comparten todos los demás lenguajes: por tanto, se podrá pensar en el lenguaje teológico, dotado de una triple estructura que comporta: su fundamentación en la normatividad del lenguaje revelativo, su elaboración a la luz de las categorías que constituyen el saber científico y la superación en un lenguaje que tienda a expresar cada vez más la inexpresabilidad del misterio mismo de Dios. En una palabra, el lenguaje teológico es un lenguaje performativo; viene de una profesión de fe y dentro de ella actúa y opera, realiZando lo que expresa. Por ser un lenguaje que tiene como fundamento la fe, tendrá que seguir la dinámica de la fe, que, por su propia naturaleza, es una búsqueda continua de inteligencia de su propio contenido y un testimonio cada vez más coherente del mismo en la vida cotidiana.
En referencia a otros lenguajes científicos, el lenguaje teológico se caracteriza por su carácter paradójico. A diferencia de otros, este lenguaje sabe que su cientificidad consiste en la fidelidad y coherencia con respecto al contenido de lo que dice. La revelación se deja pronunciar, pero al ser misterio, requiere que quede todavía mucho de él, ligado al lenguaje del silencio, que es en definitiva el único capaz de comprender la riqueza de la revelación.
Así pues, el lenguaje teológico no puede quedar fraccionado ni en la multiformidad de los lenguajes de la fe ni en la pluralidad de los lenguajes de la ciencia. Viene antes de los diversos lenguajes en que se expresa la fe, ya que comparte con esa fe la naturaleza de buscar la inteligencia de su creer; por otra parte, al tener como contenido el misterio, se diferencia de los lenguajes de la ciencia en que su decir estará constantemente dirigido a una superación dinámica.
Por consiguiente, el lenguaje teológico es un lenguaje que expresa la fe en la revelación y al mismo tiempo un lenguaje que reflexiona críticamente sobre este contenido: en virtud de este hecho, será menester que su criterio básico siga siendo la apelación a la analogía y a la universalidad. Con la primera, intentará expresar la semejanza del concepto en la mayor desemejanza con su contenido: con la segunda, intentará imprimir en sus afirmaciones la catolicidad, es decir, la fuerza de ser comunicado y comprendido por cada uno de los hombres,
R. Fisichella
BibI.: R. Fisichella, Lenguaje teológico, en DTF 825-830; D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso, Madrid 1976: E, Schillebeeckx, Sígueme, Salamanca 1973; A, Dou (ed.), Lenguajes científico, mítico y religioso, Mensajero. Bilbao 1979; J Martín Velasco, Variaciones sobre el lenguaje religioso, símbolo, mito y razón, en L4 religión en nuestro mundo, Sígueme. Salamanca 1978; J. sádaba, Lenguaje religioso y filosofta analítica, Ariel, Barcelona 1977,
Es el tercer libro de la Biblia, que forma parte del Pentateuco. El nombre en español se deriva de la traducción griega de los Setenta Leuitikón, en la Vulgata latina Leviticus. En hebreo se le llama Wayyikra', que es la primera palabra del Líbro: «y dijo» Probablemente el título .depende del hecho de que el contenido normativo del libro se refiere de manera peculiar a la tribu de Leví.
La suficientemente clara subdivisión del libro da razón de este contenido: cc. 1-7: leves sobre los sacrificios:
cc. 8- 10: inauguración del culto; cc. 1 1 15: leyes sobre la pureza; c. 16: rito de la fiesta de la expiación: cc. 17-26: código de santidad, con leyes de diverso género, desde las cultuales hasta las higiénicas, las sexuales, las morales de diversos ámbitos; c. 27: apéndice final.
El libro, con sus dos posibles revisiones y las glosas sucesivas, tiene una historia redaccional que va desde los primeros años del destierro (siglos VI-1 a.C.) hasta la mitad del siglo 111 a.C, El texto original del que proceden nuestras versiones es el texto masorético hebreo, que tiene como fuente principal el manuscrito de Leningrado B 19a, confrontado con los fragmentos de la cueva 11 de Qumrán, con el llamado Pentateuco samaritano y los códices mayores (Sinaítico y Vaticano) de la traducción griega de los Setenta.
El mensaje de este libro, fruto de la escuela sacerdotal (sigla P, de la palabra alemana Priesterkodex), del siglo VI-Y, sin otras tradiciones y redacciones más antiguas, está lleno de una gran esperanza, como ocurre con toda la teología sacerdotal del Tetrateuco (cuatro primeros libros de la Biblia). Si por un lado la exposición legislativa sobre la pureza y la impureza, y luego sobre la santidad-sacralidad, - puede verse como una defensa de Israel frente a las contaminaciones idolátricas de los otros pueblos, por otro lado todo el libro está vivificado por la presencia de la gloria de Dios en Israel. El Levítico nos manifiesta en el don de la ley y en las prevenciones contra el pecadó la divina condescendencia: esta divina presencia tiene que ser acogida y - mantenerse estable. Los tiempos sagrados, especialmente el sábado, son un lugar teológico para la esperanza de la restauración de Israel. El sábado es prenda de paz para toda la tierra. En este sentido el Levítico es profecía respecto al Nuevo Testamento: « Hay pues, un descanso definitivo reservado al pueblo de Dios... Apresurémonos, por tanto, a entrar en este descanso, para que nadie caiga en aquella misma desobediencia» (Heb 4,9.11).
L. Pacomio
Bibl.: L. Alonso Schokel, Pentateuco 11 Levítico, Números, Deuteronomio, Cristiandad, Madrid 1970; G. G, Fournelle, El Levítico, Mensajero/Sal Terrae, BilbaoiSantander 1990; A. Ibáñez Arana, Levítico, Texto y comentario, La Casa de la Biblia, Madrid 1990.
La ley (en hebreo: Torá; en griego, nómos) - es la forma que toma la Palabra de Dios para plasmar pedagógicamente y de diversas maneras (religiosa, moral, cultual, social, higiénica, etc.) la existencia del hombre, en la historia del pueblo de Israel (Éx 21 -23;
Éx 13,9ss; Lv 17-26). En la obra deuteronomista la ley es la que recoge todas las prescripciones de Dios que es preciso observar (Dt 27 26). Finalmente, todo el Pentateuco es la ley normativa de Dios (la Torá} a su pueblo por medio de Moisés, junto con otras colecciones de leyes que se encuentran dispersas en el Antiguo Testamento. Muchas de las enunciaciones de estas leyes proceden de una sabia filtración y - purificación de códigos legales de las culturas orientales prebíblicas, mientras que algunas de ellas, las más importantes, se remontan a una voluntad explícita de Dios (Éx 20). Así pues, la ley en Israel tiene la función de regular las relaciones entre Dios y el pueblo y entre los miembros del propio pueblo.
Esto quiere decir que Dios desea que su compañero en la alianza sea capaz de comportamientos adecuados a la vocación recibida y a la promesa hecha de ser el pueblo de Dios. Esta nobleza divina es la razón de la observancia de la ley que se encargarán de recordar frecuentemente los profetas, tanto antes como después de la catástrofe del destierro, pero que produce el anuncio de una nueva ley que Dios dará en el futuro (Jr 31,3íss; 1s 40,9. etc.).
En el Nuevo Testamento, el Mesías se muestra en continuidad con el más puro judaísmo, amante de la ley divina, su celoso defensor de las interpretaciones legalistas judías (Mc 2; 7. Mt 5; 11) y sobre todo su cumplimiento final (Mt 5,17ss): Jesús es el nuevo legislador. Muestra el mayor respeto por el decálogo, pero anuncia el doble mandamiento de amor a Dios y al prójimo (Mt 22,37-40) y la regla de oro (Mt 7 12) como quintaesencia de la misma ley es decir, de la nueva manera de relacionarse con Dios y con los miembros del pueblo que Dios se ha escogido. Pero Jesús es sobre todo aquel que sustituye a la antigua alianza con una nueva y eterna, basada en la predicación del Reino y en su sacrificio universal de expiación del pecado de todos los hombres: a partir de entonces está en vigor la ley de la gracia y no la de la circuncisión, en cuanto que él ha asumido sobre sí todo lo negativo del hombre que la ley pone de relieve. Pablo se comprometerá en hacer comprender cómo la antigua ley después de Cristo no tiene ya sentido y es imperfecta; no ha desempeñado más que una función pedagógica, aunque dura, y de testimonio hasta Cristo (Gál 3,24; Jn 1,17). Pablo polemiza contra los cristianos judaizantes, negando que la observancia de la ley antigua pueda tener un significado sálvífico, afirmando incluso que nadie es capaz de observarla perfectamente y que esa ley se ha convertido en símbolo de la condición desesperada del hombre (Gál 3,10); solamente la fe en Cristo salva y hace capaces a los hombres de tener un comportamiento moral y - religioso sobrenatural.
La nueva ley es entonces la presencia del Espíritu Santo (Rom 7,14), dado por Cristo, como sujeto que inspira la nueva vida del hombre. Los santos Padres expondrán la dialéctica de simultánea antítesis y complementariedad entre la ley antigua y la nueva, sin rechazar el Antiguo Testamento y llegando a la primera síntesis teológica, la de Agustín, para quien la ley de gracia que está en vigor desde CriSto es un pródromo de la situación escatológica definitiva. La teología medieval, sobre todo con Tomás de Aquino, elaborará la atribución de la identidad de la ley nueva de la nueva alianza al Espíritu Santo en la Iglesia. El Magisterio afirma que sólo la fe en Cristo hace al hombre como Dios lo desea, mientras que la ley natural y la misma ley veterotestamentaria fracasaron en su intención debido a la injusticia íntima del hombre (DS 1521). Esto no significa la anulación de la antigua alianza, que en sus aspectos más importantes (por ejemplo, el decálogo) sigue poseyendo toda su validez (DS 1536-1568) aumentada por la llegada de Cristo salvador. Esto significa más bien que no es suficiente creer en Cristo de manera abstracta, sino que hay que inyectar la fe en la vida poniendo en práctica los mandamientos de Dios y los preceptos de la Iglesia (DS 1570). Ahora, es decir, después de Cristo y con la ayuda del Espíritu Santo como sujeto íntimo de la vida de los creyentes, es realmente posible observar también la ley antigua.
T . Stamcati
Bibl.: G, Kraus, Ley y evangelio, en DTD, 396-403; J, Auer El evangelio de la gracia, Herder Barcelona 1975; 5, Lyonnet, El amor plenitud de la ley, Sigueme, Salamanca 1981; J Bommer, Ley y libertad, Herder Barcelona 1970; G. Shongen, La ley y el evangelio, Herder Barcelona 1966.
Es una norma -del latín lex- que enuncia el orden vigente en una realidad y que se pone como regla de comportamiento en armonía con esa realidad. Se dan leyes en todo el ancho campo de la realidad: a nivel pre-humano en la necesidad física y a nivel humano en la libertad proyectiva. En este nivel se sitúa la ley moral: «regla y medida de los actos humanos» (Santo Tomás, 5. Th. 1-11, q.90, a. 1).
El hombre es un ser dinámico tenso a la consecución de un fin a través de su obrar. Se trata del fin propiamente humano, que consiste en la realización integral de su ser: fin último, transcendente. La relación medios-fin se establece en esta ocasión por la ley moral. Ésta dispone el obrar para la realización del hombre en cuanto tal. Las leyes morales en su conjunto interpretan y expresan las exigencias dinámicas de la naturaleza humana. El fin no es más que la misma naturaleza de un ser dinámicamente considerada y asumida como tarea: como deber-ser. La ley es la expresión de este deber-ser. En otras palabras, es el sentido mismo de la vida -la verdad de la vida que hace de esencia y de finalidad, de principio y de fin- traducido en normas de conexión operativa entre la esencia y el fin, de manera que reconocer y cumplir la ley moral es fidelidad a la realización del propio ser.
Comprendida de este modo, la ley moral tiene una fundamentación autónoma. Sus exigencias se derivan de la naturaleza humana, de manera que se configura esencialmente como ley natural: una ley imperada no por un orden heterónomo que tenga que sufrir el sujeto como un dictamen exterior, sino por la ontología misma de la persona, en su riqueza de ser, que la conciencia reconoce y la libertad cumple como deber-ser y como autorrealización. En este sentido santo Tomás puede afirmar que los hombres «son ley para ellos mismos» (Comm. im 111 Sem., d. 37, q. 1) y definir la ley - como «ordinatio rationis» (5. Th. 1-11, q. 90, a. 4): ordenamiento del obrar humano alcanzado y - trazado por la razón (cf.Ibíd. a. 1).
Pero la autonomía de la naturaleza humana y de la razón, que capta sus significados dinámicos, no está cerrada ni replegada sobre sí misma, sino que está en relación con la teonomía. En efecto, el hombre expresa un ser, como naturaleza y como fin, que no se ha dado a sí mismo y - que por tanto no se puede autosalvar: un ser creado y redimido por la gracia creadora y redentora divina: «por la gracia de Dios soy lo que soy» (1 Cor 15,10). El hombre es y se realiza a sí mismo en Dios; se comprende como ser de Dios y para Dios.
La ley natural, expresión dinámica de este ser que tiene en Dios su centro fontal y final, es a su vez reflejo de la ley eterna, o sea de la sabiduría divina que la ha pensado y querido. Es -escribe santo Tomás- ("participación de la ley eterna en la criatura racional» (5. Th. 111, q. 91, a. 2). La razón humana, en la inteligencia de la ley, participa de la razón ordenadora y finalizadora de Dios.
Así pues, Dios está en el origen de la ley moral, no como el legislador y el juez que dicta al hombre las condiciones salvíficas, sino como el creador y redentor es decir, como aquel por el cual el hombre se encuentra a sí mismo en la autonomía de su propio ser creatural y en la capacidad de su razón para captar en sí mismo el proyecto divino. Herida por el pecado, pero no suprimida, esta capacidad ha sido sanada y robustecida por la gracia del Espíritu Santo, inspirador de la ley mueva o ley de la gracia en el corazón de los creyentes. No es una ley añadida a la ley natural, sino su mas alta inteligencia y posibilidad, como moción a partir de las profundidades del hombre nuevo en Jesucristo.
La ley moral, inscrita en el ser del hombre (ley natural), expresión de la razón ordenadora divina (ley eterna), significada de nuevo por la gracia del Espíritu Santo (ley nueva), es una ley divina, porque tiene su origen primero y último en Dios creador y redentor del hombre. El hombre la percibe con su razón (ley natural), iluminada por la gracia del Espíritu Santo (ley nueva). La ley moral divina toma forma temática en la Palabra de Dios como ley revelada: ley moral divina positiva,- por haber sido expresada formalmente y promulgada en la revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Además de la formulación y promulgación divina, hay otra promulgación de la ley moral. La ley humana es una traducción temática y positiva (lex scripta) de la ley natural (iex indita) por obra de una autoridad moral.
La formulación de la ley moral puede hacerse en términos negativos o positivos. En el primer caso se tienen leyes de prohibición o de veto, que establecen unos límites concretos que no es posible superar, ya que más allá de los mismos está el mal moral. En el segundo caso se tienen leyes imperativas o de acción, que ordenan comportamientos prácticamente ilimitados en el cumplimiento del bien.
M. Cozzoli
Bibl.: Santo Tomás, Summa theologica, 1-11, qq, 90- 108: B. Haring, Norma y ley, en La ley de Cristo, 1, Herder, Barcelona -1965, 261270 y 325-339. M. Vidal, Moral de actitudes, 1: Moral fundamental, PS, Madrid 1990, 447-483; AA, VV , Percepción de los valores y normativa ética, en Concilium 120 ( 1976), número monográfico.
Es la norma del obrar que dimana de la naturaleza humana ordenada a su fin. Se llama natural ante todo para distinguirla de la sobrenatural; en efecto, es captada, no ya por la fe para la consecución de la vida divina, sino por la razón para la realización del bien humano. En segundo lugar, para distinguirla de la ley positiva: a diferencia de ésta, que es formulada por una autoridad legislativa y obliga en virtud de ese decreto, la ley natural es anterior a toda prescripción humana o divina y obliga a cada uno de los hombres en razón de su naturaleza humana. Finalmente y sobre todo, porque tiene en esta naturaleza humana el "lugar" en el que se encuentra: es natural la ley que saca de la naturaleza específica del hombre los criterios directivos del obrar moral. Al ser éste un obrar propio del hombre, no puede menos de derivar la norma de la humanidad del agente. Esta humanidad es la naturaleza que sirve de fundamento y de fuente de la ley moral.
El concepto de ley natural aparece inicialmente en la filosofía griega, articulado con el ideal de felicidad propuesto para el hombre. En la sagrada Escritura, aunque no encontramos esta expresión, está presente en todos los enunciados de la moral humana. desde el decálogo hasta los catálogos de virtudes: es la ley que Jesús no vino a abolir, sino a cumplir (cf. Mt 5,17). En los Padres de la Iglesia es la revelación natural de la voluntad de Dios para cada uno de los hombres. Santo Tomás es su teórico más autorizado: la ley natural es regla y - medida de los actos humanos determinada por la razón. Con el nominalismo de Occam se produce y difunde una comprensión voluntarista y preceptista. En la época moderna, con la disolución del concepto de naturaleza por obra del idealismo y del positivismo, la ley natural sufré un fuerte descrédito crítico. La necesidad, a su vez, de salvaguardar el bien moral del capricho del poder político y la conciencia difusa de los derechos universales del hombre marcan por otro lado una atención nueva, aunque ordinariamente sin expresarse, a la ley natural. Pero el concepto de naturaleza reductivamente empirista, que domina en la mentalidad técnico-científica, y el esencialista, que prevalece en la ética, están en el origen de ciertos malentendidos que no han favorecido ni mucho menos el sentido auténtico y el debido crédito de la ley natural. -
Es necesario, por consiguiente, recuperar y - acreditar de nuevo el significado genuino de naturaleza, que está en la base de la ley natural. Se trata de la naturaleza de persona humana en la totalidad de su ser individual (ser en sí), creatural-trascendente (ser de Dios y para Dios), relacional (ser con los demás) y solidario (ser en el mundo y en la historia). Esta riqueza autoconsciente de lo que es identifica a la naturaleza humana en la tematicidad de los bienes expresados por cada una de estas dimensiones: bienes que, en cuanto que comportan una exigencia de respeto y de realización, tienen una razón de fin.
Dinamizan como tales (como valores) la libertad, significando su ley de actuación Y de realización: ley natural, como ley de la naturaleza personal humana, del bien de la persona en la pluralidad de los bienes que la significan. Son los bienes-valores de la persona como ser en sí: la vida, el espíritu, la libertad, la conciencia, la verdad, la corporeidad, la sexualidad, el trabajo; los bienes-valores de la persona como ser de Dios y para Dios: la religión, la fe, la vida sobrenatural, la gracia, la revelación; los bienes-valores de la persona como ser con los demás: el derecho, la comunicación, la educación, la paz, la amistad, la familia, la sociedad, la Iglesia, el Estado: los bienes-valores de la persona como ser en el mundo: el arte, la cultura, la historia, el ambiente, la tradición, la técnica, la biosfera.
De esta forma todo se comprende en relación ontológica con la persona. Y su naturaleza no es ni una esencia ahistórica y desencarnada ni un pedazo de mundo estructurado de manera particular, sino la uni-totalidad de un espíritu en el cuerpo, en la integralidad y en la riqueza axiológica del propio ser. Esta ontología de la persona es la que constituye y define a la naturaleza humana. Y la ley que capta y que dirige sus dinamismos cualificativos y finalistas es llamada natural: ley de la autoafirmación de la persona. Esta ley toma forma primariamente en los primeros principios expresados por los valores y los imperativos respectivos; y secundariamente en los principios o preceptos derivados como prescripciones particulares y como temáticas.
En cuanto expresión del ser de la persona, la ley natural es en sí misma objetiva, universal e inmutable. Esto no constituye ningún problema para los primeros principios, que son de suyo autoevidentes : su ignorancia equivaldría a desconocer el bien humano, a la persona como criterio ético. El problema surge más bien con los principios derivados, para los que se verifica de hecho una diversidad de juicios. Escribe santo Tomás: "La ley moral, en cuanto a los primeros principios comunes, es la misma en todos, tanto por su validez objetiva (secundum rectitudinem) como por su conocimiento (secundum notitiam). Pero en cuanto a ciertas prescripciones particulares, que son como las conclusiones de los principios comunes, es la misma en todos o en la mayor parte de los casos (ut in pluribus)...; pero puede fallar en un pequeño número (ut in paucioribus) tanto en lo referente a la validez objetiva..., como en lo referente al conocimienton (5. Th. 1-11, q. 94, a. 4).
Esta variabilidad, "en cuanto a la validez objetiva, está determinada por el cambio de la materia y de las circunstancias que son objeto de una valoración normativa. De manera que, propiamente hablando, no es la ley moral en su verdad y exigibilidad axiológica la que cambia, sino la realidad efectivamente normada. Ésta puede presentar elementos adicionales de valoración o significar de hecho algo nuevo o distinto de lo que siempre ha sido entendido por todos. Pensemos, por ejemplo, en la no obligación de restituir un objeto al que tiene la mala intención de perjudicar con él a alguien, en la licitud de la violencia en un caso de legítima defensa, en la legitimidad actual del interés por un préstamo respecto a la prohibición del pasado, A su vez, "en cuanto al conocimiento", la variabilidad de las prescripciones particulares está determinada por los cambios del ethos, o sea, por el modo de percibir los bienes-valores, por la conciencia colectiva de los mismos, por su concepción cultural. Si la persona, en la pluralidad de los bienes-valores que la expresan de manera exigente, es el elemento permanente veritativo y normativo de la ética, la conciencia que de ella tienen el hombre y la sociedad es histórica, y por tanto sujeta al crecimiento, al olvido, al error, a los retrasos, a los retornos, a las recuperaciones, a las conquistas.
Pensemos en la esclavitud, en la tortura, en la intolerancia religiosa, en el racismo, en la desigualdad de sexos en el pasado, o bien en el aborto, en el liberalismo sexual, en la impureza, en la contracepción en nuestros días.
La ley natural, como participación de la ley eterna en la criatura racional, y por tanto divina en su origen, es una ley inscrita en el corazón del hombre (lúmen insitum), de la que nadie puede sustraerse (cf. Rom 1 -2); y es también una ley superior, referente normativo (mensura non mensurata) de toda legislación humana.
M. Cozzoli
Bibl.: D. Lafranconi, Ley natural, en DTI, 111. 292-309. E. Chiavacci, Ley natural, en NDTM, 101~-1028: E. Bloch, Derecho natural y dignidad humana, Madrid 1980: E. Schillebeeckx, La «ley natural» y el orden de la salvación, en Dios y el hombre. Ensayos teológicos, Sígueme, Salamanca 1969, 3Ó4328: A. Osuna, Derecho natural y mora1 cristiana, San Esteban, SalamanCa 1978: F, BOckle (ed.), El derecho natural, Herder, Barcelona 1971.
Es la ley de la "nueva alianza» (2 Cor 3,6; Jr 31,31), la ley del «hombre nuevo, creado segÚn Dios en la justicia y en la santidad verdadera"" (Ef 4,2324). Expresa el principio dínámico y normativo de la vida cristíana como «vida nueva" en Cristo (Rom 6,4).
Anunciada de antemano por los profetas como ley del « corazón nuevo" (cf. Ez 36,26-27. Jr 31,33), diseñada por el mensaje testimonial de JesÚs que instituye el « corazón " como centro decisivo de la vida moral (cf. Mt 12,34; 15,l8-20; Mc 7 18-23; Lc 6,45), significada por Pablo como «ley del Espíritu" (Rom 8,2), la ley nueva se va configurando teológicamente en las reflexiones de los Padres (Orígenes, Ambrosio, Agustín), recogidas y reelaboradas a su vez de forma sistemática por santo Tomás, cuya síntesis marca la reflexión posterior hasta nuestros días.
La ley se llama nueva en antítesis a la antigua. Ésta es una ley exterior y coactiva. De manera que -la novedad consiste esencialmente en la interioridad y en la libertad de la ley de Cristo.
La interioridad es su promulgación en el ser (el «corazón"") renovado por la gracia sacramental: una ley escrita "no en tablas de piedra, sino en las tablas de carne de vuestros corazones" (2 Cor 3,3). Alusión evidente a la ley mosaica, cuya renovación anuncian ya los profetas: «Pondré mi ley en su alma, la escribiré en su corazón"" (Jr 31,33); "os daré un corazón nuevo, pondré dentro de vosotros un espíritu nuevo, os quitaré el corazón de piedra y os daré un corazón de carne; pondré mi espíritu dentro de vosotros y... os haré observar y poner en práctica mis leyes"" (Ez 36,26-27). El Espíritu es el principio de esta interiorización ontológica: una ley escrita « no con tinta, sino con el Espíritu del Dios vivo"" (2 Cor 3,3).
La ley nueva es ley del Espíritu Santo (Rom 8,2) y por tanto ley de la gracia: expresión-fruto de la gracia del Espíritu de Cristo, que santifica el ser y dinamiza como deber-ser de santidad el obrar moral cristiano (cf. 1 Cor 1,2).
Este deber-ser es la ley nueva. A diferencia de la ley - exter ior que es pura letra y por eso mismo ""ley de pecado y de muerte"" (Rom 8,2) létra que notifica el pecado, que conduce a la muerte al transgresor, la ley del Espír'itu es "ley que da la vida en Cristo JesÚs" (Rom 8,29): «la letra mata, el Espíritu da vida" (2 Cor 3,6). El Espíritu nos relaciona en una unidad viva de ser y de obrar con Cristo, formando «un solo cuerpo con él"" (1 Cor6,17). A veces Pablo llama simplemente a la primera ""ley"" y a la segunda <"gracia"". Es ésa la ""ley"" de la que hemos sido librados:
""Ya no estáis bajo la ley sino bajo la gracia (Rom 5,14). La gracia del Espíritu Santo constitutiva del ser nuevo en Cristo es la ley nueva: la forma ontológica y dinámica de la vida sobrenatural.
Con la interioridad va unida la libertad de la ley nueva: ley perfecta de libertad (Sant 1:25; 2,12). Inscrita por el Espíritu en el ""corazón"" mismo del cristiano, éste no la siente como un vínculo coactivo externo, sino como una vocación filial. ""Dios ha mandado a nuestros corazones al Espíritu de su Hijo... Por tanto, ya no eres esclavo, sino hijo"" (Gál 4,6-7). A diferencia del esclavo que sufre la ley y la teme, el hijo la reconoce y la cumple como exigencia y como tarea testimonial (cf Rom 8, 15). La coacción y - el miedo a la ley-precepto y a la pena correspondiente dejan s-u sitio a la libertad y a la confianza de una ley-gracia y verdad"" (Jn 1,14.17), que suscita la fidelidad Esta es ley de amor. ley plena de la caridad de Dios que é1 Espíritu derrama en nuestros corazones (cf. Rom 5,5). Es la caridad revelada por la cruz de Cristo que llama al amor de Dios y - del prójimo en la temática del mensaje moral del Evangelio.
Ley del Espíritu y de la gracia, de la libertád y de la caridad, la ley nueva es lo específico cristiano de la ley moral, Es la ley de la naturaleza divina participada al hombre (cf 2 Pe 1,4): ley sobrenatural, de elevación y transformiación teologal de la ley natural, Ésta no queda abolida, sino cumplida: asumidla y elevada en la economía salvífica de la charis-gracia, que actúa en nosotros como luz y verdad de caridad, Por es ta innovación . redentora,lalevnaturalalcanz.a la radicalidad del Evangelio y la fuerza de posibilidad de la gracia, M. CozzoliBibl.: H, H, Esser, Ley, en DTNT 11, 417432; A. Valsecchi, Ley, nueva, en NDTIM, 1028-1040; B Haring, La ley de, Cristo, Herder Barcelona 1973; S Lyonet, Libertad y ley nueva, Sígueme, Salamanca I964 LEY POSITIVA Es una ley elaborada y codificada (lex scripta) por una autoridad legítima: Dios para la ley positiva revelada; un legislador o una asamblea legislativa para la ley positiva humana.
La ley positiva revelada consiste en prescripciones formuladas en la Biblia, o de ley natural o de obligaciones diversas. Estas Últimas son de orden ceremonial-cultual y socio-judicial en el Antiguo Testamento, y relativas a los sacramentos, a la evangelización y a la vida de la Iglesia en el Nuevo Testamento.La ley positiva humana - o simplemente ley humana- puede darse en un nivel estrictamente ético o en un nivel civil y jurídico. En el plano ético consiste en determinaciones prescriptivas de la ley natural por parte de una autoridad-moral en orden al bien natural o sobrenatural de las personas. De este tipo son las leyes morales enunciadas por el magisterio del papa y de los obispos, así como las promulgaciones de los derechos del hombre y de sus particulares determinaciones por obra de asambleas legislativas y su recepción en las cartas constitÚcionales de los Estados. En el plano civil-jurídico la ley positiva humana consiste en codificaciones legales en orden al bien común, o sea a la vida social armoniosa, por parte de una autoridad social y política. También aquí puede tratarse de prescripciones de normas de ley natural. como por ejemplo las leyes que prohíben el robo: o de obligaciones diversas, como por ejemplo el tiempo establecido para que prescriba un reato.Esta última distinción tiene unos contornos poco definidos, ya que se dan interconexiones entre unas leyes y otras, Las leves humanas estrictamente morales, que miran al bien ético simplemente, mandan todo lo bueno i prohiben todo lo malo, Las leyes civiles-jurídicas, que miran al bien común, mandan el bien y prohiben el mal relativos a la vida asociada. Tienen, como tales, una importancia ética más limitada y no exhaustiva de las exigencias del bien moral.
Las leyes positivas dimanan de la ley natural su normatividad y su obligación. Esto significa que obligan moralmente en conciencia y que en un estado de derecho, no se dan leyes meramente penales (que obliguen en razón solamente de la pena y de la posibilidad efectiva de incurrir en ella): faltar a las leves positivas equivale a desatender la instancia de la ley natural que las motiva y supone por tanto un pecado. Esto supone que dichas leyes han de ser justas. Una ley humana injusta que contradiga a la ley natural pierde el valor de ley. Entonces es legítimo desobedecerlas: si no incluso obligatorio. Aquí radican las razones de la objeción de conciencia a una ley humana. Y aquí no se puede invocar él principio de autoridad, ya que cualquier autoridad está por debajo y no por encima de la ley natural. De esta dialéctica de obediencia a la autoridad "al servicio de Dios para tu bien"" (Rom 13,4. cf Rom 13,1-7. Tit 3.1. 1 Pe 2,13-17$ y de resistencia a un poder que se pone por encima de la ley de Dios (cf. Hch 4,19-20; 5,29. Ap ~33), surgió la actitud de la Iglesia apostólica frente a la autoridad humana y su ley. M. CozzoliBibl.: D. Lafranconi, Ley moral, en DTI 111, 270-291, J. M, Aubert, Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder Barcelona 1969; Vidal, Ética civil y sociedad democrática, DDB, Bilbao 1984; Rodríguez Paniagua, Derecho y ética, Tecnos, Madrid 1977LIBERACIÓNHa sido éste un tema de gran interés para la teología latinoaniericana de otros continentes (Asia y África), La teología de la liberación que de aquí surgió ve en Cristo al que libera, no ya en sentido espiritual y futuro, sino en sentido socio-político en el presente histórico. Como tal la liberación mueve a comprometerse, inclusorevolucionaria, y a vivir una ética cristiana consecuente. Metodologicamente significa que la teología ve los acontecimientos sociales como realidades en las que encarnar el poder de la Palabra de Dios y con la que construir también una reflexión sobre el anuncio del Evangelio. En Occidente, la teología de la liberación se desarrolló en el ámbito protestante, y luego en el católico, como atención a la esperanza y a la dimensión política. El Magisterio eclesial (especialmente el latinoamericano) ha hablado en términos explícitos del valor del tema, pero tomó sus distancias frente al planteamiento radical de una cierta teología de la liberación. Hoy, después de los grandes fracasos ideológicos que han tenido lugar en el este europeo, ha perdido algún mordiente la liberación como tema de la teología. El tema de la liberación, sin embargo, es intrínseco a la visión bíblica. La intervención de Dios en la historia se configura como una historia de liberación integral, realizada por etapas (cf. Éxodo; Deuteronomio). Pero en el Antiguo Testamento la liberación que Dios realiza se entiende siempre como liberación del pecado. El don de la Ley los fracasos de las alianzas, las infidelidades del pueblo, las tentaciones políticas, las deportaciones y las degeneraciones de los últimos siglos de Israel, todo esto enseña que la vida humana es esclava de un poder negativo, un nuevo faraón: el pecado; siempre hay un Egipto en el que Israel se encuentra a disgusto y no en su patria (cf los libros proféticos y sapienciales). El mesianismo pluriforme del Antiguo Testamento anuncia, por tanto, la intención de Dios de realizar una liberación definitiva del hombre en un tiempo privilegiado, el escatológico. En el Nuevo Testamento la venida del Mesías en Jesucristo asume el carácter de liberación (Jn 1,29). Él libera al hombre de los verdaderos males que le afligen: el pecado, que lo separa de Dios, con todas sus consecuencias (Rom 5,12; 6,23; Rom 8), la muerte, el egoísmo, etc. Cristo repite para el hombre la historia y la prueba de los orígenes y la supera. Él es el liberador integral del hombre, pero no en el sentido político tal como lo esperaba el ambiente de su tiempo; él, con su existencia histórica hecha de palabras y de obras (predicación del Reino, lucha contra Satanás -Mt 4-, exorcismos que hacen manifiesta la índole polémica de la llegada del Reino de Dios -Lc 4-, y sobre todo con el misterio de su pasión, muerte y resurrección), estableció el señorío divino sobre la tierra. Es precisamente el carácter transcendente de esta liberación el que hace comprender la necesidad de la redención: el hombre no es capaz por sí solo de alcanzar esa libertad, a pesar de sus deseos. La resurrección se convierte en el signo de la transformación del hombre que se ha llevado a cabo; nace así el nuevo modelo antropológico. Esta liberación es la que se extiende y se comunica luego a todos a través del don del Espíritu y por los canales históricos de la Iglesia (predicación de la Palabra, la fe suscitada por ella y las acciones sacramentales de Cristo), Transformado a nivel ontológico (liberado de), el hombre es ahora una persona capaz de dinamismos históricos escatológicos (libre para), Pero esta liberación es sólo incoativa y proléptica, aunque garantiza el futÚro absoluto del hombre (1 Cor 15). Así pues, la liberación está orientada hacia la superación de sí misma: la entrada del hombre en la vida trinitaria de Dios.
Todos los proyectos humanos de liberación que han aparecido hasta ahora en la historia se sitúan claramente más acá de esta futurología cristiana, lo cual tiene también la inmensa ventaja de anular el supuesto dualismo entre la historia y la escatología.
T Stancati
Bibl.: G, Gutiérrez, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1972; H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, Sígueme, Salamanca 1973; L. Boff - Cl. Boff Libertad y liberación, Sígueme, Salamanca 1982; J. Álfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972: J J Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la liberación. Verbo Divino, Estella '1992.
Con el término liberalismo se indica una corriente de pensamiento que sostiene el valor absoluto de la libertad individual y de la iniciativa personal libre; y al mismo tiempo exige que esta libertad sea garantizada por la sociedad y por el Estado, de manera preferente a cualquier otro valor. El liberalismo representa el resultado doctrinal e institucional de un proceso secular que tiende a poner unos límites concretos a la autoridad del Estado y a salvaguardar a los miembros del cuerpo político contra el despotismo del poder y contra los privilegios de casta, a través de la afirmación de una serie de derechos inalienables e iguales en todos los hombres. En este sentido contribuyeron a la formulación de los principios del liberalismo, en el terreno jurídico, la escuela jusnaturalista del siglo XVII y XVIII (Locke); en el terreno político, los teóricos de la división de poderes del Estado (Montesquieu); en el campo económico, los teóricos del liberismo, que exaltan el valor y la utilidad colectiva de la libre iniciativa individual (Smith, Ricardo). En esta perspectiva, se puede afirmar que las afirmaciones más sintéticas de una concepción política liberal están representadas por las " Cartas » de los derechos (de donde se derivó el concepto de Estado constitucional como contrapuesto al Estado absoluto), empezando por la Declaración de los derechos humanos ingleses de 1689, hasta la Declaración de los derechos humanos por parte de los Estados Unidos, y la de los derechos del ciudadano, votada por la Asamblea Nacional constituyente de Francia el 29 de agosto de 1789. Según el liberalismo individualista, el Estado debe simplemente tutelar los derechos de los individuos. No es tarea suya ir más allá, intentando coordinar las fuerzas sOciales, sino dejar más bien que todo se vaya desarrollando según el libre juego de las fuerzas. La experiencia histórica y la consideración de la realidad del hombre, inclinado al egoísmo, demuestran que el bien común no queda garantizado por un Estado que se limite a tutelar el derecho, sin intervenir positivamente para poner orden y ayudar, La enseñanza social de la Iglesia a partir de la recta concepción de la persona se ha opuesto al concepto de libertad, entendida en sentido individualista, y lo ha combatido en el terreno económico y político, con la afirmación del derecho-deber del Estado de garantizar el bien común, recuperando - más allá del principio de tolerancia- el principio de solidaridad, principio que es el que mejor interpreta la concepción de la persona en su individualidad y al mismo tiempo en su socialidad.
L. Lorenzetti
Bibl.: L. Díez, El liberalismo doctrinario, CEC. Madrid 1973; Liberalismo y teología liberal, en SM. 1V 273-284; R. Fauca, Liberalismo y proteccionismo, Oikos-Tau, Barcelona 1988: Pont. Comisión "Justitia et Pax" La Iglesia y los derechos del hombre, Madrid 1976: AA, W., Liberalismo, en Rev, de Occidente 1 01 ( 1989), número monográfico
La libertad es parte esencial y constitutiva de la persona, un derecho inalienable de la naturaleza humana creada, apto para promover el crecimiento del hombre hacia su propio cumplimiento. En sentido teológico, libertad es la condición humana querida por el Creador para que Dios mismo pueda ser conocido por el hombre libre, es decir, por un sujeto auténtico y capaz de diálogo y de establecer relaciones de alianza. En el Antiguo Testamento, libertad es el programa que Dios quiere llevar a cabo sacando a Israel de la esclavitud de Egipto. En la epopeva del éxodo (Nm 33,3) Dios rescata la libertad de Israel y le da con ella la dignidad de pueblo, la identidad de compañero de alianza, en el respeto a la cual encontrará su bienestar y su futuro libre. A medida que crece la atención a esta relación de alianza entre Dios y su pueblo, se descubre que la verdadera libertad está en prestar oídos, en conocer-meditar y en poner en práctica la de Dios (Dt 11,26; Jr 21,8, ley dada por Proverbios, Eclesiástico y Sabiduría).Estar privados del conocImiento de la libertad es lo que equivale a ser esclavos. El Nuevo Testamento muestra el más alto grado de libertad en Jesucristo, que anuncia y establece el señorío soberanamente libre de Dios sobre el cosmos y sobre la historia, mostrándose superior a tradiciones y leyes. Pero su venida y el objetivo de la misma demuestran que el hombre está privado de la verdadera libertad. La predicación del evangelio del perdón de los pecados y de la vida eterna en el Reino de Dios hace de Cristo el anunciador de la verdadera libertad del hombre, la libertad trascendente y definitiva que viene de Dios. Los que se adhieren a su anuncio entran también ellos en un ámbito de libertad (Mt 16,24 y par.), en cuanto que se les confiere la adopción de hijos de Dios. La muerte expiatoria del pecado del hombre que sufre Cristo libremente y su resurrección a la vida gloriosa son el modo último, escogido por Dios, para rescatar al hombre del pecado y de la muerte que lo mantienen atado. No es la ostentación de poder, sino el camino de la humildad y del sacrificio lo que produce la libertad del hombre. La efusión del Espíritu Santo sobre la comunidad de los discípulos indica que sigue adelante la atención que Dios tuvo por el hombre en Jesucristo. Le corresponde al Espíritu la tarea de poner en relación a los hombres con el misterio salvífico de Cristo en la sucesión de los tiempos históricos, lo cual quiere decir liberarlos del pecado, de la muerte y de la misma ley, que no ha surtido efecto alguno en la economía de las acciones de Cristo en la Iglesia. Pero esto tiene también ciertas consecuencias en el plano histórico-social, En particular, la libertad asume el carácter de gnosis, de conocimiento de la verdad como discípulos de Cristo. Quien consigue este conocimiento de Cristo, por ejemplo con el bautismo, se hace libre de todo vínculo, sobre todo del vínculo del pecado, pero para ser libre de proceder hacia la dimensión escatológica de la libertad que es la misma gloria de Cristo. La libertad conseguida no sólo rompe las ataduras precedentes, sino que hace a los sujetos capaces y activos colaboradores de la obra de Dios. Esta libertad conquistada por Cristo es ciertamente superior a cualquier otro tipo de libertad, tanto política como social y económica. Así pues, teológicamente hablando, la libertad es la condición en que Dios ha creado al hombre (DS 685; 1486; 1521; 1555), es decir, capaz de emitir una decisión responsable, a nivel psicológico y a nivel ético, en la dirección de la justificación o de la culpa sin verse forzado de ninguna forma por unas situaciones extrínsecas o interiores. Ésta es la razón por la que el Magisterio eclesial ha defendido siempre la libertad (DS 3245), rechazando los deterrninismos antropológicos o, peor aun, los fatalismos, tanto en sentido positivo como negativo. En todos estos casos (jansenismo, bayanismo, predestinacionismo, maniqueísmo, pesimismo, etc.), la libertad del hombre queda gravemente mutilada y el sujeto humano se convierte en objeto de operaciones extrínsecas a él. El Vaticano II ha subrayado la importancia de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa (DH y GS 26, 41 y 73). incluso después del tremendo influjo negativo del pecado, el hombre sigue sien do libre en sentido principal y puede adherirse libremente (o bien, poner obstáculos) al impulso de la gracia necesaria y previsora que lo lleva a consentir en la llamada a la salvación sobrenatural que Dios le comunica (DS 1 5 15; 1525. etc.). Y ésta es una verdadera cooperación del hombre, debida a su estado de libertad, aunque actúe de una forma fuertemente limitada por el pecado. Por sí solo el ser humano no podría ciertamente alcanzar la dimensión de la salvación. La gracia hace que esa libertad sea activa en su más alto grado, sobre todo en la adhesión personal y plena a Dios que lo llama, que se actÚa en el bautismo o conformación cristológica del hombre (DS 378; 3383'622; 1525; 1551; etc.). En resumen, la gracia divina lleva a cabo una liberación objetiva y misteriosa de la misma libertad del hombre, haciéndola capaz de expresarse hasta el máximo y de aspirar a su nueva meta definitiva, la de compartir la naturaleza divina, la absoluta y soberana libertad. T Stancati Bibl.: J Blunk - H. Bett, Libertad, en DTNT 11, 433-440; K Rahner, Libertad (aspecto teológico), en SM, 1V, 31 1-314; C, Spicq, Caridad y libertad según el Nuevo Testamento, Eler, Barcelona l964; J Comblin, La libertad cristiana, Sal Terrae, Santander l969; F Pastor Liberación y libertad, Narcea, Madrid 1982,
Catálogos para confesores que enumeran las penitencias que hay que imponer (tarifas) por determinados pecados.
Estos catálogos (los más antiguos se remontan a comienzos del siglo Vl y desaparecen totalmente en el siglo XII) están relacionados con la introducción en la Iglesia de Occidente de la penitencia privada, que se desarrolló primero en los monasterios irlandeses y anglosajones para difundirse luego gradualmente a través de los misioneros irlandeses y escoceses en el siglo Vll por toda Europa.
La imposición de una penitencia «tarifada» parece estar relacionada con la institución germánica del «W ergeld», que en el ámbito civil permitía expiar un delito a través de una determinada prestación onerosa, correspondiente al estado civil del culpable. Es característica de estos tarifarios no sólo una correspondencia entre la gravedad del pecado y la severidad de la penitencia impuesta (por ejemplo, por una masturbación se prescribía un año de ayuno; por un pensamiento impuro voluntario, seis meses), sino también la consideración de los motivos, de las circunstancias y de la condición del penitente (laico o clérigo, rico o pobre, etc.). Determinadas penitencias, por ejemplo el ayuno de un año, podían «conmutarse» o "redimirse" con penitencias más cortas y más intensas (ayuno total de tres días con oraciones y misas).
Estos libros penitenciales, de los que los más antiguos llevan el nombre de ilustres abades (Y inniano, Colombano, Cummeano) o del lugar de procedencia o conservación (por ejemplo, Parisiense, Bobbiense, Vallicellianum), no son siempre completos y son además muy diferentes entre Sí; por eso hubo poSteriores reformas que intentaron hacerlos conformes con las disposiciones canónicas.
C Golser
Bibl.: Libros penitenciales, en ERC, 1V 1316-l3l7; M. Nicolau, La reconciliación con Dios y con la Iglesia en la Biblia y en la historia, Studium, Madrid l977; J amos Regidor, El sacramento de la penitencia. Reflexión teológica a la luz de la Biblia, la historia y la pastoral, Sígueme, Salamanca 1975; M. Righetti, Historia de la liturgia, 11, BAC, Madrid 1956, 741-878.
Este término original de la teología indica bien sea el estado escatológico de las almas de los que, habiendo vivido antes de Cristo, no consiguieron la salvación eterna y la visión beatífica, pero se quedaron a la orilla (limbos, borde, franja, zona limítrofe entre lo interior y lo exterior etc.): ese estado duró hasta la muerte-resurrección de JesÚs y es el llamado limbus patrum,. o bien el estado escatológico de los que, después de Cristo, murieron sin bautizar, generalmente los niños: limbus puerorum. Estos niños tienen el pecado original y esta índole negativa sigue siendo su característica.
No se habla del limbo ni en la Escritura ni en los Padres de los primeros siglos, pero en estos dos ámbitos se afirma con claridad que la salvación eterna depende del contacto transformador con Cristo en los sacramentos eclesiales. En la Biblia y en la tradición antigua encontramos, sin embargo, la expresión Seno de Abrahám, una especie de situación metafórica del estado intermedio de estos difuntos. Históricamente, el limbo parece ser que nació con la teoría pelagiana de la infravaloración del pecado original y la afirmación de un optimismo salvífico exagerado. Esto llevó a pensar que Dios no habría excluido de la bienaventuranza a los niños muertos sin el bautismo.
Agustín se enfrentó con esta cuestión, sosteniendo un rigorismo salvífico para el cual los niños muertos sin bautizar no pueden de ninguna forma conseguir la salvación, sino que están destinados a una situación infernal. No obstante, teniendo en cuenta el aspecto psicológico del problema (¡se trata precisamente de niños!), califica su pena como mitissima. El concilio de Cartago (418) pone a los niños sin bautismo y con solo el pecado original en una situación de condenación (DS 224). A continuación, la tradición teológica distinguirá entre los que están privados de la gracia de la salvación por causa del pecado original y los que se han alejado de ella culpablemente.
El limbo es entonces una situación en la que los niños muertos sin bautizar viven la lejanía del Reino de Dios, pero en una condición especial, no asociada a la de los demonios y de los auténticos condenados, ni con una condenación punitiva, sino sólo de privación de la visión de Dios, a partir del hecho de que el pecado original es privación de la justicia del hombre incluso post mortem, para quienes no han recibido la restauración antropológica de Cristo. La posición de Agustín siguió dominando hasta las elaboraciones teológicas de la Edad Media, cuando Inocencio III sancionó (DS 780) la distinción entre pecado original y personal, y Tomás de Aquino dijo que, siendo la pena del pecado proporcionada a su naturaleza, los niños muertos con el pecado original viven en un estado particular en que están privados de la visión de Dios, de la dimensión de gloria, pero unidos a Dios por la participación en los bienes naturales. Esta actitud mitigada pasaría a ser común en los siglos sucesivos. El magisterio nunca se ha pronunciado sobre el limbo, sino que ha afirmado solamente, con pío VI (DS 2626), que no puede ser considerado como una fábula pelagiana. La teología contemporánea no ha tratado formalmente a fondo este tema tan difícil, limitándose a presentarlo como un dato histórico de la teología; en otras ocasiones, lo ha problematizado radicalmente, ya que está privado de todo fundamento revelado y va en contra de la voluntad salvífica universal de Dios.
T . Stancati
Bibl.: P. Gumpel, Limbo, en SM, 1V 321324; Limbos, en ERC, 1V 1327-1334: N.López Martínez, El más allá de los niños, Burgos 1955: A. Santos Hernández, Los niños del mundo pagano, Sal Terrae, Santander 1960: A. Hamman, El bautismo Y la confirmación, Herder, Barcelona 1970' 224-230,
La limosna es la dispensación inmediata de una parte, más o menos importante, de los propios recursos en favor de los pobres para aliviar su indigencia.
En lo que se refiere a la limosna existe una larga evolución de pensamiento y de praxis dentro del mundo cristiano y laico. Es posible encontrar frecuentes reflexiones sobre el valor de la limosna en el pensamiento patrístico (por ejemplo, en Cipriano y en Clemente Alejandrino) que, basándose en la Palabra de Dios, relacionan estrechamente la limosna con el perdón de los pecados.
Las obras asistenciales constituyen, en la época medieval, una tarea eclesial que no plantea problemas de competencia, sino sólo admiración. Fueron innumerables los donativos y los legados testamentarios en favor de los pobres, de las obras de caridad y asistencia a los enfermos, ancianos, peregrinos, infancia abandonada, que la Iglesia suscitó y administró.
En la edad moderna, con la afirmación de los Estados nacionales, comienza la crítica a la limosna, sobre todo en lo que atañe a las pretensiones eclesiásticas y monásticas de ejercer plena jurisdicción en el sector caritativo y asistencial.
Siguen siendo necesarios los socorros y la ayuda inmediata frente a las exigencias que se van planteando.También hoy, tanto a nivel nacional como planetario, se presentan urgencias que reclaman intervenciones inmediatas. Pero no es posible conseguir una profunda renovación social sobre la base exclusiva y primaria de la limosna, sobre todo si con ella se pretende sustituir a la justicia.
G. Mattai
Bibl.: Limosna, en ERC, 1V 1335-1338; P Christophe, Para leer la historia de la pobreza, Verbo Divino, Estella 1989. L. González Carvajal, El ayuno y la limosna, versión "solidaridad», Sal Terrae 77 (1989) 119-126,
El concilio Vaticano II especifica con claridad de qué manera tienen que referirse a la literatura la teología y la vida de fe: «En su medida proporcional, también las letras y las artes son de gran importancia para la vida de la Iglesia, ya que tratan de desentrañar la índole propia del hombre, sus problemas y sus experiencias, en un esfuerzo continuo por conocerse y perfeccionarse a sí mismo y al mundo, esforzándose por descubrir su posición exacta en la historia y en el universo, iluminar sus miserias y sus alegrías, sus carencias y sus facultades, y - proyectar un porvenir mejor del hombre, De ahí su capacidad de elevar la vida humana, expresada en múltiples formas, según los tiempos y - las regiones » (GS 62).
La literatura, como el arte en general, es una actividad en la que la persona expresa su propia capacidad creativa y donde el lenguaje simbólico, imaginativo y poético prevalece sobre el científico. Esta dimensión la aproxima va y la presenta como una de las mediaciones privilegiadas para expresar el misterio de la revelación. La Iglesia ha tenido una relación discontinua con la literatura; en algunos momentos exaltó su valor, mientras que en otros la criticó, impidiendo a los cristianos que se acercasen a algunas de sus manifestaciones.
De todas formas, la literatura ha sido desde siempre una condición a través de la cual se han expresado y transmitido el mensaje evangélico y la fe de la Iglesia. Pensemos en escritos como The divine Love, de Julien of Norwich, y en la Imitación de Cristo - que se sigue imprimiendo en nuestros días- o en algunos textos de Juan de la Cruz: en las estratagemas de Luis de León, que escribe una novela, Los nombres de Cristo, para sortear el escollo de la prohibición de la versión de la Biblia en lengua vulgar y dar a conocer de este modo algunos fragmentos del texto sagrado a sus contemporáneos: o en las novelas de Dostoievski, de Bernanos o de péguy, donde surgen en todo su dramatisrno las preguntas que desde siempre han acuciado a la existencia personal. La literatura, con su fuerza expresiva y con la capacidad narrativa propia que le compete, puede enriquecer notablemente la investigación teológica:
puede presentarle las instancias típicas de una época y dar a conocer el sensus hominis que se encierra en sus páginas. Por otra parte, el movimiento tiene que ser mutuo; en efecto, también la literatura necesita tratar con la teología para ser capaz de mediar la originalidad del mensaje cristiano y el carácter paradójico de su contenido, dando de este modo la respuesta definitiva a las preguntas existenciales del hombre.
R. Fisichella
Bibl.: H, u. von Balthasar Teodramática, 3 vols,. Ed. Encuentro, Madrid 1990-1993; Ch. Moeller, El teólogo ante la evolución de la literatura y de la imagen del hombre, en R. Y Gucht y Vorgrimler (eds,), La teologia en el siglo xx 1, BAC, Madrid 1973, 87-120,
La palabra «liturgia», en griego leitourgía, está compuesta de dos vocablos griegos: laos-leiton (pueblo, del pueblo) y ergon (acción). A partir del sentido genérico de acción pública, tanto civil o militar como religiosa, en el uso del griego clásico, pasó a adquirir un sentido estrictamente teológico con la versión del Antiguo Testamento hecha por los Setenta, para traducir las expresiones hebreas sheret y abhodah, que se refieren al servimo de Dios o al culto de los levitas en la tienda o en el templo de Jerusalén. En el Nuevo Testamento, con la palabra "liturgia», lo mismo que ocurre con otras palabras del área cultual, se expresan varias realidades: el ministerio sagrado del templo (Lc 1,23), la acción sacerdotal de Jesús (Heb 8,2), la ofrenda de la vida de Pablo en sacrificio (Flp 2,17), el culto de oración de la Iglesia apostólica (Hch 13,2), las obras de caridad de Pablo y de la comunidad cristiana (Rom 15,27: 2 Cor 9,12). Esta variedad de acepciones supone una verdadera teología y pone de relieve la novedad del verdadero culto en la persona de Jesús y en su sacrificio pascual, la continuidad de este culto en las celebraciones de la Iglesia y en la vida de caridad de los discípulos de Cristo, cuya existencia es un culto espiritual (Cf Rom 12,1-2).Liturgia significa la ciencia, la teología, la celebración misma del culto cristiano. Pero bajo este nombre se indican también los diversos modos de la celebración, o las diversas familias o ritos que existen en la Iglesia de Oriente y de Occidente.
pío XII ofreció un intento de definición doctrinal de la liturgia en la encíclica Mediator Dei ( 1947) con estas palabras: "La santa liturgia es el culto público que nuestro Redentor rinde al Padre como cabeza de la Iglesia, y es el culto que la sociedad de los fieles rinde a su Cabeza y por medio de él al eterno Padre; es el culto integral del Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros». El Vaticano II, en la Constitución Sacrosanctum concilium n. 7 y en el rico contexto bíblico y litúrgico de los números precedentes y siguientes (5-8), presenta un concepto teológico más preciso y elaborado con estas palabras : " Con razón se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre: y así, el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir la Cabeza y sus miembros, ejerce e1 culto públiCo íntegro » El concepto bíblico y central es el ejercicio sacerdotal de Cristo en su vida y en su presencia actual a la derecha del Padre, siempre vivo para interceder en favor nuestro (Heb 7 25). En su mediación sacerdotal, Cristo, siempre presente en la Iglesia, especialmente en las acciones litúrgicas, actúa en la dimensión de la economía trinitaria, que supone la persona y la obra del Padre, fuente de toda santificación y fin de todo culto, y la acción del Espíritu Santo. La doblé acción de la santificación de los hombres, es decir, de la comunicación de la vida divina y del culto, con la respuesta de la oración y de la vida, indica la estructura esencial de la liturgia como diálogo de la salvación entre Dios y su pueblo y la necesaria respuesta téologal y existencial de la alianza.
La liturgia es eclesial por naturaleza, se realiza en la Iglesia y por la mediación de la Iglesia, en su estructura sacramental y jerárquica, con el sacerdocio de los .fieles y el sacerdocio ministerial, en la experiencia concreta de la asamblea litúrgica. Así pues, los fieles tienen que participar de manera consciente, activa y fructuosa en la celebración. La mediación entre Cristo y su Cuerpo, entre el tiempo de la salvación cumplida y el hoy de la salvación comunicada, entre la eternidad donde Cristo está sentado a la derecha del Padre y el tiempo donde la Iglesia celebra sus misterios de salvación, se lleva a cabo mediante los signos sensibles y eficaces de la liturgia. Estos signos son en primer lugar la Palabra de Dios, que tiene papel importantísimo en la liturgia, los sacramentos, la oración y todas las demás constelaciones de símbolos litúrgicos (personas, acciones, cosas, tiempo, espacio) que presentan de manera propia y variada, según la institución de Cristo y las disposiciones de la Iglesia, la gracia multiforme de Cristo.
Esta celebración, por medio de ritos y de plegarias, expresa la índole social humano-divina de la salvación en Cristo.La liturgia, especialmente en la celebración de la eucaristía, « es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y . al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza" (SC lO). En efecto, «es la fuente primaria y necesaria de donde han de beber los fieles el espíritu verdaderamente cristiano" (SC 14). La liturgia celebra además la fe de la Iglesia, de la cual depende, a fin de que la ley . de la oración (lex orandi) responda a la norma de la fe (lex credendi). Las exigencias de ortodoxia y de ortopraxis litúrgica vienen de la necesidad de una recta confesión y de una mistagogia o celebración de la fe en las palabras y en los ritos, en cuanto que es una manifestación particular del misterio de Cristo y de la naturaleza de la verdadera Iglesia, En el ámbito de la liturgia de la Iglesia se comprenden las celebraciones de los sacramentos y de los sacramentales, la misma celebración o liturgia de la Palabra en sus diversas formas y acepciones, la liturgia de las horas, el año litúrgico con la riqueza de los misterios de Cristo, la veneración especial de la Madre de Dios y la memoria de los santos.
J Castellano
Bibl.: A. G. Martimort, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Herder Barcelona 1987. J P. Jossua - y Congar (eds ), La liturgia Después del Vaticano II Taurus, Madrid 1969. L. Maldonado, Iniciación litúrgica, Marova. Madrid 1981; D. Borobic) (ed), La celebración en la Iglesias, 1. Liturgia y sacramentología fundamental Sígueme, 'Salamanca 1985. J Lebon, Para vivir la liturgia. Verbo Divino, Estella 1992.
Es la oración pública y común de todo el pueblo de Dios, que se llamaba también en el pasado Ocio divino o Breviario. Sus características más importantes son las siguientes: tiene un trasfondo sálmico, es oración de alabanza, es oración en el tiempo y según las horas (de ahí procede su nombre).
Las Laudes, como oración de la mañana, y las Vísperas, como oración de la tarde, son el doble quicio del oficio cotidiano, las dos horas principales. El Oficio de las lecturas (llamado anteriormente MaitineS) tiene un carácter original de oración de la noche o al menos de meditación (está compuesto de lecturas bíblicas, patrísticas, hagiográficas). Las Horas menores representan tres momentos de oración dispersos a lo largo de la jornada (hora tercia, sexta y nona). Completas es la oración para concluir la jornada del cristiano.
Entre todos los elementos que estructuran la Liturgia de las Horas, los salmos se han considerado siempre como el elemento más expresivo de la oración cristiana: constituyen la voz de Cristo que ora al Padre, y en este sentido representan una cumbre de la oración que la Iglesia eleva a su Esposo.
R. Gerardi
Bibl.: Sagrada Congregación para el culto divino, ordenación general de la liturgia de las Hora', en Liturgia de las Horas, 1, Coeditores litúrgicos, Barcelona 1979, 27-107. B, Baroffio, Liturgia de las horas, en DTI, ÍII, 345-365; H. M. Raguer, La nueva liturgia de las horas, Bilbao 1972.
En la teología católica los lugares teológicos son las fuentes del conocimiento teológico, como la Escritura, la Tradición, el Magisterio, etc.; en la teología protestante son, por el contrario, los artículos importantes de la fe, como el pecado, la justificación, la gracia, etc.
Este término, en su equivalente griego tópoi, se utilizó por primer vez en el Órganon de Aristóteles para indicar aquellos principios fundamentales, aquellos «lugares comunes", como por ejemplo los proverbios, a través de los cuales es posible dialogar para convencer a alguien, pero sobre los cuales no se puede erigir ninguna ciencia. Remitiéndose a Aristóteles, la tradición retórica occidental posterior elaborará auténticas colecciones de «lugares comunes", como episodios históricos ejemplares, citas útiles, figuras retóricas, etc., que el experto orador tenía que aprender a tener al alcance de las manos. Con el humanista Rodulfo Agricola (t 1485) los «loci", no serán ya postulados sobre los que fundamentar argumentaciones probables, sino diversos puntos de vista dentro de los cuales observar una cosa (por ejemplo, los de substancia o de causa), una especie de categorías dentro de las cuales analizar un problema. Siguiendo las huellas de Agricola, que en su De inventione dialectica del 1479 había señalado hasta treinta «loci"" el concepto de lugar entró también en el terreno de la teología, pero siguiendo dos caminos totalmente distintos: el protestante con Felipe Melanton (t 1560) y el católico con Melchor Cano (-t 15¿0). Efectivamente, para Melanton, uno de los primeros teólogos que se ocuparon expresamente de este tema en su obra Loci communes rerum theologicarum ( 152 1), revisada con el título Loci praecipui theologici ( 1559), los lugares teológicos serán los temas principales que constituven la estructura de la Escritura, como nuestra condición humana caída, el pecado, el evangelio, la justificación, la fe, etc., temas sobre los cuales habría que articular todo el material teológico. El recto uso de estos 1ugares teológicos ayudará sin más a comprender mejor el testimonio bíblico sobre la generosidad de Dios con la humanidad pecadora.
Para Melchor Cano, por el contrario, autor de un tratado fundamental para la metodología teológica, el De locis theologiciS, publicado después de su muerte en 1563 y reimpreso treinta veces hasta el 1880, los lugares teológicos serán las fuentes, los sitios de invención, los «cajones" de los que el teólogo católico sacará el material necesario para sostener las doctrinas que deben exponerse y para refutar las doctrinas que deben rechazarse. Concretamente, Cano distingue diez «loci", divididos en dos grupos principales: las fuentes de conocimiento propiamente teológicas («loci theologici proprii,,), y las fuentes de conocimiento que la teología toma en préstamo de las otras ciencias («loci theologici alieni vel adscriptitii,,). Las fuentes teológicas verdaderas se subdividen a su vez en dos grupos: las que son constitutivas para la revelación («revelationem constituentes"), es decir, la Escritura y la Tradición, y las que interpretan .la revelación (-«revelationis interpretationem continentes"), que son la Iglesia católica, los concilios ecuménicos, la Iglesia romana (el papa), los padres, los teólogos escolásticos. Las fuentes de conocimiento que la teología toma de otras ciencias son, a su vez: la razón humana, los filósofos, la historia. En el ámbito de la gnoseología teológica, esta presentación de Cano, si exceptuamos aquellos límites objetivos que se deben al contexto histórico, sigue conservando su actualidad, aun cuando una doctrina contemporánea de los loci theologici intentará señalar algunos temas ausentes en Cano, como el testimonio de la liturgia, la experiencia de las Iglesias locates, los problemas planteados en el diálogo ecuménico e interreligioso, etc.
G. Occhipinti
Bibl.: E. Haible. Lugares teológicos, en SM, 1V 369-374; J Wicks, Lugares teológicos, en DTF 833-834; M, Andrés. La teología española en el siglo XVJ, 11, Madrid 1977, .31 1 329; 386-424; J Tapia, Iglesia y teología en Melchor Cano Roma 1989; Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988; M. D. Chenu, La fe en la inteligencia, Estela, Barcelona l 966.
Término griego que significa «palabra", pero también «razón, pensamiento" En la teología cristiana ha adquirido una enorme importancia, ya que el prólogo del cuarto evangelio confiesa la encarnación del Logos divino en Jesús de Nazaret (cf Jn 1,1-18), llamado igualmente «Logos de la vida" en 1 Jn 1,1 (cf. también Ap 19,13, donde se habla del Logos de Dios). La investigación bíblica se ha empeñado a fondo en averiguar sus raíces culturales y religiosas. Los estudiosos del pensamiento de los Padres y de los grandes concilios de los siglos III-VIII han explorado a fondo el terreno histórico y cultural para comprender plenamente el sentido con que la comunidad cristiana, ateniéndose al texto del cuarto evangelio, siguieron confesando a Jesucristo como el Logos de Dios hecho carne.
El Logos en la cultura griega y en la tradición judeo-helenística.- A partir del filósofo Heráclito (siglo VI a.C.) se atribuyó al Logos en gran parte de la cultura griega (aunque no en Platón ni en Aristóteles) la función de principio de realidad y de inteligibilidad de todo lo que existe. Para los estoicos en particular, era el concepto central del pensar y del hablar recto (lógica), la fuerza divina que anima al cosmos (lógos spermatikós), la fuente de las reglas de acción moral (órthos lógos); para el neoplatónico Plotino es el principio (arché) (Enn., 111, 3. 4), la forma racional de lo real, la realidad que fluye del nous, de la inteligencia raíz de toda la realidad (111, 2, 2).
Esta visión greco-helenista del Logos no es considerada por la investigación reciente como el humus cultural y lingUístico del Logos de Juan. El caldo de cultivo parece estar más bien en las especulaciones del judaísmo tardío sobre la sabiduría y sobre la Torá-ley, en lo que se refiere al contenido, y en la doctrina filosófico-religiosa de Filón de Alejandría, pensador judío helenizado, en lo que se refiere a la tenoinología. Efectivamente, la primera concibe la sabiduría divina (atributo divino personificado, ¡pero no distinto de Dios!) como una realidad que está junto a Dios y gracias a la cual Dios crea el mundo (cf. Prov 3,19. 8,22-36. Sab 728; 8,5; 9,2; Eclo 1,1-lÓ; etc.) y , «moran entre los hombres, aunque estos la rechacen muchas veces (cf. especialmente Eclo 24,8-10ss; Sab 9,1; 18,14ss; etc.). En los círculos rabínicos contemporáneos la Forálley es identificada con esta sabiduría (cf Prov 8,331 Sall) 18,4; Eclo 23,3-22; Billerbeck, 11, 353358). El segundo, por su parte, reflexionando sobre la relación Dios-mundo sobre el trasfondo de la visión bíblico-judía de la «palabra" creadora, asume el concepto/término helenista Logos para indicar al mediador entre Dios, creador trascendente, y el mundo que llega al ser en virtud de su poder (cf. Op. 20, 24, 139., Spec. leg. 81). Sin embargo, este Logos no es de naturaleza divina ni parece tener una dimensión personal.
El Logos en la comunidad cristiana, ya antes de la redacción actual del cuarto evangelio, se había creado el himno en el que se habla del Logos divino mediador de la creación y hecho carne. Con la asunción de la categoría Logos, la comunidad cristiana hizo suyo, sin duda alguna, un concepto que había surgido en el contexto cultural helenista, pero encuadrado ya en una perspectiva filosófico-religiosa por Filón y cargado de aspectos sapienciales de la especulación religiosa judía: en Jesucristo Dios ha dirigido su Palabra definitiva a la humanidad. Sin embargo, al confesar la dimensión divina del Logos y al afirmar que ha puesto su morada entre los hombres, dio al concepto un valor substancialmente distinto del que tenía en la especulación religiosa judía y filosófica filoniana, decididamente antignóstico.
El Logos en la reflexión teológica de la época patristica.- La época de los Padres, siguiendo al cuarto evangelio, se dedicó a una fuerte y profunda reflexión teológica sobre Jesucristo Logos de Dios, comenzando por Ignacio de Antioquía (cf. Magn. 8, 2; también Rom 8,27; Ef3,2). Globalmente se puede decir que, para ellos, él es, en cuanto Logos, revelación de Dios, viene del Padre, es eterno como el Padre, es su consejero en la creación y su instrumento en la conservación del mundo y en la realización de la redención. La doctrina del Logos que enseñaban Arrio y el arrianismo puso de manifiesto estas dificultades y motivó la intervención del concilio de Nicea (325). Arrio concebía al Logos como un ser intermedio entre la realidad trascendente, incomunicable e inalcanzable de Dios y la realidad humana-cósmica; en oposición, el concilio de Nicea propuso la doctrina según la cual el Logos divino, revelado en Cristo, es de la misma substancia que el Padre (omousios to Patrí consubstancial al Padre), Logos/Hijo divino, eterno mediador de la creación y encarnado para la salvación del hombre (cf. DS 125). Con esta toma de decisión doctrinal, Jesucristo, como Logos encarnado, era reconocido plenamente como perteneciente a la esfera divina y su realidad humana con su historia podía ser considerada como verdadera encarnación y verdadera historia de Dios, más concretamente del Logos/Hijo del Padre.
La reflexión cristológica ortodoxa postnicena mantuvo firme esta definición de fe e hizo girar en torno a ella todas las demás cuestiones/disputas cristológicas. Ya no se puso nunca en discusión la verdadera definición del Hijo/Logos ni por tanto la concepción de la divinidad como comunión de personas (Padre, Hijo, Espíritu Santo), quedando confirmado, una vez para siempre, el rostro cristiano de Dios, radicalmente distinto del de las religiones, del de las filosofías y del de la tradición judía. Lo que se preguntó más bien fue cómo el Logos/Hijo pudo encamarse en el hombre Jesús, unirse a él, constituir una única realidad con él.
Fueron éstas las cuestiones más profundas con que tuvo que enfrentarse la cristología postnicena.
Sin embargo, en una perspectiva histórica se puede afirmar que tanto Nicea como la reflexión teológica postnicena sobre el Logos/Hijo eterno no valoraron adecuadamente la historicidad, ciertamente afirmada, de su encarnación en la vida concreta de Jesucristo. Se sintieron más inclinados a meditar sobre ella partiendo de la categoríal concepto del Logos que a reflexionar sobre la realidad divina del Logos poniendo como base su manifestación histórica en Cristo. La historia de la teología ofrece figuras de teólogos que centraron su reflexión teológica en el Logos/Verbo: Orígenes, Agustín, Buenaventura.
El Logos en la teologia contemporánea.- La teología contemporánea sigue siendo, aunque no se limita a serlo, una teología del Logos, sobre todo del Verbo encarnado: al reflexionar sobre él y al valorar la gran tradición cristológica del Logos, se orienta hacia el camino de conocimiento y de reflexión que le traza el pasaje del cuarto evangelio: «Felipe, quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14,9). La contemplación del hombre Jesús, el Cristo, la atención a la narración que hizo de sí mismo y del Padre con toda su vida histórica (Cf, Jn 1,18), lleva al creyente a exclamar con fe ante Jesús como Tomás: « ¡Señor mío y Dios mío:" (Jn 20,28). La confesión del Logos divino, de su identidad y de su relación con el Padre en el Espíritu, tiene su raíz y pasa a través de la contemplación del Verbo hecho carne. La comunidad cristiana en la que surgió esta confesión y el autor de la redacción actual del cuarto evangelio alcanzaron al Logos del que hablan, pasando por la meditación profunda del misterio de Jesucristo y de su significado respecto a la historia del hombre y del cosmos entero. La reflexión teológica contemporánea ha intentado e intenta recorrer ese mismo camino, con la seguridad de que al final no alcanzará a otro Logos más que al que nos ha revelado los rayos de su luz (y los del rostro del Padre y del Espíritu) en el rostro humilde del hombre Jesús de Nazaret, crucificado y resucitado.
G. Iammarrone
Bibl.: G. Fries - B. Klappert, Logos. Palabra, en DTNT 111, 251-275; J L, Espinel. Logos en DTDC. 841-852: R, Schnackenburg, El evangelio según san Juan, 1, Herder, Barcelona l980, 24l-357; Ibíd" 1V Herder, Barcelona 1987 l08-l25: W Kohlhammer Logos, en TWNT 1V 69-l40.
El nombre de Lucas va ligado a la composición del «dípticon neotestamentario: el tercer evangelio y los Hechos de los Apóstoles. En el mismo Nuevo Testamento se cita al personaje Lucas en tres ocasiones (Co14,14.2 Tim 4,1 1 y Flm 24); y si estos testimonios se refieren a la misma persona, surge la figura de un médico y sobre todo de un discípulo de Pablo. Éstos datos quedan confirmados tanto por la importancia que se le da al mismo Pablo en la segunda parte de los Hechos (9,1-28,31) como por los primeros testimonios patrísticos (cf. Ireneo, Adv. Haer., 111, 1, 1 ; 14, 1; Tertuliano, Adv. Marc., 1V, 5; Clemente de Alejandría, Strom. 1, 21, 145; Eusebio, Hist. eccl.,II, 4, 6; Jerónimo, Epist. 19, 4). La dependencia de Pablo implica que Lucas debió de ser un cristiano de la segunda generación, de origen helenista. Estas precisiones ulteriores están corroboradas por el estilo y por la teología del «díptico" lucano.
Efectivamente, el estilo y el lenguaje de su lengua griega son dé los más elevados del Nuevo Testamento; y el universalismo de la salvación constituye en Lc-Hch un dato central.
La fecha de redacción del tercer evangelio está sometida a continuas revisiones: algunos autores tienden a señalar la segunda mitad de los años 60; por el contrario, la mayoría de los exegetas desplaza esta fecha hasta después de la caída de Jerusalén y la destrucción del templo (año 70).En esta perspectiva, los oráculos escatológicos de Lc 19,34-44. 21,20.24 figuran como vaticinia post eventum.
Como el evangelio de Lucas y los Hechos constituyen un díptico teológico y literario, no podemos limitarnos a uno de los dos escritos: en ese caso el primero resultaría incompleto y el segundo se quedaría sin base. De-hecho, el «proemio" de Lc 1,1 -4 representa el principio hermenéutico no sólo del evangelio, sino también de los Hechos (cf la repetición del proemio en Hch 1,1-5): se trata de un díptico caracterizado por el género «diegético" o narrativo, con el que Lucas se propone consolidar la fe de Teófilo y de todo cristiano. Por esto no resulta impropio definir la obra lucana como el primer catecismo narrativo de la Iglesia (cf. kathechetes en Lc 1,4).
Al trazar las coordenadas teológicas, quizás sea necesario partir de la composición del evangelio de Lucas, mediante la cual es posible definir algunas proporciones temáticas internas. Partiendo de un análisis de la narrativa, la composición del tercer evangelio sería la siguiente: 1. Proemio (1,1-4); 11. Los orígenes (1,5-4,13); 111. La misión en Galilea (4,24-9,50); 1V El itinerario del viaje a Jerusalén (9,'51 1946); Y Jesús en el templo (19,4721 :38); vi. La pasión y la ascensión (22,1-24,53).
Después del proemio general ( 1, 1 4), en el que Lucas propone la finalidad pedagógica de su díptico, el evangelio se divide en cuatro partes funda mentales. La primera parte se refiere a los «orígenes" (1,5-4,13): en primer 1ugar está el «evangelio de la infancia" (1,5-2,52) y luego la comparación entre la misión de Juan Bautista (3,1 -20) y la de Jesús (3,21-4,13). Esta delimitación permite además insertar en la sección de los orígenes la «genealogía de Jesús', (Lc 3,23-38), que en el lugar paralelo de Mateo (Mt 1,1-17) servía de introducción al «evangelio de la infancia". Finalmente, esta sección presenta la inclusión del «templo". la primera escena presentaba a Zacarías en el templo (Lc 1,5-24) y la última se refiere a la tentación de Jesús sobre el pináculo del templo (Lc 4,9-13).
La segunda sección (4,14-4,50) está dedicada al ministerio de Jesús en Galilea, con la creación en torno a él de los primeros discípulos. Esta sección se abre con la escena de la sinagoga de Nazaret: Jesús actualiza el oráculo profético de 1s 61,1 -2, presentándolo como su propio programa misionero: « El Espíritu del Señor está sobre mí..." En esta sección Lucas mantiene a Jesús siempre en Galilea: no se dirige nunca a Jerusalén y raras veces llega hasta el territorio de la Decápolis (cf Lc 8,16-39). Quizás haya una finalidad teológica contenida en esta concentración topográfica: se trata del tiempo de la preparación para el «gran viaje".
Sin embargo, la sección más propia y original del tercer evangelio está representada por la «gran inserción" 1ucana: el viaje a Jerusalén (9,51-19,46).
En efecto, si en Mt y en Mc el itinerario a la ciudad santa se narra en un breve espacio (Mc 10,1 - 1 1; Mt 19,1 21,10), en Lucas llega a ocupar hasta 10 capítulos. En la perspectiva lucana, la subida de Jesús y sus discípulos a Jerusalén no constituye una simple subida material, sino un progreso en el apostolado, detrás de Cristo. El viaje de su ascensión («se encaminó decididamente hacia Jerusalén") se cierra con la permanencia de Jesús en el templo (Lc 19,46). Entre estos límites Lucas pone las diversas enseñanzas de Jesús sobre la vida del discípulo: el radicalismo en el seguimiento (Lc 9,57-62; 14,25-27), la oración (10,38-11,13), la humildad ( 17 7- 10), el desprendimiento de las riquezas (12,13-21.33-34. 14,28-33; 18,18-27) y la confianza en la providencia divina (12,22-32). Merecen especial atención las parábolas de la misericordia (15,1-32; cf. también la parábola del buen samaritano en 10,29-37), que revelan la centralidad teológica de la misericordia en Lucas. A medida que se acerca a Jerusalén, la narración crece en suspense. Jesús no hace una entrada en Jerusalén, sino que lleva a cabo una especie de salto teológico, entrando en su propia casa: el templo.
En la tercera sección (1947-21,38) Jesús permanece siempre en e1 templo, enseñando y discutiendo con sus opositores. También en esta sección se puede verificar una reducción espacioteológica : en contra de los paralelos de Mc 11,15 y Mt 21,17 en Lc Jesús no abandona -nunca el templo (cf. 19,47. 21,38). Así se cumple su permanencia en el templo que anticipó en su infancia (2,22-38). Sin embargo, durante la noche Jesús se dirige al monte de los Olivos (21,37).
Finalmente, en la cuarta sección (22,1-24,53) vuelve a aparecer el material sinóptico, casi totalmente ausente en las partes anteriores: es el relato de la pasión. Pero, analizando bien las cosas, se ve que tanto la perspectiva teológica como las sub-unidades de Lc 14,11-53 ponen una vez más en evidencia las peculiaridades lucanas. Efectivamente, en el centro de esta sección no se encuentran tanto la muerte y resurrección de Jesús como su ascensión desde el monte de los Olivos (Lc 24,50; cf también Hch 1,12). Por eso, la misma escena sirve de introducción a los Hechos de los Apóstoles, donde Lucas demuestra las condiciones y narra los acontecimientos a través de los cuales la misma Iglesia está llamada a testificar el Señorío de Jesús en la historia (cf. Hch 1,6-12). Estas coordenadas de la composición revelan la misma teología de Lucas, que se propone trazar el camino de Jesús entre los hombres. Este camino se caracteriza como revelación de la misericordia salvífica de Dios (15,4-32), que se manifiesta sobre todo en la participación en el mismo gozo (2,10; 10,7,10.32; 19,6; 24,41). Pero a su vez el gozo cristiano llega a su cumbre más alta con la ascensión de Jesús a la derecha del Padre (24,52). Podemos definir esta primera obra de Lucas como el evangelio de la misericordia y - del gozo.
A. Pitta
Bibl.: H. Conzelmann, El centro del tiempo, La teología de Lucas, FAX, Madrid 1974; J A. Fitzmyer , El evangelio según Lucas, 2 vols,. cristiandad, Madrid 1986-1988; A, George, El evangelio según Lucas, Verbo Divino, Estella 91989; E. Rasco, La teología de Lucas. Origen, desarrollo, orientaciones. Roma 1976; N, Aletti, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Sígueme, Salamanca 1992; R, Aguirre A, R, Carmona, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 21994.
LUMEN FIDEI (GLORIAE, RATIONIS)
Expresión técnica con la que se de fine la acción de la gracia que permite al sujeto reconocer un contenido como revelado por Dios. En la criatura existe una dinámica que tiende a adquirir formas de conocimiento cada vez más elevadas; sin embargo, para que se pueda llegar al conocimiento de Dios, es necesario que se dé una «luz" que permita alcanzar el misterio.
La acción de la gracia que permite alcanzar este conocimiento es llamada lumen fidei. Lo explica con palabras claras santo Tomás en la Summa Theologiae: para conocer a Dios es necesario que haya en nosotros algo que permita participar de Dios de manera que el entendimiento sea capaz de percibirlo (1, q. 12, a. 2). Ha sido sobre todo p, Rousselot el que ha vuelto a proponer esta visión tomista en la teología del acto de fe, hablando de «ojos de la fe" que permiten ver la verdad revelada por Dios.
En la teología de la fe, lumen fidei tiene que integrarse con otras dos expresiones: lumen gloriae, que expresa la elevación de la criatura creyente para poder ver a Dios en virtud (fe su gracia; y lumen naturale rationis, que reconoce como elemento esencial del hombre su propio caudal de conocimientos naturales innatos, que lo habilitan para una adquisición progresiva de conocimientos mayores en virtud de una capacidad espiritual para espacios cada vez más amplios de conocimiento que llegan hasta el infinito.
R. Fisichella
Bibl.: F. Ardusso, Fe (el acto de), en DTl, 11, 520-542; J, Alfaro, Fides, Spes. Charitas, Roma 1970; M, D, Chenu, La le en la inteligencia, Estela, Barcelona 1966; K. Rahner, Oyentes de la palabra. Herder Barcelona 1967. R, FisichelIa, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993,
Son las dos palabras iniciales que dan título a la Constitución dogmática sobre la Iglesia del concilio Vaticano II, promulgada por Pablo VI el 21 de noviembre de 1964. El documento consta de ocho capítulos. Su título, Lumen gentium, expresa sintéticamente su finalidad: Cristo es la luz de las gentes y esa luz resplandece en el rostro de la Iglesia para que todos los hombres sean iluminados por ella mediante el anuncio del Evangelio.
Los dos primeros capítulos de la Constitución forman una unidad, describiendo el primero a la Iglesia como « misterio» y el segundo como sujeto histórico. La Iglesia es fruto de la acción trinitaria (cap. 1) y está presente de forma activa en la hiStoria contribuyendo a orientarla (cap. 11). En particular el primer capítulo, de fuerte entonación bíblica, comienza con una descripción rápida, pero eficaz, de la obra trinitaria para concluir con un texto sacado de san Cipriano: la Iglesia se presenta como «un pueblo unificado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (n. 4). Inmediatamente después, se describe el misterio de la Iglesia en su relación con el Reino de Dios, luego a través de las imágenes que de ella nos presenta el Nuevo Testamento, y finalmente mediante la noción típicamente paulina del Cuerpo de Cristo. El capítulo termina explicitando el carácter sacramental de la Iglesia, anunciado desde el principio, o sea, describiendo a la Iglesia como una única y compleja realidad, que resulta -en analogía con el misterio del Verbo encarnado- de un doble elemento, humano y divino. El capítulo segundo se centra en la noción de «pueblo de Dios », indicando su vinculación con el pueblo de la antigua alianza, su dignidad, su universalidad y su índole misionera. En este capítulo ocupan un 1ugar relevante las enunciaciones sobre el sacerdocio común de los fieles (n. 10) y sobre el sentido de la fe y los carismas en el pueblo de Dios (n. 12).
Después de describir lo que atañe a «todos» en la Iglesia, los capítulos tercero y cuarto se detienen en las funciones de «algunos». El tercer capítulo está dedicado a la constitución jerárquica de la Iglesia y en particular al episcopado. Los temas más destacados son los que se refieren a la afirmación de la sacramentalidad del episcopado y a la realidad del colegio episcopal. En las discusiones conciliares fue éste uno de los textos más delicados y al que se dedicó más tiempo. Para su interpretación es normativa la Nota explicativa praevia, notificada, por mandato de la autoridad superior, el 16 de noviembre de 1964 en el curso de la 123 Congregación general. El capítulo cuarto de la Constitución está dedicado enteramente a los laicos, describiendo su naturaleza, su misión y su dignidad, El concilio enuncia la plena eclesialidad de los laicos, así como su índole secular: « Por su vocación, es propio de los laicos buscar el Reino de Dios tratando las realidades temporales y ordenándolas según Dios ».
El capítulo quinto vuelve a ensanchar la mirada a «todos» en la Iglesia, a través de la apelación a la vocación universal a la santidad: «Todos en la Iglesia, tanto si pertenecen a la jerarquía como si están dirigidos por ella, están llamados a la santidad" (n. 39); « todos los fieles de cualquier estado y condición están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad» (n. 40). Luego, la Constitución sobre la Iglesia se detiene de nuevo a hablar de «algunos» o sea, de los religiosos (capítulo sexto), cuyo estado, «constituido por la profesión de los consejos evangélicos, aunque no pertenecen a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenecen sin embargo firmemente a su vida y a su santidad» (n, 44).
Los dos últimos capítulos tratan de la índole escatológica de la Iglesia peregrina y de su unión con la Iglesia celestial (capítulo séptimo) y de la bienaventurada Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Son los dos capítulos que constituyen algo así como la cumbre de la Lumen gentium. El capítulo séptimo dice hacia qué puerto se encamina la Iglesia, que es ahora un pueblo peregrino sobre la tierra. Pero ya desde ahora, la Iglesia en la tierra está en relación con la Iglesia celestial y se une a ella sobre todo en la celebración del sacrificio eucarístico. Finalmente, como en un espejo, la Iglesia se contempla en María, que es su tipo y su modelo.
El capítulo octavo, sobre cuya colocación en la Lumen gentium hubo grandes discusiones, trata de la función de la Virgen en la economía de la salvación y de sus relaciones con la Iglesia. En él se ofrecen además los fundamentos del culto mariano y se describe su naturaleza.
La Constitución dogmática Lumen gentium, junto con las otras tres constituciones sobre la sagrada liturgia, sobre la divina revelación y sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, es uno de los pilares del magisterio del Vaticano II. Es posible ver cómo gravitan en torno a ella muchos de los otros decretos y declaraciones del concilio.
El decreto sobre el ecumenismo tiene ya sus premisas en el n. 15 de la Constitución sobre la Iglesia. Los nn, 18-27 dedicados al episcopado y al colegio episcopal, tienen su Decreto de aplicación en el Christus Dominus. El Decreto Perfectae caritatis sobre la vida religiosa es un desarrollo del capítulo VI.
El Decreto Presbvterorum ordinis sobre el ministerio y la vida de los presbíteros tiene sus premisas en el n. 28 de la Lumen gentium. El Decreto Apostolicam actuositatem recoge, en relación con el apostolado de los laicos, lo que ya se describió en el capítulo 1V El decreto Ad gentes explicita en clave misionera toda la Constitución, recogiendo incluso a veces la sucesión de los temas (cf. los respectivos nn. 2-4), llevando a su madurez algunos puntos fundamentales. La Gaudium et spes, finalmente, como ella misma declara en el n. 40, al tratar de la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo, presupone todo lo que ya había promulgado el concilio sobre el misterio de la Iglesia.
La Constitución sobre la Iglesia, a pesar de su cualificación de «dogmática", no definió ningún dogma, ni condenó ninguna herejía, ni siquiera expuso doctrinas que no perteneciesen ya al terreno revelado. Hay algunos puntos que quiso dejar expresamente abiertos a la reflexión teológica. En otros, por el contrario, se empeñó con mayor energía. Absteniéndose de dar definiciones, la Lumen gentium «es como una frontera abierta a otras conquistas, que tienen su principio estimulante y al mismo tiempo su punto de referencia continua en la doctrina allí proclamada» ( U. Betti).
M, Semeraro
Bibl.: G. Barauna (ed,), La Iglesia del concilio Vaticano II 2 vols.. J. Flors, Barcelona 1966; G, Philips, La Iglesia y su misterio en el concilio Vaticano II 2 vols., Herder, Barcelona 1968; C. FIoristán J. J. Tamayo (eds.), El Vaticano II veinte años después. Cristiandad, Madrid 1985; R. Latourelle (ed.). Vaticano II: Balance y perspectivas (Veinticinco años después: 1962-1987), Sígueme, SaIamanca 1989,
Es el nombre que se dio a la complejidad de pensamiento y de práctica que surgió de la vida y ([e la obra de Martín Lutero (1483-1546). Lutero estaba personalmente interesado por la cuestión de la justificación, cuestión que lo llevó a buscar modos y medios para asegurarse de que su posición ante Dios fuese «correcta" o «justa». Como fraile agustino, seguía las prácticas usuales de mortificación, oración, dirección espiritual y confesión sacramental para conseguir la paz en su propia conciencia. A pesar de ello, seguía sintiéndose oprimido por el sentimiento de su propia pecaminosidad.
« ¿ Cómo encontrar un Dios de gracia?», era la pregunta que Lutero se planteaba constantemente.
El reformador alemán encontró la respuesta a esta pregunta en la sagrada Escritura y sobre todo en las cartas de san Pablo donde se enseña que los seres humanos son justificados «por la fe, independientemente de las obras de la ley» (Rom 3,28). Para Lutero y sus seguidores, la paz puede llegar al pecador solamente por la fe en Jesucristo, que «fue entregado a la muerte por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificación» (Rom 4,25). Esta fe es mucho más que la aceptación intelectual de la verdad de la revelación de Dios. Es más bien el don que hace capaz al ser humano de abrazar a Jesús y sus beneficios salvíficos de tal manera que no se apoya en ninguna otra cosa más que en la justicia conseguida una vez para siempre por Jesucristo, En consecuencia, ni la gracia inherente ni el cumplimiento de buenas obras hechas en la caridad justifican al pecador.
La justificación se lleva a cabo por la imputación de la justificación o santidad de Cristo a la persona que acepta confiadamente (fides fiducialis) la acción salvífica de Jesucristo.
Así pues, la justificación y la fe son los dos temas dominantes que caracterizan a la teología luterana. Dios declara justificados a los que se apoyan únicamente en la obra de la redención de Cristo («Solus Christus - sola fides»).
La justificación de Cristo que alcanza al creyente se describe en los escritos luteranos como justicia «imputada» o «ajena». Viviendo según y bajo el poder de la justicia de Cristó, el cristiano se ve liberado de tener que indagar ansiosamente si habrá hecho bastante para obtener el favor de Dios. Las obras de caridad y los demás actos virtuosos se ven como fruto de la justificación, más bien que como causas de la misma. Por tanto, la justificación por la fe sola, con todas sus implicaciones, es vista por el luteranismo como una defensa poderosa contra toda forma de pelagianismo.
Mientras Lutero reformulaba la relación entre Dios y el creyente sobre la base de la justificación y de la fe, buscaba una nueva comprensión de la comunidad creyente o Iglesia. Acentuando la doctrina del sacerdocio de todos los creyentes, disminuía la importancia de los clérigos, y especialmente la del episcopado. Haciendo de la sagrada Escritura la única norma de las verdades cristianas, minimizaba el oficio de la ensefianza tanto del papa como de los obispos. Lutero reconocía el bautismo y la cena del señor como dados por Cristo a la Iglesia. Aquí en la tierra, la Iglesia de Cristo está presente en todos los lugares en que se predica rectamente el evangelio y se administran debidamente los sacramentos.
K. McMorrow
Bibl.: G. Lindbeck - J Wicks, Luteranismo, en DTF, 834- 840: R. García Villoslada, Martín Lutero, 2 vols., BAC, Madrid 1973; Íd., Raíces históricas del luteranismo, BAC, Madrid 1969; Comisión mixta católico-luterana, Martín Lutero, testigo de Jesucristo, en Actualidad Catequética 24 ( 1984) 21 1 -220,
La imagen de la luz se usa con frecuencia en la Biblia. Dios, creador de la luz, está revestido de luz. La luz es como el reflejo de su gloria, la vestidura con que Dios se cubre (Sal 104,2). La sabiduría, efusión de la gloria de Dios, es «un reflejo de la luz eterna» superior a toda luz creada (Sab 7 27- 29). La luz es una de las imágenes preferidas por el evangelio: Cristo se reveló como luz, «la luz verdadera que ilumina a todo hombre» (Jn 1,9), «la luz del mundo» (Jn 8,12), la luz «para iluminar a las gentes» (Lc 2,32).
El simbolismo de la luz designa igualmente con frecuencia a los cristianos, «hijos de la luz» (Ef 5,8): "vosotros sois la luz del mundo...; brille así vuestra luz ante los hombres» (Ml 5,14-16). Los cristianos son los «iluminados». en el bautismo recibieron la luz que es Cristo. Por eso san Gregorio de Nisa llama «la fiesta de las luces » al día del bautismo. Se comprende, por consiguiente, por qué la primera parte de la vigilia pascual está constituida por la liturgia de la luz (el fuego, el cirio pascual, el pregón pascual). Aquella noche la Iglesia, como comunidad de «vírgenes prudentes» sale al encuentro del Esposo con sus lámparas encendidas. A partir de esa noche, durante los cincuenta días pascuales, el cirio ilumina las celebraciones de la comunidad cristiana. El eco de la Pascua se refleja luego en el bautismo (entrega de la vela encendida en el cirio: " una llama que siempre tenéis que alimentar y procurad que vuestros hijos, iluminados por Cristo, vivan siempre como hijos de la luz») y en las exequias (los que empezaron a caminar bajo la luz de Cristo glorioso, concluirán su camino bajo la misma luz). Otro rito de la luz es el del 2 de febrero, fiesta de la Presentación del Señor.
En las celebraciones litúrgicas, en el altar o cerca de él se ponen dos o más velas encendidas: son un signo de veneración o de celebración gozosa. Lo mismo se hace en la proclamación del Evangelio. Finalmente, delante del sagrario la lámpara encendida es con su luz un signo de la presencia sacramental de Cristo en la eucaristía.
R. Gerardi
Bibl.: J Chevalier - A. Gheerbrant, Diccionario de los símbolos. Herder, Barcelona 1986, 663-668; H. Ch. Hahn, Luz, en DTNT 11, 462-474; J Ratzinger Luz, en CFT 11, 561-572; J. Aldazábal, Gestos y símbolos, 1, CPL. Barcelona 1985, 57-63; H, Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, 1, Herder, Barcelona 1975. 199ss.