Mientras que la persona de Dios en el Antiguo Testamento se ve más bien desde fuera y desde arriba, a distancia del hombre, se afirma por otra parte en él expresamente su presencia paternal y amiga, así como su amor esponsal por el pueblo elegido. Se siente fuertemente el Espíritu de Dios como fuerza que actúa en favor del pueblo por medio de sus jefes y como inspirador de los profetas. Tampoco faltan las voces proféticas del anuncio mesiánico de una presencia todavía más íntima y permanente de Dios en el corazón del hombre, como en Ez 36,25-5S, en donde se habla de un espíritu y de un corazón "nuevos», como don y garantía de Dios con de la comunión personal de nosotros.
Dios será finalmente el Enmanuel, el Dios con nosotros (cf. 1s 7,14), enviando a su Siervo liberador para establecer el reino de paz, de justicia y de reconciliación universal, que se convierte en el vértice de la futura alegría mesiánica (cf. 1s 40,42; 49; 53).
Pero la auténtica inhabitación de Dios en el corazón del hombre, haciéndole participar de su misma vida trinitaria en el Espíritu Santo, aparece como la gran novedad de la encarnación del Hijo de Dios Padre, encarnado por obra del Espíritu Santo en el seno de la Virgen María. De esta manera se explicita y se profundiza la creación y la redención del hombre como imagen del Dios trino y uno, que se preveía y - a en Gn 1 ,26-27.
El Nuevo Testamento revela claramente a las tres personas divinas, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Mientras que los sinópticos, especialmente Lucas, ilustran la operación del Espíritu Santo en el Señor Jesucristo, Pablo y Juan profundizan más expresamente la inhabitación trinitaria en nuestros corazones, en cuanto que se abren al don de Dios y a su amor. El vértice de la revelación se encuentra sin duda en los discursos de despedida de Jesús en la última cena (Jn 13-17), en donde el Señor pide " que todos sean uno como nosotros somos uno" (cf. Jn 17,21-23), a saber, con la unidad del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo (cf. 1 Jn 1,4; 4,2-19. Ef 2,14-22; 3,419). San Ignacio de antioquía y san Ireneo de Lyón nos hacen comprender cómo vivían y comprendían los primeros cristianos este misterio.
Mientras que los Padres de la Iglesia luchan por la verdadera fe en la santísima Trinidad, particularmente por la persona de Cristo, como verdadero Dios y verdadero hombre y por la divinidad del Espíritu Santo én los diversos concilios ecuménicos de los siglos lV-Vl, los maestros místicos orientales como Orígenes, Atanasio, Cirilo de Jerusalén, Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa y otros penetran en la profundidad de nuestra "divinización», es decir, en nuestra íntima participación en la vida divina que nace y se desarrolla en el alma de los creyentes abiertos a la gracia ofrecida en la caridad generosa. El Cantar de los Cantares es releído con frecuencia para explicar esta unión íntima trinitaria como amor nupcial en el Espíritu Santo, vivido en el fondo o en la cima del alma enamorada. En Occidente los Padres y los teólogos no explican tanto la inhabitación en esta perspectiva tan profunda, sino más bien en su realidad unitiva Y beatificante como fruto de la encarnación continuada, es decir, en el nacimiento permanente de Cristo en nosotros, Hijo del Padre, por obra del Espíritu Santo. Por otra parte, los maestros clásicos de la teología escolástica, como santo Tomás, Buenaventura y Escoto, se esfuerzan, cada uno según su particular genio " angélico »,
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«seráfico» y "sutil» en penetrar en el misterio a la luz de la ciencia, de la sabiduría y del amor. Los místicos, como Bernardo, Guillermo de san Teodorico, Ricardo de san Víctor, sabiendo que «el amor mismo es ciencia», cantan la belleza de la unidad del espíritu en el matrimonio espiritual según el Cantar de los Cantares, enamorados de la experiencia íntima de la vida trinitaria en el corazón humano. Entre ellos hay todo un grupo de mujeres altamente místicas, como Hildegarda de Bingen, Clara de Asís, Beatriz de Nazaret, Eduvigis de Amberes, Matilde de Magdeburgo, Gertrudis la Grande, Ángela de Foligno, Juliana de Lieja, Catalina de Siena, etc, Desde finales del siglo XIII florece en la Europa del Norte una mística trinitaria sublime y atrevida, guiada por Eckhart, Susón, Taulero, Ruusbroek, Herp, Margarita Porete, predicada y explicada especialmente a numerosas mujeres religiosas o laicas, apasionadas por la búsqueda amorosa de Dios. El centro vital de esta mística trinitaria es precisamente el nacimiento de Dios, de Cristo en el alma bajo la acción del Espíritu Santo, perdiéndose y anonadándose en el ser divino trino y uno, nuestro Todo, en el amor puro y la pobreza absoluta, dejando actuar y vivir solamente a Dios, el Todo en nuestra nada.
Semejante experiencia embriagadora de Dios en el alma, descrita en términos frecuentemente difíciles y oscuros, y criticada a menudo por ello, penetra en el siglo XVI en toda Europa, sobre todo a través de las publicaciones místicas de los cartujos de Colonia. En España alcanza su cima en la mística de Teresa de Ávila y de Juan de la Cruz.
Tras el sublime florecimiento de la mística trinitaria «europea», vino, en los siglos XVl y XVll, una reacción brusca y fanática, motivada entre otras cosas por los abusos inherentes al atrevido misticismo trinitario. La consecuencia fue una fuerte reserva sobre la experiencia mística de Dios. Pero desde hace varios decenios se ha vuelto a discutir sobre el papel de cada una de las personas de la Trinidad en la inhabitación trinitaria. La misma experiencia de la Iglesia ha hecho que se recupere y se renueve tanto la doctrina como la práctica de la vida íntima trinitaria en los corazones de los hombres. En efecto, la vida trinitaria vuelve ahora a proponerse como el alma la substancia misma de la vida eclesial partiendo del concilio Vaticano II y del magisterio de Juan Pablo 11 en sus tres Encíclicas: Dives in misericordia, Redemptor hominis, Dominum et vivificantem.
O. van Asseldolzk
Bibl.: E. Llamas, Inhabitación trinitaria, en DTDC, 691-710; G. Philips, Inhabitación trinitaria y gracia, La unión personal con el Dios vivo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; B, Forte, Trinidad como história, Sígueme, Salamanca 1988; A, Turrado, Dios en el hombre. Plenitud o tragedia, BAC Madrid 1971,
Se trata de una ritualidad, de diferente extensión y articulación, presente en todas las religiones, a la que subyace una antropología de fondo social y cósmico, que se configura también como búsqueda de aquellos vínculos del hombre con el hombre y del hombre con la divinidad que, en las religiones naturalistas, asume horizontes cósmicos. Aunque con frecuencia la iniciación se celebra y va acompañada de elementos folclóricos, siempre se configura como "nuevo nacimiento», expresado en la asunción de nuevas funciones jurídicas, más decisivas que comprenden puestos y responsabilidades que cualifican a1 individuo dentro del grupo. Los detalles gestuales de los diversos ritos iniciáticos, aunque son diversos en cada grupo, en cada religión, convergen entre sí en la semántica lingUístico-visual o al menos en los núcleos esenciales de la expresión alusiva.
Sin negar una relación genérica entre la iniciación cristiana y la iniciación de las religiones naturalistas, hal que afirmar que los gestos y la semántica ritual de aquella se inserta ante todo en el contexto histórico de la tradición judía. La especificidad del rito cristiano consiste en el hecho de que celebra una iniciativa divina y no una operación humana: el iniciado es un contextualizado por obra de Dios mismo. Además, la iniciación cristiana no se basa en la raza ni en los usos-costumbres que caracterizan a un grupo o a una estructura, sino que es introducción en una comunidad de fe de dimensiones universales, con unas expresiones históricamente situadas y destinadas como son los sacramento~, dentro de una concepción de la historia en donde Dios y el hombre son coprotagonistas: una historia nueva en donde hay que situar ante todo la estrecha relación existente entre la resurrección de Cristo y la iniciación cristiana. El anuncio kerigmático que de allí surge encuentra en la iniciación los gestos concretos que lo transforman, haciendo de él no va una simple invitación a la nueva historia inaugurada por Cristo, sino una vivencia real, capaz de prolongarse y dilatarse en el tiempo. Cristo resucitado (Hch 2,32; 3,15; 4,10), Cristo salvador (Hch 3,12; 5,3032; 10 43), Cristo Señor y cabeza (Hch 2,33-3~): cada una de estas tres afirmaciones kerigmáticas constituye la realidad en la que son iniciados los cristianos, con una celebración sacramental. que tiene su propia historia Y su propia teología, perfectamente visible en la evolución misma de los sacramentos del bautismo y de la confirmación. Esta misma evolución atestigua que la iniciación cristiana no tiene parangón y no puede identificarse con la ritualidad meramente naturalista; tiene que ver con una expresión antropológica general, se precisa con el contexto histórico judío y se realiza con modalidades, reflexiones y significados siempre nuevos, ya que se refieren a la vida nueva que obtiene el cristiano mediante la resurrección de Jesús.
G. Bove
Bibl.: o. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, studium. Madrid 1971; J Danielou, Sacramentos y culto según los santos Padres, Cristiandad, Madrid 1965; E, Ruffini, Iniciación cristiana, en NDT 1, 757786; U, Gianetto, Iniciación cristiana, en DC, 464-466.
Por iniciación se entiende en general el cumplimiento de ciertas acciones y prescripciones rituales con las que el consagrando se ve apartado de una antigua condición precedente , y transferido a un nuevo estado religioso, cultural o social. La iniciación cristiana es aquel proceso en que uno se hace cristiano, a través de una inserción global en la vida de fe. significada eclesialmente en los tres ritos que marcan y consagran el comienzo de la vida cristiana. Así pues, la iniciación cristiana expresa el misterio que introduce al hombre en la vida nueva, transformándolo interiormente, comprometiéndolo en una opción de fe para vivir como hijo de Dios, e integrándolo en una comunidad que lo acoge como miembro (con el bautismo), que le inspira en el obrar (con la confirmación) y lo alimenta con el pan de la vida eterna (con la eucaristía).
El primer autor que empleó el término de iniciación cristiana para designar los tres sacramentos del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía parece ser que fue L. Duchesne (Origines du culte chrétien, París 1908).
El término «iniciación" se deriva del verbo latino in ire (entrar) .Ya en un texto de Tertuliano, apologista del siglo 11, encontramos una orientación sintética, pero ciertamente eficaz, del rito de la iniciación cristiana, en el que se pone de relieve la realidad que en él se significa Y se produce: «La carne es lavada, para que el alma sea purificada; la carne es ungida, para que el alma sea consagrada; la carne es marcada, para que el alma quede vigorizada; la carne es cubierta por la imposición de las manos, para que también el alma sea iluminada por el Espíritu; la carne se alimenta del cuerpo y de la sangre de Cristo, para que también el alma pueda alimentarse abundantemente de Dios» (De resurrectione mortuorum 8, 3: PL 2, 806). Se trata de un rito unitario, que comprende los gestos del lavado bautismal, de la unción, del signo de la cruz y de la imposición de manos, y de la comunión sacramental. Otros textos contemporáneos de Tertuliano o anteriores a él nos informan igualmente de la praxis de iniciación o al menos aluden a ella.
Pero los ritos de iniciación se pueden encontrar en casi todas las religiones, particularmente en las primitivas. La celebración ritual de una iniciación no es, por tanto, exclusiva de la religiosidad cristiana. Además de no ser original, hay que suponer también que los gestos cristianos de iniciación tienen cierta dependencia de la religiosidad natural, tal como se percibe claramente en una confrontación entre las diversas praxis. Pero esto no disminuye la originalidad del cristianismo, sino que pone de manifiesto una dimensión fundamental del mismo (la universalidad de la salvación) y acentúa su especificidad. La etnología y la antropología atestiguan la existencia en pueblos de diversas culturas de un conjunto de ritos y ceremonias, necesarias para entrar a formar parte de una nueva condición de vida; de manera particular hay - que hablar de la iniciación en el mundo de los adultos. Es precisamente ésta la iniciación más importante en la vida del individuo de muchos pueblos primitivos; más aún, constituye el momento más destacado en la vida social de la tribu. El individuo es introducido en una comunidad, en la que llega a asumir un papel concreto; entra a formar parte de un mundo nuevo, anteriormente cerrado a él y que ahora tendrá que conocer e interpretar. En este proceso no hay que olvidar la dimensión religiosa: las divinidades de la comunidad en la que se inserta pasan a ser las divinidades propias del iniciado, que gozará de su protección y tendrá que observar sus leyes. Otra característica interesante - la de la discriminación que operan es las iniciaciones no cristianas: se trata realmente de comunidades basadas en el ethos (la raza) y en el ethos (usos, costumbres, tradiciones, cultura, estructuras, etc.), que se contraponen a todos los demás ethos y ethos. No sucede así en la iniciacióri cristiana, que introduce en una comunidad «católica», en la que no puede haber discriminación alguna.
La iniciación no coincide necesariamente con la época de la pubertad, pero en casi todas partes se realiza en este período; sin ella, el muchacho no puede ser considerado nunca como un adulto, no podrá casarse, ni participar en las reuniones de adultos, ni combatir en la guerra. Las etapas de la iniciación consisten en ritos de separación (del grupo de las mujeres y de los niños), de prueba (resistencia física), de agregación (instrucción sobre las leyes y las costumbres, corte de pelo y cambio de nombre, vestido nuevo, circuncisión, tatuajes).
La circuncisión es uno de los ritos de iniciación más comunes. Impuesta a Abrahán, indica y lleva a cabo la incorporación al pueblo elegido (Gn 17 10-14). La inserción de la circuncisión en el plano de la salvación y el paralelismo circuncisión-bautismo que establece san Pablo (Col 2,1 1) nos ayudan a comprender la originalidad ~ la especificidad de la iniciación cristiana.
Se trata del don hecho por Dios al hombre, un encuentro en que el hombre, con todo su ser, es elevado a participar en la vida misma de Dios. Es un encuentro dinámico que sólo puede desarrollarse sobre la base de un « diálogo» entre la palabra de Dios y la respuesta humana de fe, y que supone la aceptación del hombre por parte de Dios (el cual formula una propuesta de salvación y se dirige al hombre como persona consciente y responsable), y la aceptación de Dios Por parte del hombre (que manifiesta su asentimiento de fe, aceptando la propuesta que se le hace). La fe, respuesta personal del hombre a Dios que llama, es un elemento estructural del proceso de iniciación, y sirve para cualificarlo, no ya como un proceso histórico-cultural o una distribución automática de la salvación, sino como un camino histórico-salvífico, mediado por la palabra de Dios, que es asumido y aceptado personalmente por el hombre. La unión entre la fe y el acto sacramental se realiza en una iniciación y por medio de ella. La iniciación es así el proceso, el camino, la operación, a través de la cual la fe realiza, por medio de acciones rituales simbólicas, la comunión con el misterio de Cristo en la Iglesia. Los sacramentos son, ante todo, actos de Cristo, y llevan consigo una referencia histórica que va mucho más allá del simbolismo natural. El bautismo no es sólo un baño ritual de purificación, sino la memoria eficaz de la muerte y resurrección de Cristo, en la que inserta e incorpora al bautizando. La confirmación no es sólo un rito que introduce en el mundo de los adultos, sino el sello del don del Espíritu de Cristo, conferido para una misión de testimonio de la Iglesia en el mundo. La eucaristía no es sólo un banquete sagrado, del que es posible encontrar analogías en otras religiones, sino el memorial del banquete sacrificial de Cristo y de su muerte redentora. Éste es el corazón del misterio, el centro de la fe: la iniciación cristiana es sobre todo sacramentum fidei, porque es don de fe, en la que uno se inicia a través de los símbolos. Así pues, la iniciación cristiana es una entrada progresiva y gradual en el misterio de Cristo y de la Iglesia. El mismo término indica la dinamicidad de un camino, que supone varias etapas y estructuras de apoyo. Las estructuras de apoyo (fe-conversión y comunidad cristiana) son las condiciones necesarias para que el itinerario llegue a su término, y son los elementos que sostienen y dan significado y valor a todo el proceso salvífico. Las etapas que han de seguirse son las de los tres sacramentos.
R. Gerardi
Bibl.: E. Lodi, Iniciación - Catecumenado, en DTI, 111, 146-158; U Gianetto, Iniciación cristiana, en DC, 464-466; J, Castellano Cervera, Iniciación cristiana. en NDE, 706-720; AA. VV, El catecumenado de adultos. Madrid 1976; S. Movilla, Catecumenado juvenil de confirmación, Central Catequética, Madrid 1980; J L. Larrabe, Los sacramentos de la iniciación cristiana, Madrid 1969; J Espeja, Para comprender los sacramentos, Verbo Divino, Estella 1994.
Este término está relacionado con la llamada controversia semipelagiana e indica los actos que preparan para la justificación. Según el semipelagianismo, estos actos son el fruto de la libertad; gracias a ellos el hombre se orienta decididamente al don de Dios. En otras palabras, los primeros pasos hacia la salvación surgirían de la iniciativa libre del hombre.
Históricamente, esta posición teológica nace de la reacción contra algunas opiniones rígidas de Agustín sobre la absoluta necesidad de la gracia, en las que parecía que se negaba todo valor al empeño humano en la obra de la salvación. Los llamados semipelagianos rechazan además la visión agustiniana de la predestinación, considerándola como causa de quietismo y de desánimo; y proponen la necesidad de hablar sólo - de presciencia divina sobre aquellos que llegarán a la salvación; estos últimos son los que, de manera libre y autónoma, acogen el don de Dios, dan el primer paso en la obra de la salvación y reciben sucesivamente la gracia divina que contribuye al crecimiento de la fe, hasta llegar a la bienaventuranza.
Frente a estas posturas teológica, en el 529, en Orange, san Cesáreo de Arlés hizo que un grupo de obispos aprobara un documento, en donde, recogiendo y matizando el pensamiento de san Agustín, se afirma que la gracia es necesaria : para levantar la voluntad caída, para salvar la naturaleza íntegra, para reparar el libre albedrío, para transformar al hombre, para obtener la justificación; es necesaria además, ya antes de la justificación, tanto para los actos preparatorios, como para el initium fidei, para la perseverancia en la justificación y en el amor de Dios y para el cumplimiento de toda obra buena (cf. DS 373ss).
Después de afirmar igualmente que pueden salvarse todos los bautizados, se condena la tesis del presbítero rigorista Lúcido, que había negado tanto el libre albedrío como la voluntad salvífica universal, sosteniendo por el contrario la predestinación al mal (cf. DS 330-339). Con la toma de posición del concilio de Orange del 529 (Arausicano 11}, aprobada por el papa Bonifacio 11 en el 530 (cf. DS 398-400), se insiste en la absoluta prioridad de Dios en la obra salvífica y en la necesidad de la gracia para el hombre, ya desde el comienzo del camino de su conversión a Dios.
G. M. Salvati
Bibl.: C. Tibiletti, Semipelagianos, en DPAC, 1971-1972; A. de Berardino, Patrología, 111, Madrid 1981, 578-580; P. Fransen, Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, en MS, IVI2, 611-730; M. Flick - Z. Alszeghy El evangelio de la gracia, Sígueme, Salamanca 1977; H. Rondet, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966
O concepción sin mancha de pecado (original). Esta expresión indica de forma negativa la presencia de María por gracia singular en el ámbito de la santidad de Dios ya desde el primer instante de su existencia. Se trata de una verdad del misterio de la Madre de Jesús, que fue madurando en la conciencia de la Iglesia a través de un lento camino de meditación de fe y de reflexión teológica, definida solemnemente como verdad de fe por pío IX con la bula Ineffabilis Deus del 8 de diciembre de 1854.
En el ámbito de la comunidad cristiana los protestantes no reconocen esta verdad, por no estar atestiguada explícitamente en la sagrada Escritura; los cristianos ortodoxos, aunque confiesan con diversas expresiones la santidad plena y radical de María, no aceptan la verdad dogmática de la «Inmaculada Concepción» porque recurren a una conceptualización teológica distinta para expresar la singularidad de la situación de la Virgen y por el hecho de que no reconocen el magisterio papal infalible.
Es importante tener en cuenta el recorrido plurisecular que ha llevado a la Iglesia a la formulación de este dogma mariano e intentar captar e ilustrar su verdadero sentido en el contexto de la verdad cristiana más amplia y compleja, centrada en Jesucristo, hijo de María.
1. Desarrollo del dogma en la conciencia de fe del pueblo cristiano y en el pensamiento teológico,. intervenciones del Magisterio.- El dogma de la Inmaculada Concepción de María representa quizás el caso más palpable de la importancia fundamental que tiene el sentido de la fe de la Iglesia como sujeto creyente y más particularmente como pueblo que vive de forma intuitiva y espontánea su fe, incluso «contra» las dificultades que presenta la teología. «Un hecho claro se deduce de la historia del dogma de la Inmaculada Concepción:
la precedencia del sentido cristiano popular, intuitivamente en favor del privilegio mariano, sobre la teologia, durante mucho tiempo titubeante en favor o en contra de él, y sobre el Magisterio, que no se pronuncia en forma definitiva hasta 1854» (S. de Fiores, Inmaculada, en Nuevo diccionario de mariologia, San Pablo, Madrid 1988, 912).
¿Qué nos dicen las fuentes bíblicas sobre esta verdad? En el Antiguo Testamento hay una alusión a la mujer que aplastará la cabeza de la serpiente tentadora (cf. Gn 3,15): en los evangelios se habla de María, «llena de gracia» (cf. Lc 1,28): en el Apocalipsis encontramos a la mujer que se escapa del dominio del dragón (cf. Ap 12). En estos tres pasajes no se puede ver una indicación formal del hecho de la Inmaculada Concepción de María, sino sólo algunos oscuros indicios de ella. Sin embargo, el pueblo cristiano con su sentido de la fe, basándose precisamente en estos pasajes bíblicos y en otros menos relevantes, consideró e invocó desde los primeros siglos a María, la totalmente santa y sin pecado.
En oriente, desde el siglo VII, especialmente con san Andrés de Creta, san Germán de Constantinopla y san Juan Damasceno, se empezó a hablar de la santidad original de María y a celebrar la fiesta de su Concepción. Esta fiesta pasó a Occidente en el siglo IX y se difundió a partir del siglo XI por todas partes, a pesar de la oposición de grandes santos y teólogos. Esta oposición estaba motivada en el hecho de que la teología occidental, a partir de san Agustín, consideraba a María por una parte como llena de gracia, pero, para reaccionar contra el pensamiento pelagiano que negaba el pecado original y la necesidad universal de la redención en Cristo: afirmaba por otra parte que María, como miembro de la humanidad pecadora, había contraído antes el pecado original, como todos los seres humanos hijos de Adán, siendo redimida posteriormente por su hijo Jesucristo. En esta línea se movieron también los más grandes doctores medievales: san Bernardo, san Anselmo, santo Tomás y san Buenaventura.
De todas -formas, también en el campo teológico, va desde el siglo XI (especialmente Eadmero) habían empezado algunas reflexiones que intentaban fundamentar la legitimidad teológica de la piedad popular. Una aportación decisiva en este sentido fue la del teólogo franciscano J D. Escoto (t 1308), que propuso primero como «probable» y luego como «posible» la tesis de que la acción redentora de Cristo con su madre debía considerarse no como liberativa, sino como preservativa del pecado original. Con esta propuesta el gran teólogo mantenía la universalidad del pecado y de la función redentora universal dé Cristo, pero señalaba una influencia redentora de Cristo en su madre más radical , más perfecta que la que ejercía sobré los demás seres humanos (cf. 0rd. 3, d. 3, q. 1). La propuesta de Escoto, asumida y defendida en el terreno teológico por los franciscanos, fue ganando gradualmente, aunque con algún esfuerzo, el consenso de la mayoría del mundo teológico y dio un sólido fundamento doctrinal a la intuición de fe del pueblo y a la praxis litúrgica que se había afirmado ya hacía tiempo.
El Magisterio de la Iglesia empezó a intervenir en esta cuestión. El concilio de Constanza en 1438 (que por entonces era todavía cismático) declaró esta doctrina como «conforme con la fe».
Sixto 1V aprobó oficialmente la fiesta y una misa que contenía la afirmación de la verdad (privilegio) mariana: el concilio de Trento, al tratar del pecado original, afirmó que no intentaba comprender en su decreto a la bienaventurada e inmaculada Virgen María (DS 1516): Clemente XI en 1708 extendió la fiesta a la Iglesia universal: pío IX proclamó como verdad de fe «la doctrina que sostiene que la beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano» (DS 2803). Desde entonces, los sumos pontífices, especialmente pío XII con la Encíclica Fulgens corona de 1953, han intervenido varias veces para confirmar, precisar y profundizar el sentido de esta verdad mariana, proclamada también por el Vaticano II (cf. LG 56; 59).
2. Fundamento y significado teológico del dogma de la Inmaculada Concepción.- El fundamento de esta verdad/privilegio mariano es la maternidad divina de María. La plenitud de gracia con la que Dios la adornó desde el primer instante de su existencia encuentra su razón fundamental en el hecho de que estaba destinada a convertirse en la madre del Hijo de Dios, redentor del pecado de la humanidad.
A este motivo hay que añadir también el de la cooperación activa de la madre de Jesús en la derrota del pecado y del mal en el mundo: la que había sido llamada a prestar su cooperación generosa y singular en la obra redentora del Hijo, tanto en la realización del acontecimiento redentor como en su «asimilación» provechosa por parte de los hombres en el curso de los siglos («maternidad espiritual»), fue hecha por Dios radicalmente inmune, ya desde el principio, de las mordeduras del mal/serpiente.
Al indicar el significado teológico y espiritual de esta verdad mariana, la teología reciente se mueve en estas direcciones: María es la « toda santa» por iniciativa soberana de Dios y con esto y en esto constituye un reflejo luminoso de la santidad de Dios en la historia de los hombres, marcada por el pecado, así como por una realización ejemplar de la santidad a la que está llamada la Iglesia.
María inmaculada constituye el comienzo luminoso de aquel mundo renovado que Dios ha venido a implantar en la historia por medio de Cristo en la fuerza del Espíritu, así como el punto de referencia y de orientación para sus hermanos y hermanas que luchan fatigosamente- contra las fuerzas del mundo corrompido. Su excelsa santidad no la aleja de sus hermanos, sino que indica luminosamente la meta hacia la que Dios, por pura gracia, llama a todos los hombres en un mundo de pecado.
G. Iammarrone
Bibl.: 5. de Fiores - A. Serra. Inmaculada, en NDM, 910-941: K, Rahner La Inmaculada Concepción, en Escriros de teologia, 1, Taurus, Madrid 1963, : M. Peinador, Estudio sintético comparativo de las pruebas de Escritura en favor de la Inmaculada Concepción de Maria, en EstMar 14 (1955) 55-77; J M. Cascante, El dogma de la Inmaculada en las nuevas interpretaciones Sobre el pecado original en EstMar 42 (1978) 113-146.
Inmanentismo es la extensión indebida de una justa autonomía del objeto conocido respecto al yo cognoscente (inmanencia lógica) o del ente finito y limitado respecto al ser infinito e ilimitado (inmanencia metafísica). Indebida, porque lleva a cabo un salto de cualidad, paradójicamente un movimiento trascendente a su pesar, desde la delimitación respecto al trascendente hasta la exclusión de este último. Sobre esta premisa de orden general se comprenden las diversas conexiones y los diversos éxitos de la inmanencia en el materialismo y el espiritualismo, en el empirismo y el racionalismo, en el ocasionalismo y el ontologismo. Permanece en pie la cuestión fundamental de Heidegger: «Warum ist Uberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?» (¿Por qué existe algo y no más bien nada?. Was ist Metaphysik?, 1929) que, conceptualizada ya por los presocráticos, se prolonga hasta el criticismo kantiano, que sin embargo es tan sutil que se guarda mucho de excluir aquello de lo que no se quiere hablar «dentro de los límites de la pura razón».
La trascendencia, para no contraponerla a una inmanencia bien entendida, no es extrañeza, exterioridad, sino dinamismo que supera el objeto físico material, en el plano interior, espiritual, de los valores, en una palabra en el plano metafísico. De aquí la autocontradicción del dogma agnóstico que excluye todo lo que está fuera de la experiencia, mientras que debería limitarse, como indica su definición, a una parte solamente de lo real, la más inmediatamente perceptible, pero que no es necesariamente la única. La realidad sobrenatural es metaempírica: no sólo no niega, sino que refuerza y da un nuevo dinamismo a la realidad a la que se refiere la experiencia y que se encargan de absolutizar el materialismo y el positivismo.
A partir de la abstracción aristotélica que encubre la distinción conceptual inmanente/trascendente, después del planteamiento «idealista» platónico, hay una larga historia que lleva hasta el intelectualismo leibniziano, que hace de lo trascendente «aquello que para la máquina es un inventor, para sus súbditos un príncipe y hasta para los hijos un padre)" (Monad. 84). La terminología escolástica refleja el equilibrio de una correspondencia de partes y de funciones: «Nihil potest ordinari in finem aliquem nisi praeexistat in ipso quaedam proportio in finem» (Santo Tomás, De veritate 11). Pero es sobre todo la línea agustiniana, heredera del espiritualismo plotiniano, la que llega a la máxima valoración de la inmanencia, no contrapuesta a la trascendencia, sino su reflejo interior, espiritual, consciente; antes de trascenderse a sí mismo, el hombre tiene que buscar en sí la verdad (De vera relig. 39, 72) y si, por un lado, las cosas «no son» ontológicamente respecto a Dios («infra te»), por otro «son» verdaderamente (Conf VII, 11), dice Agustín. Esta línea continúa en el existencialismo teológico que en Pascal va acompañado de una crítica de la razón que hace presagiar una apologética de la inmanencia: las razones del corazón, la conveniencia de la religión cristiana con la razón. El ocasionalismo (Malebranche: «ver en Dios») y el ontologismo (ciertamente en Gioberti, quizás en Rosmini) son aspectos diversos de esta misma concepción.
La dignitas hominis humanística se ha radicalizado en algunos casos hasta caer en un inmanentismo antropológico, en consonancia con un cierto existencialismo ateo que negó la trascendencia por el hecho de que Dios sería un obstáculo a la realización del hombre. No son menos problemáticos los éxitos, por un lado, ilustrados y racionalistas, por otro lado, de tipo pietista, de las instancias de la Reforma. El liberalismo religioso (Schleiermacher: la religión como sentimiento y gusto de lo infinito, la fe como sentimiento de dependencia absoluta) es una expresión típica de inmanentismo religioso que provocó la reacción de la teología dialéctica con la exaltación de la trascendencia, hasta el punto de hacer imposible la analogía del ser, la teología natural y la misma posibilidad de «salvar» los valores humanos y mundanos. También el racionalismo spinoziano, al absolutizar el discurso de la substancia («Extra Deum nulla potest dari substantia». Ethica 1, 18), a pesar de los cacareados «límites de la pura razón» de Kant, acaba siendo derribado por la dialéctica inmanentista del Espíritu absoluto.
Una acepción peculiar es la de apologética de la inmanencia o principio de inmanencia que utiliza Blondel (L'Action, 1893. , Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matiere d'apologétique, 1896) para indicar una apologética «integral»: la filosofía tiene la misión de justificar la religión de una manera racional y autónoma, mostrando el desarrollo histórico de la revelación de manera que ilustre la respuesta de fe, no sólo como conveniente, sino como necesaria. De manera distinta, L'évolution créatrice de Bergson (es el título de una obra suya de 1907) se basa en una emoción profunda, siendo expresión de un inmanentismo monista que está en la base de una moral «abierta» en contra de una moral cerrada, de una religión «dinámica » en contra de la estática (Les deux sources de la morale et de la religion, 1937). Aquel movimiento tan vasto y tan homogéneo bajo muchos aspectos, que ha pasado a la historia con el nombre de modernismo, transformó todo esto en un « método histórico-crítico » que significaba prácticamente la exclusión del carácter de «cientificidad» y de «historicidad» de todo lo que estuviera más allá del mundo fenoménico y postulase un orden trascendente. De ahí la condenación decidida que de él hizo la Iglesia (Lamentabili y Pascendi, del 1907).
Una recuperación articulada, aunque criticada y discutida en varios aspectos, del método de la inmanencia es el existencialismo sobrenatural de Karl Rahner, que ha hablado de una presencia anónima de lo sobrenatural inmanente (HOrer des Wortes, 1941; trad. esp., Oyentes de la palabra, Herder Barcelona 1967. Geist im Welt, 1939:trad. esp., Espiritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963). Siguiendo la teología de Pablo y de Juan, también la Dei Verbum del concilio Vaticano II utiliza el concepto y la realidad de una presencia «inmanente» de Dios para asentar un coloquio íntimo y amoroso del hombre con él.
S. Spera
Bibl.: Inmanencia, en DF, 11, 960-962: P Henrici, Inmanentismo. en SM, 111, 913] 914: H, Verweven. Inmanencia (método de la, en DTF 72e)-725: C, Izquierdo, Blondel y la crisis modernista, Pamplona 1990; E. Poulat. La crisis modernista (Historia, dogma y crítica), Madrid 1974.
La inmortalidad es la posesión de la vida en su más alto poder exclusión de la finitud del ser el no poder sufrir la muerte. En las antiguas culturas es ésa la prerrogativa de la divinidad; para los seres creados sólo existe la muerte. Pero inmortalidad es también la búsqueda afanosa del hombre del modo de pasar indemne por encima de la muerte. Entendida de esta manera, la inmortalidad se atribuye al alma humana, que sigue existiendo, una vez privada de la corporeidad. La filosofía, desde el orfismo y luego plenamente con Platón, recoge el tema de la inmortalidad del alma humana, considerando la mortalidad del cuerpo debida precisamente a su separación del alma inmortal. El hombre es identificado formalmente por su alma, en desprecio del cuerpo, en cuanto que preexiste a su forma terrena y está destinada a existir incluso después de la experiencia terrena. Pero no se dice nada del estado del alma después de la muerte. Estas ideas. cambiarán substancialmente en el hilemorfismo aristotélico, que establece unos vínculos profundos entre la espiritualidad y la corporalidad del hombre, aun afirmando una primacía del alma, que es la única que posee la inmortalidad. En la Biblia no existe el problema de la inmortalidad del alma humana. Mucho menos se puede atribuir a la antropología bíblica, substancialmente unitaria, el térmlino «alma» con una segura referencia dualista. Al contrario, en la Escritura es central la unidad del hombre y, por tanto, en el plano escatológico, la idea de la resurrección del hombre corporal, para entrar en la inmortalidad. Pero parece ser que la forma umbrátil de la supervivencia del hombre en el reino de los muertos, el Sheol bíblico, estado desolador de las sombras (rephaim) puede tematizarse de alguna manera. Esta supervivencia, muy próxima a la nada o al regreso al polvo, que nunca se desarrolló en la Biblia por su temor intrínseco al culto de los muertos y a un cierto falseamiento de la fe en el Dios vivo Yahveh, puede ser, no tanto una remota preparación del tema de la inmortalidad del alma, sino más bien el primer escalón del desarrollo intrabíblico que llevará a la afirmación de la resurrección como acto escatológico, con el cual restablecerá Dios la unidad antropológica comprometida por la muerte. Antes de la tematización ya tardía de Sab 2-3, que habla expresamente de la inmortalidad del alma como de una gracia concedida por Dios a los hombres piadosos. y antes de las afirmaciones neotestamentarias, habría por tanto en el Antiguo Testamento una referencia mínima a la idea de supervivencia del hombre después de la muerte.
La época patrística sufrirá la influencia de la doctrina platónica sobre la inmortalidad; los Padres lograrán conciliarla con el tema bíblico de la resurrección para ofrecer un horizonte integral de la existencia sobrenatural del hombre a la que Dios le destina. No se trata de una pura y simple asunción del platonismo, sino de su utilización categorial a fin de insertar en él las fuertes razones antropo-teológicas de la inmortalidad del hombre tras el cumplimiento del misterio de Cristo.
En la teología medieval, con Tomás de Aquino y otros autores, será por el contrario el aristotelismo el que considerará más idóneo para traducir, hechas las debidas modificaciones estructurales, las ideas fundamentales de la antropología cristiana. La inmortalidad es entonces una realidad absoluta que corresponde sólo a Dios, pero que es participada al hombre, como garantía de la futura resurrección, aunque pueda estar el alma sin el cuerpo. El Magisterio de la Iglesia asume la fe en la inmortalidad del alma en cuanto que abre al hombre la perspectiva de la consecución del fin último inmediatamente después de la muerte (DS 838, 1000, 1304ss; etc.) y rechaza, por el contrario, los dualismos heréticos. El Vaticano II acepta el dato tradicional de la inmortalidad, mientras que los documentos Sobre algunas cuestiones de escatologia ( 1979) y Problemas actuales de escatología (1992) reafirman la validez de la doctrina sobre el alma inmortal, ofreciendo de ella una interpretación personalista, como "yo" del sujeto, provista de conciencia y de voluntad libre, y que sobrevive a la muerte corporal del individuo.
T Stancati
Bibl.: DF 1, 963-966; J. Splett, Inmortalidad, en SM, 111, 917-921; M, F Sciacca, Muerte e inmortalidad, Madrid 1962; J Ferrater Mora, El ser y la muerte, Madrid 1962; J. Pieper, Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona 1970; K. Rahner, La vida de los muertos, en Escritos de teologia, 1V Taurus, Madrid 1961, 441-452; R. Troisfontaines, yo no muero..., Estela, Barcelona 1966; H, Marchadour, Muerte y vida en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1994.
Perturbación profunda que se manifiesta a través de unos fenómenos somáticos (calor, sudor frío, temblor...) y psíquicos (intranquilidad, opresión, sentimiento de angustia). Motivada o inmotivada, conocida o desconocida su etiología, la inquietud suele considerarse como un momento psicosomático de estratigrafía no siempre fácil de identificar. Las expresiones o análisis filosóficos, especialmente los del existencialismo nihilista, alcanzan notables profundidades semánticas, pero no consiguen explicar la angustia-inquietud como algo inherente al ser, ya que se experimenta continuamente, aunque en niveles distintos de profundidad de inteligencia y de percepción.
En el cristianismo Pablo nos ofrece altísimos ejemplos de esta fenomenología (Rom 8,19-23); san Agustín, en las Confesiones (1, 1,1) lanza un grito de rendición: u Fecisti nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te"; Teresa de Avila, en una célebre poesía exclama el u muero porque no muero", como testimonio de la angustia-inquietud incluso en las más altas capas de la experiencia mística. La inquietud, en el contexto cristiano, tiene notables contactos y semejanzas con la de una difusa literatura, tanto antigua como moderna. Pablo, por ejemplo, habla de una angustia-inquietud cósmica permanente, hasta el cumplimiento de la salvación o de la resurrección final, que será el día del cumplimiento total. Del mismo modo el grito de Teresa representa la inquietud como situación o tensión consciente del espíritu atormentado por sus propios límites, que exclama anhelo y necesidad de liberación. En este sentido, la inquietud manifiesta una necesidad de libertad, un ansia de salvación.
En la vida espiritual, y por tanto en la acepción teológica, nos encontramos ante dos expresiones y dos motivaciones: angustia e inquietud; una relación que asume diversos niveles vinculados a las visiones que subyacen en cada una de ellas. Puesto que, mientras que la inquietud del existencialista ateo desemboca en la desesperación o en la nada afanosa, la del cristiano cultiva dentro de sí la esperanza, una esperanza sin embargo que no oculta la tragedia y el dolor, pero que abre los límites estrechos con su orientación hacia lo trascendente.
G. Bove
Bibl: S. Kierkegaard, Temor y temblor, Buenos Aires 1958; P. Ricoeur, finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1969. Y Frankl. El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1980; H. U von Balthasar, El cristianismo y la angustia, Guadarrama, Madrid 1964; M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida ( 1913}, Espasa-Calpe, Madrid 1980; Íd., Agonía del cristianismo ( 1925}, Plenitud, Madrid 1967.
Institución jurídica para la preservación de la fe en las tierras cristianas, y luego sólo en las católicas, en función antiherética, con aspectos punitivos, que no hay que confundir con la vigilancia pastOral de los obispos, conocida desde los primeros tiempos del cristianismo. Fue inagurada con la decretal Ad abolendam (4 de noviembre de 1184) de Lucio III, como culminación de su reconciliación con Federico Barbarroja en la asamblea de Verona.
Gradualmente, y bajo la influencia de las costumbres germánicas y del derecho romano, así como de las normas diversas que seguía cada monarquía, se transformó en institución persecutoria e intolerante hasta llegar a la vergüenza de la hoguera, en el siglo XIII.
Creemos que todavía es útil la triple distribución que establecen los manuales de la evolución inquisitorial:
a} Medieval.- Desde finales del siglo XII hasta el siglo XVl, presente en todos los países cristianos excepto Inglaterra, Irlanda y Escandinavia, orientada especialmente contra los valdenses, cátaros, templarios, fraticelli, husitas y otros movimientos del evangelismo heterodoxo. Se la llama episcopal, legatina, fratesca, ducal, según las entidades o personas llamadas a presidirla o a vigilar su procedimiento correcto.
b} Española.- Establecida por Sixto 1V (1 de noviembre de 1478) a petición de los reyes Fernando e Isabel, que la utilizaron también con finalidades políticas de unión nacional; tuvo unos comienzos crueles y atroces; las autoridades persiguieron sobre todo a los judíos falsamente convertidos (marranos), a los protestantes, a los místicos y visionarios; ha pasado a la historia la actitud de Torquemada. Quedó abolida el 15 de julio de 1834, mientras que en los territorios de América cesó con el decreto de las Cortes de Cádiz (23 de septiembre de 1813).
c} Romana.- Instituida por Pablo 111 con la bula Licet ab initio (21 de julio de 1542), se ocupó sobre todo de los protestantes, de los judíos y de las brujas. Pablo 1V ( 1555- 1559) exasperó su tono y sus competencias, haciendo procesar a personas inocentes, como los cardenales Juan Morone y Reinaldo Pole. Sixto V en 1588, la transformó en un organismo de la Curia romana, poniéndola en primer lugar entre las 15 Congregaciones. Funcionó hasta mediados del siglo XVIII en Italia (excepto en Sicilia) y en los Países Bajos, Contra ella se levantaron voces de protesta de autorizados eclesiásticos, como el jesuita Friedrich von Spee con su Cautio criminalis. Se instruyeron procesos célebres contra el humanista Antonio Paleario, el filósofo dominico Giordano Bruno, el matemático y astrónomo Galileo Galilei.
La Inquisición se resentía del espíritu de intolerancia del tiempo en que floreció, va contra el espíritu evangélico y constituye por tanto una página negra en el testimonio cristiano, que no se puede justificar sobre todo en aquellas expresiones de crueldad inútiles como las torturas y la hoguera.
Fue no pocas veces- lugar de abusos, de injusticias procesales, dado que al presunto reo no se le concedían posibilidades ni garantías de defensa; finalmente, esta página de la historia eclesiástica es una advertencia para todos los tiempos en que el cristianismo deja de ser tensión-experiencia del Dios vivo y se transforma en ideología con fatales mescolanzas religioso-políticas en sus objetivos, caracterizándose, como todas las ideologías, por la intolerancia y la crueldad.
G. Bove
BibI.: H. Tuchle, Inquisición, en SM, 111, 921 -927; M. de la Pinta Llorente, La lnquisición española, Madrid 1948; Íd" Humanismo e lnquisición, Valladolid 1979; B. Llorca, La lnquisición en España, Labor, Barcelona 1954; H, Kamen, La inquisición española, Grijalbo, Madrid 1972,
Con este término manifiesta la Iglesia su fe en el hecho de que la sagrada Escritura, a pesar de ser totalmente obra de unos hombres determinados, es también plena y totalmente obra de Dios. Establecer la manera con que, para dar origen a la Biblia, se realizó en concreto esta colaboración mutua entre Dios y el hombre, ha sido quizás una de las tareas más difíciles con la que ha tenido que enfrentarse la reflexión teológica, El Antiguo Testamento no conoce todavía una terminología específica a este propósito. Pero se describe en él la realidad de la inspiración como una acción del Espíritu de Dios que toma posesión de un hombre y lo empuja a actuar y a comportarse de tal manera que los- gestos realizados por él son expresión de su voluntad de revelación. Es sobre todo en los profetas (cf. Os 9,7. Miq 3,8; Neh 9,30; 1s 6; Jr 1,4-10;Ez'2,8-9), en los que las palabras de Yahveh no se distinguen ya de las del profeta, donde es más evidente esta condición de estar «inspirados». En el Nuevo Testamento, por el contrario, aparece por primera vez el término técnico de inspiración. en 2 Tim 3,16 (theópneustos, traducido por la Vulgata como divinitus inspirata). De la realidad de la inspiración se habla también en 2 Pe 1,16-21, en donde se afirma substancialmente que ninguna escritura profética puede estar sujeta a explicación privada, precisamente por el hecho de que proviene de una acción de Dios y no de la iniciativa humana del profeta.
En la época patrística comienza a abrirse camino el llamado concepto de inspiración verbal. Según esta manera de entender la inspiración, presente ya en los pensadores del tardío judaísmo (Filón de Alejandría, Flavio Josefo), Dios, para expresar sus ideas y sus palabras, se habría servido del autor humano como de un instrumento puramente material; el Espíritu Santo habría hecho uso de los profetas lo mismo que el flautista de su instrumento (Hipólito de Roma, Atenágoras.
Clemente de Alejandría); por eso la Escritura no puede tener más que un "solo autor, Dios» (Agustín), no puede ser más que "dictado divino», "letra de Dios," (san Jerónimo), Esta concepción de la inspiración formulada de este modo, en que se llega incluso a sostener con el abad Fredegiso de Tours (t 834) que hasta los errores gramaticales presentes en la Biblia habían sido queridos por el Espíritu Santo, dura prácticamente hasta santo Tomás, el primer teólogo que ofreció elementos significativos para una interpretación correcta de la cuestión. Al afrontar el tema de la inspiración en el contexto más amplio de la profecía (cf. S. Th. 11-11, qq. 171-174), considerada como aquel carisma que permite ver en profunda unidad a la revelación y a la inspiración, santo Tomás. recurriendo al sistema aristotélico de la causalidad eficiente que puede ser al mismo tiempo principal e instrumental, afirma que "el autor principal de la sagrada Escritura es el Espíritu Santo, y su autor instrumental el hombre» (cf. S. Th. 11-11, q. 172, a. 2, ad 3" q, 173, a. 4; Quod betales 7, 14, 5). De la misma manera que la causa principal y la causa instrumental actúan simultáneamente en la producción del mismo efecto, dejando a salvo las características propias de las naturalezas respectivas, así también es como actúan en este caso Dios y el hombre: Dios se sirve ciertamente del escritor humano como de un instrumento, pero de una forma plenamente conforme con su naturaleza de ser libre, responsable, inteligente, vivo, y no un instrumento inerte.
Después de santo Tomás, el problema teológico de la naturaleza de la inspiración será examinado por los teólogos escolásticos postridentinos. que siguiendo al concilio de Trento, donde se había modificado la formulación del concilio de Florencia "Spiritu sancto inspirante» (DS 1334) por "Spiritu sancto dictante» (DS 1501), siguieron substancialmente dos direcciones opuestas. Algunos, como por ejemplo el dominico Báñez (t 1604), para quien el Espíritu Santo no sólo había inspirado los contenidos de la Escritura, sino que había dictado y sugerido además los "singula verba», siguieron sosteniendo el concepto de inspiración verbal de los Padres de la Iglesia; otros.
por el contrario, apelando a tres tesis del jesuita Lessius (t 1623), condenadas por la universidad de Lovaina, en donde se hacía coincidir la inspiración con una simple asistencia del Espíritu Santo para asegurar la inerrancia de los autores y de los escritos sagrados, sostuvieron el concepto de inspiración real, es decir, una inspiración limitada a los contenidos de la Escritura y no a la expresión verbal de los mismos. Moviéndose más adelante en esta misma dirección, el benedictino Haneberg (11886) presentó un tercer modelo de inspiración, la llamada inspiración "consiguiente'", que consiste en la aprobación posterior de un libro, como libro sagrado, por parte de la Iglesia, hipótesis rechazada por el Vaticano I en la Dei Filius (DS 3006).
Después del concilio Vaticano I, otros tres documentos del Magisterio eclesiástico tocaron el problema de la inspiración: a) la Encíclica Providentissimus Deus. de León XIII, en 1893, el primer documento del magisterio ordinario que intenta una descripción de la naturaleza de la inspiración a través de un análisis de la psicología del escritor en su triple dimensión intelectiva, volitiva y operativa (cf. DS 3291-3294); bj la Encíclica Spiritus Paraclitus. de Benedicto XV aparecida en 1920, donde se manifiesta que el influjo inspirativo, mientras que impide al escritor sagrado enseñar el error, no obstaculiza en nada la expresión propia de su genio Y de su cultura (cf DS 3650-3654); c) la Encíclica Divino Afflante Spiritu, de Pío XII, en 1943, donde se pone en primer plano la importancia del sentido general Y por tanto del sentido genuino que el autor sagrado quiso expresar, y se invita a utilizar y a profundizar en los géneros literarios para facilitar la comprensión de ese sentido (cf. DS 3826-3831).
De todas formas, ha sido el concilio Vaticano II, gracias a la aportación de importantes estudios hechos sobre esta cuestión en el decenio precedente tanto en el terreno bíblico (McKenzie, McCarty, Lohfink, Alonso Schokel) como en el teológico (Rahner, Grelot, Benoit), el que ha hecho salir a la teología de la inspiración del callejón sin salida en el que la habían arrinconado inexorablemente las disputas de los siglos pasados. Son tres las novedades más destacadas de la enseñanza del Vaticano II sobre la inspiración, recogida en el capítulo 111 de la Dei Verbum (nn. 11-13). Ante todo, no se ve va al autor sagrado como un simple ejecutor pasivo o un instrumento en las manos de Dios, sino como una persona que estudia, reflexiona, busca y comunica, con su escrito, aquella experiencia salvífica de la que ha sido protagonista. En segundo lugar, la comprensión de la verdad de la Escritura no se ve ya como ausencia de errores debida a la inspiración divina, sino como una comunicación fiel y misericordiosa de Dios, que tiende a la salvación de la humanidad. Finalmente, se recupera aquella unión tan importante entre la inspiración y la revelación, que estaba presente en santo Tomás, pero que perdieron sus seguidores, a partir de la cual es posible afrontar el tema de la inspiración siguiendo las líneas directivas que marcó el nuevo recorrido de la teología en el estudio de la revelación. a saber la centralidad de Cristo, la gratuidad del carisma y la historicidad de este acontecimiento.
G. Occhipinti
Bibl.: K, Rahner la inspiración de la sagrada Escritura, Herder Barcelona 1970; L, Alonso Schokel lnspiración, en SM, 111, 928-941; Íd" La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1069. P Grelot, La Biblia. palabra de Dios, Herder,. Barcelona 1968, caps, 11 y 111; Y Mannucci, La Biblia como palabra de Dios DDB, Bilhao 1988; R, Fisichella, Revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989, Artola - J, M, Sánchez Caro, Biblia , Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella '1994,
Con el nombre de " instituciones morales» se indica el nuevo tipo de manuales de teología moral que se desarrolló siguiendo las indicaciones del canon 18 del concilio de Trento sobre los estudios que habían de hacerse en los seminarios.
A diferencia de la formación más especulativa que se impartía en las facultades de teología (donde en torno al 1510- 1520 empezaba a introducirse como libro de texto la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino), se prescribía para los seminaristas un estudio más práctico, que ofreciese sobre todo los elementos para escuchar las confesiones. Para la organización interna de estos nuevos cursos, después de varios intentos, se llegó a la Ratio studiorum de los jesuitas (1587-1599), donde se preveía un bienio de enseñanza sobre el decálogo y los sacramentos, así como a los primeros textos expresamente compuestos con este fin, ya que las Summae confessorum utilizadas hasta entonces eran consideradas como poco adecuadas.
La intención era ofrecer en una breve parte introductoria todos los elementos de moral general, inspirándose para ello en la 1-11 de la Summa de santo Tomás y presentar a continuación ampliamente el decálogo, los sacramentos y las censuras. Después de un primer libro de este tipo, la Theologiae moralis summa del jesuita Padre Henríquez, publicada en Salamanca en 1591, aparecieron en 1600 las Institutiones morales del Padre Juan Azor S.J., que realizaron plenamente el nuevo programa, dando así paso a un nuevo género literario de manuales postridentinos, que fue adoptado, con diversos matices, por las demás órdenes religiosas Y por el clero secular. Los manuales más célebres de esta era postridentina son: la Medulla theologiae moralis de H. Busembaum, que conoció entre 1645 y 1776 más de 200 ediciones y diversos comentarios; para el siglo XVlll, la Theologia moralis de san Alfonso María de Ligorio y para el comienzo de la era neoescolástica, el Compendium Theologiae moralis de J P. Gury (1850). C Golser
Bibl.: L. Vereecke, Historia de la teologia moral, en NDTM, 816-843; Íd., Introducción a la historia de la teologia moral moderna, en AA. vv , Estudios sobre la historia de la moral, PS, Madrid 1969; E. Moore, La moral en el siglo XVI y la primera mitad del XVII, Universidad, Granada 1956; M. Andrés, La teologia española en el siglo XVI, 2 vols., BAC, Madrid 1977-1978.
Los institutos de vida consagrada son definidos por el Código de derecho canónico como «sociedad», concepto antiguo que sirve para indicar la unión de varios individuos que tienen en común la búsqueda de un mismo objetivo («Unio plurium ad eundem finem») (c. 607, 2).
Los religiosos son tales por el hecho de haber contraído un pacto de fidelidad con Jesucristo a través de la profesión religiosa, y no por realizar su profesión religiosa en una determinada institucionalización de la vida.
La vida religiosa, en cuanto compromiso personal con Jesucristo, pertenece a la dimensión carismática de la Iglesia; los institutos de vida consagrada pertenecen a su dimensión estructural. Esta institucionalización responde a una diversa sensibilidad, experimentada por los religiosos en la necesidad de ser ellos mismos, en su empeño de conformación con la vida casta, pobre y obediente de Cristo. Los religiosos experimentan la necesidad de una ayuda mutua asociada en la realización de su profesión religiosa, lo mismo que los cristianos experimentan la necesidad de una ayuda mutua asociada en las instituciones eclesiales, para la realización de sus compromisos.
« La profesión religiosa, que consiste en el pacto de alianza esponsal con Cristo, en razón de su propia realización, se califica como profesión eremítica, profesión monástica, profesión canonical y profesión apostólica» (A, Boni). Aunque el monje esté asociado comunitariamente, se coloca individualmente de forma voluntaria en el último puesto de la Iglesia, renunciando a los mismos derechos de los christifideles. A diferencia de los simples fieles, que pueden ejercer en la Iglesia los ministerios con el permiso de la autoridad competente, el monje tiene necesidad de ser mandado para ello.
Los monjes que viven en comunidades monásticas, se califican como monjes regulares («qui regulariter vivunt»), en contraposición a los monjes que no viven comunitariamente («qui irregulariter vivunt»). Los monjes acéfalos fueron abolidos definitivamente en el concilio de Trento (1545-1563). Los clérigos celibatarios, que viven en comunidades canonicales, bajo la observancia de una regla canonical, se califican como clérigos canónicos regulares ( « qui regulariter vivunt »), en contraposición a los clérigos canónicos «seculares», que no viven comunitariamente ( « qui irregulariter vivunt»). Los institutos de vida consagrada son «Iglesia» y pertenecen al derecho público de la Iglesia. Tienen que ser gobernados por la misma potestad sobrenatural de gobierno que rige a toda la Iglesia. Sobre la base de los textos bíblicos y de toda la doctrina patrística, la esencia de la profesión religiosa consiste en ser un «pacto esponsal» contraído per sonalmente entre el religioso y Cristo. La profesión ha sido instituida por Cristo (como expresión de la consagración bautismal) y ha sido institucionalizada por el derecho divino-apostólico (1 Tim 5,11-12).
Este pacto supone por parte del religioso el compromiso de entrar en un proceso de conformación de su vida con la vida de Cristo mediante la castidad, la obediencia y la pobreza.
En la medida que la Iglesia tiene el derecho-deber de conducir a las almas a los pastos abundantes del espíritu, tiene también el derecho-deber de garantizar el pacto de alianza que contrae el religioso con Cristo.
Los institutos de vida consagrada son «Iglesia» y tienen la finalidad de ofrecer a los religiosos una ayuda mutua de vida comunitaria, para que puedan realizar el pacto de alianza que han contraído personalmente con Cristo. Todos los institutos religiosos tienen en común esta finalidad básica, antes de cualquier otra finalidad específica.
A. A. Tozzi
Bibl.: G. Gozzelino, Vida consagrada, en DTI, 1V 640-668: L. Vela, La vida consagrada según el Nuevo Derecho, en Vida religiosa 9 ( 1983); L. Vega Gutiérrez. Teología sistemática de la vida religiosa, Madrid 1976; J Beyer. Los institutos de vida consagrada, Ed: Católica, Madrid 1978; Y..Codina, Teologia de la vida religiosa, Razon y Fe, Madrid 1968; J. M. R, Tillard, Los réligiosos en la Iglesia, Mensajero, Madrid 1976: M. de C, Azevedo, Vidas consagradas, Verbo Divino, Estella 1995,
Los institutos seculares se distinguen por completo de todas las formas precedentes de vida consagrada, por el hecho de que las personas que forman parte de ellos permanecen en el mundo, sin estar obligados a la vida en común; son laicos entre laicos; es éste el elemento esencial y determinante de su vocación.
1. Síntesis histórica.- Los miembros de los institutos seculares realizan una forma de consagración a Dios vivida en el mundo, en su propia familia: este modo de vivir está atestiguado ya en los cuatro primeros siglos de la era cristiana: era la virginidad consagrada por el «reino» sobre la base del evangelio. En los siglos 1V y y nace la vida común en los monasterios, que se desarrolló notablemente en la Edad Media y, si se exceptúa las experiencia de las beguinas y los begardos en la Edad Media, la consagración en el mundo desaparece hasta la Edad Moderna. El primer intento de constituir asociaciones de personas consagradas a Dios en el mundo, permaneciendo en sus propias familias o en el propio ambiente socio-laboral, se tuvo en el siglo XVl con Ángela de Mérici. Pero en aquellos tiempos había serias dificultades, ligadas a las estructuras sociales de la época, sin contar con que la mujer no tenía entonces aquella plena independencia jurídica y aquella autonomía que se necesitan para vivir en el mundo la consagración como seglar.
Así, después de la muerte de Ángela de Mérici, la Compañía fundada por ella tuvo que encaminarse hacia una forma de vida conventual, por decisión de las autoridades eclesiásticas de aquel tiempo.
El carisma de Ángela de Mérici no se apagó por completo: en 1866, su Compañía recobró la fisonomía que había querido la fundadora y tomó la forma de «Instituto secular».
A finales del siglo pasado se dieron los primeros intentos de verdaderas asociaciones de laicos consagrados a Dios, confirmadas por el decreto Ecclesia catholica, emitido por la Congregación de obispos y regulares, y confirmado el 1 1 de agosto de 1889 por León XIII.
En 1917 se promulgó el Código de Derecho Canónico, que sancionaba la existencia en la Iglesia de tres categorías de personas: clérigos, religiosos y J laicos. En los cánones 107 y 948 se consideraban como «laicos» a los «no clérigos», aunque fueran religiosos. Se hablaba también de los diversos tipos de asociaciones de laicos, pero la profesión de los consejos evangélicos seguía siendo exclusiva de los religiosos y - se distinguía de los laicos.
Con la Constitución apostólica Provida mater ecclesia (2 de febrero de 1947) se trazó sintéticamente una historia de los «estados de perfección» desde las órdenes religiosas hasta las congregaciones y asociaciones de vida común. Y al final de este camino se insertan las nuevas instituciones de laicos (y de sacerdotes seculares). De esta manera se concedía un lugar en la Iglesia a la nueva forma de vida consagrada.
2. El concilio Vaticano II - El concilio Vaticano II afirmó algunas motivaciones profundas de los laicos consagrados a Dios en el mundo. En la Gaudium et spes se dice que el hombre, creado a imagen de Dios, ha recibido el mandato de someter la tierra con todo cuanto contiene y de gobernar el mundo en la justicia - y la santidad, así como de llevar a Dios al universo entero y a él mismo (cf. GS 34 y 43).
Todos en la Iglesia, tanto si pertenecen a la jerarquía como si son dirigidos por ella, están llamados a la santidad, según las palabras del apóstol: «Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación» (cf. LG 39-42). En el n. 31 de la LG se reconoce lo específico del laicos: «A los laicos les pertenece por propia vocación buscar el Reino de Dios, tratando y ordenando, según Dios, los asuntos-temporales» (LG 31).
El papa Pablo VI, el 26 de abril de 1968, hablando a los miembros del Instituto Cristo Rey, había aludido a la consagración del mundo que debía realizarse a través del ejercicio de la propia profesión civil : " campo fecundo... y fuente constitutiva de vuestra espiritualidad y de vuestra santidad».
El concilio Vaticano II no habló mucho de los institutos seculares. En el Decreto Perfectae caritatis, n. 1, dice expresamente que la renovación de la vida religiosa se refiere también a los institutos seculares (PC 1 ), aunque "no sean religiosos»; y de manera específica afirma: «Los institutos seculares, aunque no son institutos religiosos, llevan sin embargo consigo una verdadera y completa profesión de los consejos evangélicos en el mundo, reconocida por la Iglesia» (PC 11).
Y para poner de relieve el carácter misionero de los institutos seculares en el Documento Ad gentes, n. 40, dice: "Creciendo cada día en la Iglesia, por inspiración del Espíritu Santo, los institutos seculares, sus obras, bajo la autoridad del obispo, pueden resultar fructuosas en las misiones de muchas maneras, como signo de entrega plena a la evangelización del mundo».
El concilio Vaticano II ha dado paso a una nueva época en la historia de la Iglesia. Los institutos seculares representan precisamente esta " nueva época" en la historia de la consagración a Dios. Esta nueva época puede compararse con la que iniciaron los mendicantes en el siglo XIII y las congregaciones religiosas en los siglos xv y XVl.
El laico tiene que realizar los consejos evangélicos en el mundo. Los principios son siempre los mismos: la radicalidad del Evangelio, el amor mutuo, el espíritu de las bienaventuranzas, la vida de la Palabra de Dios, la aceptación del dolor como medio de purificación, el amor a la Virgen María, el deseo de ser fermento de unidad en medio del mundo. Para ello el laico tiene que vivir plenamente lo que Jesucristo quiere de él y trabajar por extender el Reino de Diós, por construir la Iglesia.
Teniendo además en cuenta que él tiene la posibilidad de encontrarse en medio del mundo, llevará allí la luz del Evangelio, informando de ella todas las cosas.
A. A. Tozzi
BibI.: J Beyer Institutos seculares, en SM, 111, 942-946; M. T Cuesta. Institutos seculares, en DTVC.891-907. H. U von Balthasar Sobre la teología de los institutos seculares, en Ensavos teológicos, 11. Sponsa Verbi, Madrid 1965, 503-545; G. Escudero, Los institutos seculares, Coculsa, Madrid 1965: E Mazzoli, Los institutos seculares en la Iglesia, Studium, Madrid 1971,
Dentro del discurso sobre el método teológico, se entiende por inteligencia de la fe o «intellectus fidei» aquel momento especulativo de la reflexión teológica en el que se profundizan y sistematizan los datos de la revelación cristiana contenidos en la Escritura y en la Tradición, interpretados por el magisterio, recogidos y elaborados durante el momento positivo o «auditus fidei».
La exigencia de una inteligencia de la fe, que existía ya en la Iglesia primitiva, se desarrolla sobre todo a partir de los siglos 111-1V, cuando los Padres, empeñados en combatir y refutar las herejías de este período (gnosticismo, arrianismo, nestorianismo, pelagianismo, etc.), recurren continuamente a explicaciones lógicas y a argumentos filosóficos no presentes en el «depositum fidei». En la Edad Media, con el Sic et Non de Abelardo (-t 1142), en donde se demuestra abiertamente que las citas de la Escritura y de los Padres no siempre bastan por Sí solas para resolver determinadas cuestiones teológicas, y que se necesita por tanto un trabajo difícil y paciente de la razón, la inteligencia dé la fe se convertirá en la tarea principal y exclusiva de la teología, hasta el punto de que en los siglos sucesivos, al menos hasta el siglo XVIl, no se hablará ya de teología positiva, sino sólo de teología especulativa o escolástica.
Actualmente, tras la recuperación del "auditus fidei» y de la íntima conexión que existe entre el momento positivo y el momento especulativo, los teólogos atribuyen a la inteligencia de la fe tres funciones esenciales. En primer lugar, una función de explicitación, en la que el teólogo se esfuerza en precisar, es decir en aclarar mejor, en definir técnicamente los conceptos expresados de manera precientífica en la Escritura y en la Tradición. En este trabajo de-explicitación se apela a todas las formas de inteligencia que ofrece la razón humana, de manera especial al método de comparación, basado en la analogía de las verdades de fe con las verdades naturales : al método de correspondencia, cuyo presupuesto es el nexo que existe entre los misterios revelados y el fin último del hombre: al principio epistemológico de la analogía de la fe, que tiene la finalidad de descubrir y resaltar las múltiples vinculaciones que existen entre los datos de la fe.
En segundo lugar, la inteligencia de la fe tiene una función de síntesis, de estructuración orgánica de los resultados de la reflexión teológica. Naturalmente, esta sistematización de los datos varía sobre la base del principio de unidad que se escoja, que podrá ser o una determinada filosofía, o una perspectiva particular, o un cierto ambiente cultural, etc. De aquí el pluralismo de los diversos sistemas teológicos, en donde cada sistema representa un esfuerzo de interpretación del misterio.
Finalmente, la teología tiene una función de actualización, en cuanto que no se puede explicitar y sistematizar el patrimonio de la revelación sin estar atentos al lenguaje y a la sensibilidad cultural del momento. Desde este punto de vista, la evolución cultural contemporánea crea no pocas dificultades para un lenguaje teológico, surgido en condiciones culturales completamente distintas de las actuales: por eso la teología, mediante una sana hermenéutica, está llamada a distinguir entre los contenidos doctrinales significativos de la revelación, perennemente válidos y que tienen un carácter definitivo, y - los esquemas argumentativos utilizados para presentar esos contenidos en los diversos contextos culturales.
G. Occhipinti
Bib.: z. Alszeghv - M. Flick, como se hace la teologia San Pablo, Madrid 1976: E, Schillebeeckx, Revelación y teología, Sígueme, Salamanca 1969: B. Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988: Y Congar, La fe y la teologia, Herder, Barcelona 1970: R. Latourelle, Teología, ciencia de la salvación, Sígueme, Salamanca 1968,
Es la orientación de la voluntad a un fin. Expresa el querer íntimo del sujeto agente. Mientras que la norma - expresión de la razón recta- enuncia la moralidad material y objetiva que hay en un acto, la intención -expresión de- la voluntad- constituye la moralidad formal y subjetiva, es decir, cualifica a la persona en acto, o bien al acto querido y realizado personalmente. Así pues, la intención personaliza la moralidad y revela a la persona moral, su rectitud. Hunde sus raíces en la profundidad del alma humana, de donde proviene el bien y el mal, antes de tomar cuerpo en las acciones externas (cf. Mt 5,28: 15,18-19: Mc 7,20-23).
La intención primera y fundamental concierne al fin últimó: el Bien que unifica y que irradia sobre todos los bienes-fines particulares. Es la intención del sentido-valor supremo y decisivo: Dios, en relación con el cual se manifiesta como amor-caridad. Es una voluntad de amor-caridad que relaciona de manera finalista al sujeto ético con Dios, dando un significado y un valor teologal-salvífico a todo su obrar.
La intencionalidad fundamental cuali fica así a la persona moral y dirige sus intenciones intermedias y particulares. Lleva a cabo la mediación entre el fin último y los fines de cada acción, que quedan entonces orientados y asumidos en el horizonte de sentido del fin último.
Esto significa que la moralidad, en sentido personal y dinámico, no consiste en una definición abstracta de la acción en una norma para «cualquiera", sino en la intencionalidad profunda de la voluntad que tiende en ese acto a un bien-valor (o, por el contrario, prescinde de él). La intención con que la voluntad se dirige al objeto es decisiva para la moralidad normal de una acción. De manera que, si la voluntad tiende al objeto visto como valor, la acción es formalmente buena, aunque el objeto resultase materialmente malo: por ejemplo, si intento decir la verdad, pero por error digo materialmente una mentira, realizo un acto formalmente bueno. Y viceversa, si la voluntad tiende hacia un objeto visto como no-valor, la acción es mala, aunque el objeto resultase materialmente bueno. Pero esto no puede significar una independencia de la moralidad formal respecto a la moralidad material, de la intención subjetiva respecto a la norma objetiva, de la voluntad respecto a la razón, va que la recta intención no prescinde de la consistencia ética del acto expresada por la norma.
Se dan actos que no se pueden hacer con ninguna buena intención: por su estructura objetiva caen inevitablemente fuera de la intención subyacente y son incompatibles con el amor-caridad. No puede darse una intención del Bien-Fin último que contradiga al bien particular y a la norma que lo tutela. Esto implica que ninguna buena intención puede hacer que se haga bueno un acto objetivamente malo. Pero teniendo en cuenta la globalidad del obrar en su actuación personal, esto es, en la singularidad de las circunstancias, puede hacerlo subjetivamente menos culpable o inculpable. No es indiferente desde el punto de vista formal personal la intención diversa con que se pone un acto que es materialmente el mismo. Es la moralidad formal la que constituye el juicio de valoración último de la acción de una persona.
M. Cozzoli
Bibl.: AA. VV., Percepción de los valores y norma ética. en Concilium 120 (1976), número monográfico; K. Demmer Introducción a la teología moral, Verbo Divino, Estella 1994,
Intercomunión se deriva de la palabra comunión, que significa que dos o más sujetos comparten una realidad común y participan de ella. Koinonía es la palabra del Nuevo Testamento que ha sido traducida por la palabra latina communio, y que se comprende como compartir unos bienes materiales (Rom 15,26; 2 Cor8,4:9,13), compartir el Evangelio (Flp 1,5). participar de los sufrimientos de Cristo (Flp 3,10), participar de la eucaristía (1 Cor 10.16) y compartir la misma vida de Dios (l-Jn 1,3).
La inter-comunión surgió en el contexto del cristianismo dividido, es decir, después de haberse perdido la comunión plena entre las diversas comunidades cristianas. Se refiere a una cierta participación en las realidades espirituales, especialmente en la eucaristía, de los miembros de Iglesias y comunidades eclesiales divididas entre sí. Como tal. la intercomunión es una forma más restringida de la noción más amplia de communicatio in sacris (comunión en las cosas sagradas): tiene la connotación específica de compartir la eucaristía varios cristianos que no comparten la misma fe ni la misma vida eclesial.
Las diversas comunidades cristianas valoran la intercomunión de diversas formas. Las que ven la unidad de la Iglesia como una federación libre de comunidades relativamente autónomas, consideran la intercomunión como la meta del movimiento ecuménico. En este caso, la Iglesia habrá llegado a la meta de la unidad cuando los cristianos de cualquier comunidad específica sean admitidos a participar de la eucaristía celebrada por cualquier otra comunidad. La mayor parte de los cristianos rechazan esta comprensión de la unidad, ya que con ella no se intenta resolver las diferencias fundamentales.
En 1971, la Comisión Fe y Constitución del Consejo Ecuménico de las Iglesias publicó un estudio titulado Más allá de la comunión: en camino hacia la comunión en la eucaristía. La finalidad del movimiento ecuménico no es la intercomunión. sino más bien una plena comunión en la fe y en la vida que llega a su expresión más completa en la celebración comunitaria de la eucaristía.
Mientras que muchos rechazan la intercomunión como meta hacia la cual tiende el ecumenismo, un numero considerable de cristianos considera la intercomunión ocasional, celebrada en algunos momentos (como las reuniones ecuménicas), como un medio apropiado para construir una unidad más completa, basada en la fe común y en la vida cristiana que une ya, aunque imperfectamente, a los cristianos. La cuestión teológica que está en juego en este contexto es el hecho de que la eucaristía no es solamente expresión de la unidad de la Iglesia, sino también fuente de esta unidad. Por este motivo, algunas de las comunidades surgidas de la Reforma están en favor de la intercomunión ocasional como medio para crecer hacia la comunión plena.
En general, las Iglesias ortodoxas y la Iglesia católica ponen obstáculos al uso de la intercomunión como medio para curar las divisiones cristianas (UR 8), ya que viola el principio de que la eucaristía es la expresión perfecta de la plena comunión de fe y de vida que une a los miembros de la Iglesia entre ellos y con Dios. Compartir la eucaristía cuando no existe todavía esa comunión plena, viola el mismo significado de la eucaristía como expresión más alta de esta comunión.
Sin embargo, la Iglesia católica tiene en cuenta algunas ocasiones en las que es posible la intercomunión. Estas communicationes in sacris entre cristianos, cuyas comunidades están divididas todavía. se justifican, no como medios para establecer la unidad, sino más bien sobre la base de una verdadera unidad en la fe y en la vida eclesial ya existente y pensando en las necesidades pastorales que se presentan a veces. Debido a los vínculos tan estrechos que unen ya a las Iglesias ortodoxas y .
católica, en relación con la fe en los sacramentos y con la sucesión apostólica del ministerio, no sólo se permite a veces, sino que se aconseja compartir la eucaristía, la penitencia y la unción de los enfermos, siempre que se dé una auténtica necesidad pastoral, como por ejemplo la imposibilidad para un cristiano católico u ortodoxo de recibir los sacramentos de un ministro ordenado por su propia comunidad (cf UR 15).
Dado que la diferencia en la fe y . en la sucesión apostólica es mucho mayor entre la Iglesia católica y las Iglesias y comunidades eclesiales derivadas de la Reforma, se prohíbe generalmente la intercomunión en esos sacramentos.
Sin embargo, en el caso de necesidad pastoral urgente, como el peligro de muerte o la cárcel, un sacerdote católico puede dar los sacramentos a cristianos de otras comunidades, si no tienen acceso a su propio ministro y si ellos piden libremente los sacramentos y profesan la fe católica en lo que se refiere a dichos sacramentos. (Direttorio per l'applicazione dei principi e delle normne sull'ecumenismo, 1993, 122-136;
Communicatio in sacris).
W Henn
Bibl.: G. Koch, Intercomunión, en DTD, 374-376; D, Bosch, Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1991. A. González Montes, Enchiridion oecumenicum, 2 vols., Salamanca 1986,
El problema de la interpretación ocupa un lugar privilegiado en la filosofía contemporánea y en la teología.
Para Schleiermacher es « el arte de evitar el malentendido", haciendo comprensible lo que intenta decir un texto o un discurso. Para Heidegger, por su parte, el interpretar (Auslegung) toma su sentido originalmente de la circularidad hermenéutica del interpretar y del comprender. Estas dos breves alusiones bastan para señalar la complejidad de lo que se intenta decir al hablar de «interpretación» (también se habla de «hermenéutica», del griego ermeneuein = hacer comprensible una cosa, arte y ciencia de la interpretación de los textos). Se pueden distinguir diversos tipos según se siga una orientación positivista (el polo objetivo ocupa el primer plano), antropocéntrico (es decisivo el polo subjetivo), cultural (comprende la realidad a través de las mediaciones culturales objetivadas de varias maneras), metafísico (plantea el problema de la misma verdad de lo real). Para la teología tiene especial importancia el problema de la relación entre la verdad y la historia: la verdad no puede ser más que única y universal: sin embargo, en todo lo que el hombre conoce, dice y hace está históricamente condicionado. Este problema atañe sobre todo a la cuestión de la interpretación del «dogma» como verdad revelada, transmitida en la parádosis (Tradición) de la Iglesia, como universalmente válida e inmutable en su substancia. Esta cuestión tiene como trasfondo la comprensión teológica de la verdad y de la realidad. Desde el punto de vista teológico, desemboca en la otra cuestión de las relaciones entre una verdad universal y siempre válida, por un lado, y la historicidad de los dogmas, por otro. Suponiendo la doctrina católica sobre la infalibilidad, se dirá que todo artículo de fe « es un modo de percibir la verdad divina, que nos orienta hacia ella» (san Isidoro, citado por S. Th. 11-11, q. 1, a. 6). En cuanto tal, mientras que atestigua la verdad divina, remite más allá de él mismo hacia esa misma verdad. Por este motivo la interpretación del dogma procede de las palabras y de los conceptos hacia la verdad de las cosas que éstos contienen. Como cualquier otra verdad humana sobre Dios, también los dogmas tendrán que comprenderse analógicamente, es decir, con un valor obligante respecto a la verdad salvífica de Dios.
En cuanto que su contenido está constituido por la Palabra de Dios, los dogmas deben interpretarse teológicamente de una forma indisolublemente ligada con la vida de comunión con Cristo en la Iglesia. La interpretación actualizante del dogma se lleva a cabo en y a través de la vida eclesial en su totalidad. A ello contribuyen el trabajo teológico, el estudio histórico de las fuentes, la aportación de las ciencias humanas, la hermenéutica, la lingUística y la filosofía. El problema de la interpretación actual de los dogmas se concentra en el problema del valor permanente de las fórmulas dogmáticas. La teología ha buscado siempre criterios válidos con esta finalidad (cf , por ejemplo, los siete principios sugeridos por J H. Newman: preservación del tipo, continuidad de los principios, poder de asimilación, consecuencia lógica, anticipación del futuro, influjo preservador del pasado, vigor duradero). Para la teología católica es fundamental la función del Magisterio, a quien se le ha confiado la interpretación auténtica de la Palabra de Dios.
M. Semeraro
Bibl.: Commissione teologica internazionale, L'interpretazione dei dogmi, octubre 1g80: J M. Rovira Belloso, Hermenéutica, en DTF 52g-545; H. G. Gadamer, Verdad y método,' 2 vols.. Sígueme, Salamanca 1977 1993; E. Schillebeeckx, Interpretación de la fe, Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, Sígueme, Salamanca 1973.
Con esta palabra se designa el conjunto de la literatura judía, de tipo religioso, que surgió en la época "entre» el Antiguo y el Nuevo Testamento, o sea, en los slglos 1 a.C. y 1 d.C. Se trata de una literatura muy rica y variada, de hondo contenido téológico - , que nos permite captar el ambiente espiritual que respiró Jesucristo y la 1glesia primitiva. Por otro lado, se trata de una literatura extraña, que en gran parte sólo ha sido descubierta recientemente y que hasta ahora ha estado casi únicamente reservada a los especialistas. Podríamos dividirla en tres grupos:
está en primer lugar la obra de los rabinos, ávidos de recoger las tradiciones orales que más tarde se pondrían por escrito en la Misná y en el Talmud, pero que fundamentalmente tiene su origen en esta época inicial del judaísmo rabínico. El segundo grupo lo forman los «tárgumes» o traducciones al arameo del texto bíblico, acompañadas frecuentemente de comentarios actualizantes; entre los tárgumes conocidos actualmente destacan los del Pentateuco (Targum de Onkelos o de Babilonia, Targum Yerusalmi) o de Palestina, Targum Neophiti y el Targum de Jonathan sobre los profetas. Finalmente, están los escritos apocalípticos, muy abundantes, como los Libros de Henoc, el Libro de los Jubileos, los Salmos de Salomón, los Testamentos de los doce patriarcas, el Testamento de Moisés, el Apocalipsis siríaco de Baruc y el cuarto Libro de Esdras.
A pesar de no tener un carácter estrictamente bíblico y ser específica de la comunidad esenia, también es considerada como «intertestamentaria» por algunos autores la literatura propia de Qumrán (Regla de la comunidad, Reglamento de la Guerra, Documento de Damasco, etc.).
También incluyen algunos en la literatura intertestamentaria las obras de Josefo y de Filón de Alejandría.
A. Ortiz García
Bibl.: A. Paul, Intertestamento, Verbo Divino, Estella 81gg3; A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento: E. Schurer, Historia del Pueblo judío en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1985; Verbo Divino publica una colección dedicada a la literatura midrásica, en colaboración con la Institución de San Jerónimo.
En moral se define como intrinsece malum aquel acto que (considerado a partir del objeto) está prohibido siempre y para todos (sin excepción) por ir en contra del orden moral.
La Iglesia y los manuales tradicionales han sostenido la existencia de un acto intrinsece malum, es decir, de un acto con el que va estructuralmente unido un valor moral relativo al fin último (y transcrito en la ley natural), que no admite circunstancias capaces de modificar su grave malicia intrínseca moral (por ejemplo, el adulterio o el aborto).
Recientemente, algunos moralistas han puesto en duda la existencia de un acto de este género (teleologistas, proporcionalistas, consecuencialistas): lo intrinsece malum -argumentan- existiría sólo en relación con Dios, pero no entre los hombres, y por tanto sólo respecto a las virtudes teologales, no respecto a las cardinales: por consiguiente, sólo puede ser moralmente mala la intención del agente.
El contexto teórico en el que hay que plantear el problema del intrinsece malum es el de la moral fundamental (estructura y objeto del acto moral, valores morales, intención del agente) y el de la ética normativa (existencia de normas sin excepción, que tutelan los valores morales y - su jerarquía). Se trata, por tanto, de un problema ligado a la fundamentación de la valoración moral y que se plantea de manera distinta según las diversas perspectivas y las maneras de argumentar en moral (teleológico y deontológico).
T Rossi
Bibl.: R, Frattalone, Acto humano, en NDTM, 23-46: E. López Azpitarte, La ética personal,. ¿existen valores absolutos', en Praxis cristiana, 1, Madrid I980, 327-346.
Este libre pertenece a la sección de los profetas posteriores. Dentro de él se pueden distinguir tres partes, cuyos autores suelen denominarse: Isaías, Déutero-Isaías y Trito-Isaías. En efecto, se advierten diferencias de tipo histórico, estilístico y teológico entre ellas. Los 39 primeros capítulos deben clocarse en los años 740-698, durante los reinados de Ozías, Yotán, Acaz y Ezequías.
Asiria es la potencia dominante. Hay claras referencias a la guerra siro-efraimita, a la caída del reino del norte, al asedio de Azoto, a la invasión de Senaquerib. A partir del c. 40 se menciona a Ciro, rey de Persia de mitad del siglo Vl y se exhorta al pueblo a salir de Babilonia y emprender el regreso a Jerusalén.
A partir del capítulo 56 tenemos la impresión de encontrarnos de nuevo en Jerusalén, inmersos en la problemática de los años posteriores al destierro. La teología de la historia se desarrolla mucho más en los capítulos 40-66 y lo mismo pasa con la imagen del Dios creador, que no tiene paralelos en los capítulos 1 -39; hay que anotar además las diferencias entre el salvador de 9,1 6 y 1 1,1 -9 respecto al Siervo de Dios de 52,13-53,12). En 56-66 encontramos mayor interés por el culto Y se conciben de manera distinta tanto el problema de la apostasía como la visión escatológica.
En la primera parte el mensaje de Isaías comprende dos grandes filones: la cuestión social durante los primeros años de su actividad y la política a partir del 734. La denuncia social es una crítica de la clase dominante por su 1ujo y su orgullo, por su codicia desmesurada y sus injusticias, unida a la pretensión- de una vida «religiosa» de intenso culto a Dios. La actitud política: Dios se ha comprometido con la ciudad de Jerusalén y la dinastía de David. Dios exige la - fe del pueblo y del rey. Ante la amenaza enemiga creer significa estar tranquilos y atentos, sabiendo que Dios no dejar - a . de salvar a su pueblo: lo contrario es la búsqueda de seguridades humanas. El Mesías aparece como aquel que establece en la tierra la justicia y el derecho, dando consistencia al trono de David. Es fundamental el deseo de provocar en el pueblo el encuentro con Dios, la plena aceptación de lo divino en medio de lo humano. En la segunda parte nos encontramos con el canto del regreso del destierro (el plan de Dios permanece firme a pesar de todos los fracasos), junto con el anuncio del profeta que vendrá, siervo misterioso, humilde y doliente, pero víctima de amor. En la tercera parte aparece por un lado el lamento y la acusación por las graves violaciones del derecho (56-59) y del culto verdadero, y por otro lado la promesa de la salvación inminente (6062). "La salvación y la justicia» de Yahveh vendrán pronto; se tratará de una nueva creación (65,17).
G. Lorusso
Bibl.: J M. Asurmendi, Isaías 1-39 Verbo Divino, Estella 61gg4: Cl. Wiéner, EÍ segundo Isaías, Verbo Divino, Estella 1994; L. Alonso SchOkel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, 91-95: E, Beaucamp, Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988, 71-130: J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino. Estella l993.
1. Término.- Islam es una palabra árabe que significa «sumisión" o el "acto de someterse». Con esta palabra se expresa la actitud del creyente en la obediencia de la fe y de toda la vida delante del Dios único que se revela para él en el Corán. El que vive así es un muslim, es decir, uno que se ha sometido a Dios (= musulmán). La expresión "islamismo» debe evitarse, ya que la usan los mismos musulmanes para indicar una forma fundamentalista del Islam.
2. Origen.- La predicación del Corán árabe comenzó el ario 610 en la Meca. La península arábiga estaba entonces en plena fermentación espiritual, con notable presencia de cristianos y judíos y de varias sectas monoteístas. Frente a la oposición de los politeístas de la Meca, los primeros musulmanes emigraron el 622 a la ciudad de Yatrib, que se llamó luego Medina. Cuando Mahoma murió en el 632, ya estaba constituida la comunidad islámica, con su propia estructura jurídico-social.
3. Elementos doctrinales.- La afirmación fundamental de la fe islámica es la existencia del único Dios. El Corán aplica también el término muslim a Abrahán, a Jesús y a los apóstoles, mientras que la tradición exegética habla de los cristianos como de «musulmanes según la religión de Jesús». Se reconoce a Dios como Creador del universo y Señor del día del juicio final. Esto supone para la persona humana una responsabilidad delante de Dios.
Todos los hombres pueden conocer la voluntad de Dios, ya que la verdadera religión se da con la creación misma y no hay ningún pueblo que no haya tenido su propio profeta. El profeta del islam es presentado en el Corán como el predicador del monoteísmo de Abrahán, Moisés y Jesús y, en frente a los seguidores de estos «profetas anteriores», como portador del mensaje monoteísta en su pureza original y definitiva. La religión islámica formuló cinco deberes religiosos principales, que, además de la profesión de fe en la verdad de que no hay divinidad fuera de Dios y de que Mahoma es el enviado de Dios, comprenden: la oración ritual cinco veces al día, la limosna legal, el ayuno el mes del Ramadán y, al menos una vez en la vida, la peregrinación a la Meca. El Corán contiene además una lista de mandamientos divinos idénticos al decálogo de la Biblia.
4. Desarrollos ulteriores.- Al morir el profeta del islam, la comunidad (umma) de sus seguidores se había organizado de forma compacta, con un notable poder político-militar sobre toda la península. Las conquistas del siglo siguiente, que vio a las tropas musulmanas desde el Indo hasta el corazón de Francia, necesitaron una legislación más elaborada. La sharia o ley religiosa, que abarca toda la vida del musulmán y de la umma, se basa principalmente en el Corán y en las numerosas tradiciones de hechos y palabras de Mahoma.
La primera división en el islam fue de carácter jurídico-político, respecto a la sucesión de Mahoma en la dirección de la umma. De este conflicto, centrado en la figura de Alí, nació la facción de los chiítas, para quienes Alí es el primer imán, mientras que para los sunnitas es el cuarto. El chiísmo conoció numerosas subdivisiones con diferentes acentos de doctrina y de práctica religiosa. En el chiísmo se desarrolló también una doctrina religiosa basada en la figura del imán, que en algunos puntos es distinta de la doctrina religiosa del sunnismo. Actualmente los chiítas son casi el 15°/0 del mundo islámico, mientras que los sunnitas son más del 8º%.
A. Roest Crollius
Bibl.: F M. Pareja, La religiosidad musulmana, B~C, Madrid 1975; D. Sourdel, El 1slam, Oikos-Tau, Barcelona 1973; J Jomier El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia, Verbo Divino. Estella 1985; Íd., Un cristiano lee el Corán, Verbo Divino, Estella 1985; R. Bell - W. M. Watt, Introducción al Corán, Ed. Encuentro, Madrid 1987. L. Gardet, Conozcamos el Islam, Andorra'1960; J Jomier, Para conocer el Islam, Verbo Divino, Estella 21994.
Israel, con el probable significado de «que Dios se muestre fuerte», es el nombre que dio a Jacob el personaje misterioso con el que luchó, según la narración de Gn 32,23-33. Aludiría por tanto a la fuerza demostrada por el patriarca en su lucha contra aquel ser superior y las fuerzas que representaba. El pueblo de sus descendientes, o sea el pueblo judío, es llamado también pueblo israelita, «los hijos de Israel». La historia de Israel es de interés fundamental e ineludible para la fe cristiana. En este sentido el concilio Vaticano II ha escrito: "Al investigar el misterio de la Iglesia este sagrado concilio recuerda el vínculo que une espiritualmente al pueblo del Nuevo Testamento con la raza de Abrahán. La Iglesia de Cristo reconoce que, conforme al misterio salvífico de Dios, ya en los patriarcas, en Moisés y en los profetas se encuentran los comienzos de su fe y de su elección. Afirma que todos los crisñanos, hijos de Abrahán según la fe, están incluidos en la vocación del mismo patriarca y que la salvación de la Iglesia está místicamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud» (NA 4). Las proposiciones que acabamos de citar pertenecen a un texto que marca un paso real en las relaciones de la Iglesia con el judaísmo y del que Juan Pablo 11 ha dicho: "El giro decisivo en las relaciones de la Iglesia católica con el judaísmo y J con cada uno de los judíos se dio con este párrafo tan breve y lapidario» Hoy la Iglesia se esfuerza en destacar cada vez más el significado eclesiológico de Israel. A la luz de Rom 1 1,1521 se recuerda que Israel y la Iglesia no están frente a frente como dos realidades independientes. Se dirá más bien que la «Iglesia de los gentiles» está injertada en el trono de la raíz de Israel.
La metáfora paulina sugiere una relación que, en la historia de la salvación, une las dos realidades. La tesis de la « sustitución » según la cual la 1glesia habría reemplazado a Israel tras su eliminación, cede el paso a la tesis paulina del «injerto», según la cual el antiguo «olivo» con su raíz lleva la Iglesia.
El diálogo cristiano-judío ha producido ya, aunque en formas bastante abiertas e imprevisibles, una «teología cristiana del judaísmo» (Ch. Thoma). También el Magisterio de la Iglesia católica ha ofrecido indicaciones muy válidas tanto para el diálogo interreligioso como para la catequesis. El supuesto fundamental ya adquirido es que la historia de Israel no concluye precisamente en el ario 70 d.C. Al contrario, Israel permanece como un hecho histórico y como un signo que hay que interpretar en el plan de Dios. La singularidad de las relaciones vigentes entre el cristianismo y el judaísmo compromete a la Iglesia a reconocer el gran patrimonio común a ambos y en particular a subrayar las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en el contexto de la unicidad de la revelación bíblica, así como las raíces de la Iglesia en Israel.
Todo esto no significará nunca para un cristiano, y con él para la Iglesia, disminuir su propia identidad y la de su interlocutor en el diálogo religioso. De aquí la importancia de que la enseñanza católica sobre el judaísmo sea siempre precisa, exacta y J rigurosa: y al mismo tiempo, que permanezca siempre conforme con la verdad del Evangelio y del Espíritu de Cristo.
Entre los pioneros de una reconsideración teológica de Israel hay que citar a J Maritain. Ya en 1937 hablaba de un impossible antisémitismo y de una "cuestión judía» que es, en primer lugar, un misterio de orden teológico, de la misma naturaleza que el misterio del mundo y el misterio de la Iglesia. Esto significa reconocer con san Pablo que la vocación de Israel y su misión en el mundo prosiguen incluso después de su negativa a adherirse, en su mayor parte, al Señor Jesús. Más aún, considerando la relación de Israel con el mundo y de la Iglesia misma con el mundo, Maritain hablaba de una «analogía invertida con la Iglesia», como único hilo conductor para comprender el misterio de Israel. El concilio Vaticano II recuerda el gran patrimonio espiritual común que justifica el diálogo entre cristianos y judíos; después de haber citado Rom 9 4-5 ariade: "(La Iglesia) recuerda también que los apóstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, nacieron del pueblo judío, así como muchos de aquellos primeros discípulos que anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo» En el mismo Decreto Nostra aetate, el concilio afirma que todo lo que se cometió durante la pasión de Jesús «no puede ser imputado indistintamente ni a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy» y que, "si bien la Iglesia es el pueblo dé Dios, no se ha de señalar a los judíos como réprobos de Dios y malditos». Por eso la Iglesia deplora y condena el antisemitismo.
M Semeraro
Bibl.: G. Richter Israel, en CFT 11, 398414; F, Mussner, Tratado sobre los judíos, Sígueme, Salamanca 1983; M, Frank, La esencia de Israel. DDB. Bilbao 1990; H. KUng. El judaismo. Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid 1993,