La igualdad entre los hombres se basa en el reconocimiento de su misma dignidad y consiguientemente, en la afirmación -de la paridad de unos derechos de los que todos tienen que poder gozar.
El principio de la igualdad ha esta do sujeto a profundas transformaciones en las diversas sociedades. También la cultura occidental ha estado caracterizada, y en cierta medida todavía lo está, por discriminaciones raciales, de sexo y de clase social. Sólo en la época moderna, gracias al progreso de la categoría de los derechos del hombre, ha madurado la convicción de que todo ser humano, en cuanto tal, lleva consigo algunos derechos que nadie puede violar, ni siquiera el Estado. La igualdad substancial entre los seres humanos recibe así implícitamente su primer sello. Pero hay que reconocer que este principio, próclamado en abstracto, no se refleja inmediatamente en la realidad. En el plano ético-filosófico, la dignidad de todo ser humano se convierte en imperativo moral con Kant, mientras que en el plano social todavía está lejos de haberse realizado la desaparición efectiva de las diferencias.
La tutela de la igualdad jurídica (no de la susbstacial) de los ciudadanos, en nombre de los derechos de libertad, toma consistencia en las declaraciones de los derechos producidas por la Revolución francesa a comienzos de 1789, en los Estados Unidos con la declaración de los derechos de 1791 y en los Estados constitucionales europeos en la segunda mitad del siglo XIX. Se trata, sin embargo, de derechos propios del hombre que tiene la posibilidad concreta de hacerlos valer, pero que de hecho no están al alcance de todos los hombres. Sólo con el paso del "estado de derecho» al "estado social» se amplía esta posibilidad, favoreciendo la actuación de una verdadera igualdad. Las cartas constitucionales del período posterior a la Segunda Guerra Mundial se mueven en esta dirección: junto a los tradicionales derechos de libertad (definidos preferentemente como "civiles y políticos») van tomando pie los derechos de solidaridad o " económico-sociales » La búsqueda de la igualdad abandona así el terreno de los principios abstractos para emprender el camino de la actuación concreta. En la determinación de este giro ha tenido sin duda su importancia el desarrollo de la " doctrina social» de la Iglesia, ofreciendo los presupuestos teológicos de la dignidad de la persona e indicando cómo dar realmente curso a la afirmación de sus derechos. Imagen de Dios, convertido en hijo de Dios por Jesucristo, todo hombre goza de una dignidad absoluta y está llamado a hacerla transparente mediante la búsqueda de una fraternidad universal, construida en el respeto y en la promoción de cada uno y de todos.
Teóricamente reconocido, el principio de igualdad exige hoy una profundización en dos dimensiones. La primera está constituida por el paso de una forma todavía intra-estatal a una vigencia universal, es decir, al reconocimiento de los derechos de los pueblos, empezando por los más marginados. La segunda se refiere más bien a la gestión de los derechos en el ámbito de los países ya desarrollados. La evolución desde una visión estrictamente proteccionista del individuo a una visión solidaria plantea en este sentido un problema crítico que hay que afrontar con urgencia. Se trata de conjugar estrechamente el reconocimiento de la igualdad fundamental entre los hombres con el respeto a la alteridad de cada uno. Esto supone por una parte el rechazo de una lógica de diferenciación exasperada y por otra, la superación de un igualitarismo aplastante que engendra formas de masificación alienantes. Si los años 70 estuvieron caracterizados por la prevalencia de una ideología igualitaria de cuño demagógico, los años que vivimos están marcados más bien por el peligro de una radicalización de las diferencias, que conduce a la penalización de las capas menos garantizadas de la población. La relación igualdad-diversidad debe replantearse por consiguiente dentro de una nueva óptica, reforzando por un lado la tutela y la promoción positiva de los derechos fundamentales de todas las personas y dejando espacio, por otro, a los derechos de la profesionalidad y de la responsabilidad social, sin caer por otra parte en posturas neoliberalistas que alimentan las desigualdades sociales, Esto significa que es preciso desarrollar formas de igualdad que respeten la dignidad de todos y que se muestren atentas a la unicidad de cada persona humana.
G. Piana
Bibl.: F, Compagnoni, Derechos del hombre, en NDTM, 347-358: AA. vv , Los derechos humanos en la Iglesia, San Esteban. Salamanca 1986; UNESCO, El derecho de ser hombre, Sígueme, Salamanca 1976; J Gonzalez Pérez, La dignidad de la persona, Civitas, Madrid 1986; A. A. Cuadrón, Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid
La iluminación va ligada históricamente al problema gnoseológico y más en particular a la cuestión de como se puede dar un conocimiento cierto de la realidad. En este contexto la iluminación es la teoría que liga el conocimiento a una intervención de la luz divina sobre el entendimiento humano para conferirle aquella capacidad cognoscitiva que de lo contrario no tendría por sí solo.
El origen de esta teoría se remonta a la filosofía de Platón y a su visión del mundo. La verdad de las cosas reside en las ideas ejemplares presentes en el hiperuranio, del las que tuvieron origen y de las que son espejo las realidades visibles. Pues bien, conocer significa poder captar intelectivamente ese mundo ejemplar el único verdadero por ser inmutabl~ y eterno, superando así la mutabilidad de las cosas.
La corriente platónica de los siglos 111 y 1V d.C. desarrollaron y sistematizaron esta visión, cuando, especialmente con Plotino, se llegó a elaborar una teoría gnoseológica más concreta de la iluminación, que emana sobre el alma a partir del Uno.
Agustín, en estrecho contacto con el neoplatonismo, recogió esta teoría dándole un sello cristiano. Si las cosas se derivan del acto creativo de Dios, entonces es solamente en él donde tienen su inteligibilidad, ya que en él están las "rationes aeternae». Éstas, en cuanto que que son participadas por Dios al hombre en forma de iluminación, constituyen para el conocer humano la capacidad de ir más allá de la mutabilidad de las cosas y realizar así un conocimiento cierto. Si se conoce algo como verdadero, se le conoce en Dios.
La iluminación platónico-agustiniana, aceptada comúnmente por el mundo cristiano hasta el siglo XIII, se vio fuertemente discutida y entró en crisis cuando penetró en Occidente Aristóteles con sus teorías gnoseológicas, basadas en la percepción de los sentidos y de la capacidad abstractivo-lógica del hombre.
La cultura cristiana del siglo XIII es decir, del período clásico de la escolástica, se encontró así frente a dos gnoseologías profundamente diversas: la primera basada en la autoridad espiritual de Agustín y la filosófico-científica de Aristóteles. Fueron diversas las posiciones que se adoptaron frente a las dos propuestas gnoseológicas.
Por una parte estaban los que pro ponían de nuevo el principio de la iluminación, revisado a través de la filosofía de Avicena, el cual, interpretando a Aristóteles a partir de elementos neoplatónicos, hablaba de un entendimiento agente (de tipo aristotélico), separado y exterior al hombre, que influye en el entendimiento pasivo del hombre y le permite un conocimiento cierto. Muchos autores, sobre todo franciscanos (Bacon, y no franciscanos, como por ejemplo Alberto Magno), recogen esta teoría platónico-aristotélica, pero identificando al entendimiento agente con Dios, que ilumina al hombre y le permite conocer "certe ».
Una postura opuesta es la de Tomás de Aquino, que, asumiendo la gnoseología aristotélica, rechaza la teoría de la iluminación, para relegarla al momento creativo, cuando Dios, por participación iluminativa, imprime en el hombre un entendimiento agente con su capacidad " natural » de abstraer conceptos verdaderos de lo que ha percibido con el entendimiento pasivo en su encuentro con la realidad.
Entre estas dos posiciones se da una actitud intermedia, representada por Buenaventura. Con Tomás, el doctor franciscano reconoce en el hombre la presencia de una "vis activa» de carácter cognoscitivo (entendimiento agente y pasivo); sin embargo, fiel también a Agustín, piensa que esa capacidad innata en el hombre de conocer no podría por sí sola asegurar un conocimiento cierto, si en el mismo acto no se diera también una influencia iluminativa de Dios.
La teoría iluminativa no resistió por mucho tiempo el choque con la propuesta gnoseológica aristotélica. Debido a la afirmación progresiva del tomismo y del pensamiento escotista en el mundo franciscano, la teoría iluminativa fue diluyéndose poco a poco para reducirse a la experiencia mística.
P. Maranesi
Bibl.: Iluminación, en DF 1, 908-910; A, Kudenkampff Conocer, en CFF 1, 403-416: É. Gilson, El espíritu de la Filosofía medieval Rialp, Madrid 1981; Íd., La Filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid 21989; P P Gilbert, Introducción a la teologia medieval. Verbo Divino, Estella 1993.
Corriente filosófico-religiosa, con ribetes científico-literarios, que se difundió por Inglaterra, Francia, Alemania e Italia en el siglo XVIII, heredera del Humanismo y de la Reforma luterana.
Afirma la total autonomía de la razón, liberada de toda autoridad civil o religiosa y la independencia de la voluntad en el terreno moral: ni la religión ni la ley civil puede presentarse como autoridad moral, sino sólo la conciencia individual. La Ilustración inglesa apela a Erberto de Cherbucy (t 164S) y a una serie de filósofos y - pensadores como Tindal, Toland, Collins y Bolingbroke, con visiones deístas paralelas de la realidad. En Francia estos impulsos triunfaron en el Enciclopedismo materialista y ateo, con de La Mettrie, Holbach, Diderot y Voltaire, o se remansaron en el naturalismo romántico de Rousseau. En Alemania la Ilustración tomó la forma de una protesta radical contra la historicidad de la revelación cristiana, a través de Hermann Samuel Reimarus (i694-176S) y Gotthold Efraim Lessing (1729-17S1), esteta, literato y dramaturgo, que considera la verdad como una conquista perpetua y personal, no ya como don o posesión inmutable; en este sentido las religiones dogmáticas carecerían ya de sentido. Pero fue sobre todo Immanuel Kant ( 1724- 1804), en su célebre escrito ¿Qué es la Ilustración?, el que definió , la Ilustración en su especificidad como " mayor edad » alcanzada finalmente y como liberación del " sueño dogmático».
En teología, entre otros temas, la Ilustración planteó radicalmente el problema del Jesús histórico en contra del Cristo del dogma, considerado como irracional; es representativa de esta metodología histórico-analítica la obra de H. S. Reimarus, Del fin de Jesús y de sus discípulos (1778).
Otro rasgo de la Ilustración es la apología del trabajo y del progreso, expresada por Bacon y Diderot, con una polémica palpable entre las artes mecánicas y las ciencias liberales; la interpretación progresista de la historia comienzo con el ensayo de 1737 del Abate de Saint-Pierre (165S-1743) Observaciones sobre el progreso continuo de la razón universal, donde el emparejamiento progreso/razón petrifica todo el filón de la hermenéutica, que reduce también la religión a una función que se va desgranando con el fluir de la historia. A pesar de sus innegables méritos en el terreno de la ciencia, de la filosofía y del desarrollo del pensamiento, la Ilustración no consiguió liberarse de su inmanencia radical, que la mantuvo clavada a los límites mismos de la realidad que exploraba, describía y analizaba.
G. Bove
Bibl.: H, Raab, Ilustración, en SM, 111, 843 848: G. Angelini, Progreso, en NDT 11, 14001422; Íd" Trabajo, en NDT 11, 1885-191 1: E Cassirer Filosofía de la ilustración, Fondo Cultura Económica, México 1950: Y, Palacios Atard, Los españoles de la Ilustración, Guadarrama, Madrid 1964; R. Herr Espalic' y la revolución del siglo XVIII Aguilar, Madrid 1979.
La categoría de «imagen» representa sin duda el quicio de la antropología cristiana. Pero no puede hablarse adecuadamente de ella sin referirse a la persona y a la obra de Jesucristo. Según la enseñanza del concilio Vaticano II, «el misterio del hombre no se aclara de verdad, sino en el misterio del Verbo encarnado. Adán, el primer hombre, era en efecto figura del que había de venir, Cristo el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la revelación misma del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22).
Presentando al hombre como imagen semejante de Dios, la Biblia (cf. Gn 1,26-27) no pretende tanto dar una definición de él como poner de relieve la dimensión esencial y típica que está constituida por la relacionalidad. Y lo hace a partir del dato primordial de la obra creadora: si Dios ha dado la vida al hombre, lo ha hecho para que fuera el compañero de una alianza destinada a durar eternamente. Bajo este aspecto hay que recordar algunas acepciones complementarias presentes en la categoría en cuestión: existe una cierta conformidad entre la copia (el hombre) y el ejemplar (Dios), por lo que hay que decir que el hombre desempeña el papel de representante de Dios ante la creación entera; además, el hombre está llamado a compartir con el Creador el ejercicio de la soberanía sobre el mundo: el impulso hacia Dios que le hace descubrir su propia dimensión esencial religiosa representa finalmente la prueba de una pertenencia y ..J de un destino radical a él. También hay que recordar que la dignidad y el valor intangibles de la persona humana, incluidas las causalidades y capacidades más peculiares como la inteligencia, la voluntad, la libertad y el amor solidario, encuentran en la categoría de imagen su fundamento último y más adecuado.
La Tradición cristiana afirma que sólo Jesucristo es la imagen verdadera y perfecta de Dios (cf. Col 1,15a; 2 Cor 4,4; Heb 1,3a): este título remite directamente a la función de revelador definitivo de Dios que le compete a Jesús en virtud de su identidad de Hijo preexistente, que vive como encarnado en la misma comunión amorosa que lo une desde siempre con el Padre en el Espíritu Santo. Por consiguiente, sólo él es capaz de expresarlo, de darlo a conocer y de hacerlo accesible con la aplicación del título a la relación salvífica con el hombre, se formulan al menos dos tesis fundamentales.
La primera, que afecta a la función de mediador que desempeña Cristo va en la creación (cf. 1 Cor S,6; Col 1,16; Jn 1,3.10; Heb 1,2), afirma que el hombre ha sido creado por Dios a imagen de Cristo, el cual, siendo también el hombre verdadero y perfecto, constituye el ejemplar arquetípico. La segunda tesis, complementaria de la anterior, se basa en el hecho de que el Cristo Salvador es también el centro y J el fin de toda la creación para asignar al hombre, convertido en nueva criatura por el bautismo, la meta de la conformidad o semejanza con él, que será total solamente cuando llegue su Parusía.
Y Battaglia
Bibl.: G. Barbaglio, Imagen, en DTI, 111, 131-145: Adán, en CFT. 1, 27-42: O, Flender Imagen, "eikon", en DTNT 340-341: J L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988: C, Spicq, Dios y el hombre, según el Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario, Salamanca 1979; B. Rey, Creados en Cristo Jesús, FAX, Madrid 1968,
Según el testimonio bíblico, es el carácter distintivo del hombre respecto a las demás criaturas. El texto de Gn 1,26-27 presenta a la criatura humana como coronación y vértice de la obra creadora: es una realidad " muy buena)' (Gn 1,31); es una criatura especial, finito de una especie de autoconsulta divina ("hagamos al hombre a nuestra imagen...»); Dios introduce en ella su mismo aliento vital (Gn 2,7).
Además, el hombre es imagen de Dios por su capacidad de escuchar al Creador y de responderle : el hombre puede ser interlocutor de Dios, puede entrar en una relación personal con él. Y no sólo eso; es capaz de entrar en relación y en comunión con otros distintos de él: lo demuestra evidentemente la diferencia sexual que, desde los orígenes, caracteriza por voluntad de Dios al ser humano. Se puede decir, por tanto, que el hombre está estructuralmente orientado al encuentro, al diálogo.
La criatura humana es además imagen de Dios debido a su capacidad de ejercer cierto señorío sobre las demás criaturas; en cierto sentido puede ser el representante de Dios, transformar la realidad que lo rodea y - hacerla fructificar para remedio de sus propias necesidades. Pero lo que mejor muestra la singularidad del hombre, su cualidad de ser imagen de Dios, es su dimensión espiritual: la inteligencia J voluntad, la posesión de la conciencia y la capacidad de ejercer la libertad.
En el Nuevo Testamento. el tema de la imagen se enriquece en un sentido cristológico: Jesús es la imagen perfecta de Dios (2 Cor 4,4) y los creyentes están llamados a hacerse semejantes a él, para ser nuevas criaturas, hombres nuevos.
En la época patrística se registran diversas interpretaciones del tema de la imagen de Dios, en las que se utilizan además algunos datos procedentes de la cultura helenista. Ireneo distingue entre imagen, que se refiere a la posesión del entendimiento y de la voluntad, y semejanza, que indica el don de la gracia; no es que haya que separar los dos aspectos, sino que se trata de expresar que en el único plan salvífico divino el hombre queda sanado de nuevo y restituido a la comunión con Dios que había perdido por el pecado, gracias a Cristo, que recapitula en sí todas las cosas. Clemente de Alejandría afirma que la imagen es la condición humana, mientras que la semejanza respecto a Dios se hace posible en el hombre sólo por medio del bautismo. Para Gregorio de Nisa, la imagen indica al hombre como criatura, mientras que la semejanza es el resultado del esfuerzo que hace para recuperar su perfección primitiva. Agustín verá al hombre como imagen de la Trinidad debido a su estructura espiritual particular, por la que en el único sujeto se da la presencia simultánea del entendimiento, la memoria y la voluntad; así pues, entre la vida íntima de Dios, que se caracteriza por la pluralidad de personas distintas (el Padre, el Hijo y el Espíritu), y la vida espiritual, que se caracteriza por la pluralidad de facultades, se da por tanto una relación de semejanza (analogía psicológica). Con Agustín se diluye la tensión entre la condición original del hombre y la condición futura, vistas dentro del cuadro de la economía salvífica; la perspectiva eminentemente históricosalvífica, dentro de la cual se reflexionaba sobre el hombre, se hace marcadamente ontológica: en adelante el interés se dirigirá más bien a buscar en el hombre y en su constitución esencial aquello por lo que es imagen de Dios. Con Tomás de Aquino, la reflexión teológica sobre el tema de la imagen alcanza una especial profundidad: puesto que Dios es causa de todas las cosas, todo lleva en sí un reflejo de él; pero mientras que las criaturas no racionales remiten al Dios trinitario per modum vestigii, en el hombre resplandece una huella más clara del Creador, per modum imaginis, ya que también él es capaz de producir el verbo mental con su entendimiento y el amor consecuente con su voluntád. En virtud de este ser imagen de Dios, recuerda Tomás, el hombre está naturalmente abierto al conocimiento de Dios y orientado a su amor. todo esto es llevado a su perfección por la gracia, que hace al hombre imagen de Dios más perfecta, aun cuando el ser humano conserve su estado de «viador», la imagen de Dios, dice además santo Tomás, se hace perfectísima en el estado de gloria, cuando el hombre conoce y ama a Dios perfectamente. Se puede hablar por tanto de una cierto proceso gradual en la realización de la imagen de Dios.
También el concilio Vaticano II utiliza esta temática; en él se dice que el hombre, en virtud de su ser imagen de Dios, «es capaz de conocer y de amar a su propio Creador (...) y está constituido por él por encima de todas las criaturas terrenas, como señor de las mismas, para gobernarlas y servirse de ella para la gloria de Dios» (GS 12). Se recuerda además que estas prerrogativas del hombre quedaron debilitadas por el pecado y han sido restauradas por Cristo, que da a la humanidad la vida nueva. Como imagen de Dios, cada uno de los hombres tiene una grandísima dignidad, así como la capacidad y la tarea de obrar responsablemen t~ por el progreso de la humanidad.
Resulta sumamente interesante captar en la orientación teológica fundamental de las diversas tradiciones cristianas algunas intuiciones relativas al tema de la imagen: cada una de ellas expresa un aspecto imprescindible de la realidad misma del hombre como imagen de Dios. La tradición oriental afirma que el hombre es imagen de Dios en virtud de los dones, naturales y sobrenaturales, recibidos de Dios; esos dones son una riqueza que tiene que fructificar en la vida de cada persona; este «patrimonio», ofuscado por el pecado y renovado por la gracia, conduce al hombre hasta la visión beatífica de Dios. Aquí el acento se pone por una parte en la grandeza del don de la vida, y por otra en el dinamismo de la existencia del creyente, que consiste en hacer fructificar el germen divino recibido, es decir, un «hacerse lo que ya se es».
La tradición teológica de la Reforma protestante, aunque considera el ser imagen de Dios como un don recibido por el hombre al comienzo de su existencia, insiste en el desorden causado por el pecado en el hombre; en él ha quedado destruida la imagen de Dios, de la que sólo queda un «residuo». de todas formas, el hombre puede permanecer en relación con Dios, gracias a la benevolencia con que Él se ha dirigido en Cristo a todos los seres.
La recuperación del ser imagen de Dios por parte del hombre sólo se conseguirá en la gloria. Aquí el acento se pone por un lado en las consecuencias negativas del pecado original, y por otro en la absoluta gratuidad y benevolencia del obrar de Dios con el hombre pecador.
La Tradición católica, adoptando una perspectiva intermedia entre el optimismo del Oriente y el pesimismo de la tradición reformada, considera el ser imagen de Dios como un conjunto de cualidades, capacidades, aperturas y dotes naturales que substancialmente no se perdieron por causa del pecado, aun cuando este último «hirió» ciertamente al hombre. La salvación realizada por el Padre por medio del Hijo en el Espíritu Santo cura y eleva al hombre; éste, después de la muerte y resurrección de Cristo, puede incluso llamar a Dios Abbá, ya que se ha hecho verdaderamente «hijo en el Hijo». Aquí el acento se pone sobre todo en la permanencia de la identidad singular y de la dignidad especial del hombre, que conserva incluso después del pecado original un puesto singular en el mundo de las criaturas amadas y queridas por Dios, aquel puesto que «naturalmente » le corresponde por habérselo asignado el Creador; pero al mismo tiempo se le reconoce una dignidad todavía mayor que tiene el hombre por causa de- Cristo, el hombre Dios, la imagen perfecta del Padre que no desdeñó la condición humana, sino que la hizo suya, elevándola a los niveles más altos. És verdad que, mientras permanezca en la historia, el hombre no podrá experimentar la profundidad y la grandeza de su ser imagen de Dios, ni podrá realizarla nunca perfectamente; en este sentido, el hombre está llamado a superar la historia; tiene que tender siempre en la humildad hacia la verdadera patria, que está en los cielos.
Pero también es justo recordar que el don de Dios, la apertura a él y la acogida de su vida son ya para el tiempo presente de los hombres un preciosísimo tesoro del que pueden disfrutar con confianza y que debe fructificar durante la vida con la ayuda indispensable de la gracia. Por eso, si es verdad que la gloria futura depende de la caridad ejercida durante la vida (Tomás de Aquino), el creyente, creado y recreado a imagen de Dios, no puede huir de la historia; su ser icono de Dios lo compromete a ser seriamente ciudadano del mundo, sin indiferencia por, él, sin ceguera, sin cerrazón. Tan sólo el día de la resurrección, cuando llegue la hora del descanso, de la gloria, de la alabanza incesante, el hombre alcanzará su perfecta realización como «imagen a imagen del Hijo»'
G, M. Salvati
Bibl.: M. Flick - Z. Alszeghv Antropología teológica, Sígueme, Salamanca 1970: B. Forte, María, la mujer icono del misterio, Sígueme, Salamanca 1993; D. Tettamanci, El hombre, imagen de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978: L. Cerfaux, El cristiano en san Pablo, DDB, Bilbao 1965.
Es una facultad cognoscitiva que re presenta lo que no se da inmediatamente ni puede ser captado directamente. Las imágenes son realidades antropológicas que se presentan dentro de determinadas estructuras imaginativas: el mito, el sueño, el símbolo, la utopía. En filosofía, la imaginación se considera bien como «estrategia del alma» en cuanto que es una facultad cognoscitiva, o bien como un elemento espurio respecto al conocimiento de la verdad. En Platón la imaginación es independiente de la experiencia sensible; para Aristóteles guarda relación con el conocimiento producido por la sensación y prosigue la actividad de los sentidos en ausencia del objeto. En el neoplatonismo la imaginación es una actividad de mediación de lo Uno que engendra la multiplicidad de los entes, a través de la cual el alma informa la realidad. En Giordano Bruno la imaginación forma parte de un saber articulado en torno a unas imágenes que tienen el poder de evocar otras ideas en una relación de «parentesco». Para Kant da lugar a la experiencia artística. J P. Sartre habla de lo imaginario que trasciende el mundo de los conceptos. Y algunas corrientes de psicología analítica y de antropología estructural acentúan lo imaginario, es decir, los productos de la imaginación: el mito, los símbolos oníricos, el símbolo.
En la experiencia y en el lenguaje religioso, la imaginación está en medio de dos niveles, uno preconceptual y otro conceptual, caracterizándose por su valor simbólico creador de un lenguaje hecho de imágenes, metáforas, gestos a veces insustituibles para la comunicación y comprensión del lenguaje, como ocúrre en las parábolas. Para P. Ricoeur, tiene la función de innovar semánticamente lo real, neutralizándolo y proyectando el pensamiento en lo irreal. Las imágenes se convierten en símbolos, en metáforas que disponen a la escucha, porque despliegan una red de significados que va más allá de la visión de las propias imágenes.
De esta manera, el lenguaje religioso es donación de un sentido que pone en camino hacia una búsqueda y «da que pensar'. Así ocurre, por ejemplo, en el carácter metafórico de las parábolas y en la presentación judeocristiana de Dios como Padre, Rey, Esposo, Pastor, Redentor, etc.
C. Dotolo
Bibl.: F P Sullivan, Imaginación, en DTF 686-689: pl Ricoeur Poética y Simbólica, en IPT 1, 43-69; Íd., La metáfora viva, Cristiandad, Madrid 1980: G. Durand, Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus, Madrid 1982; J Aldazábal, Gestos y símbolos, CPL, Barcelona 1984.
Esta expresión pertenece al lengua je de las revelaciones «privadas'. Aquí imaginación puede tomarse como fenómeno de «fantasía». en este caso, la cualificación de «colectiva» indica que el fenómeno no es fruto de un individuo, sino que en él está implicado un grupo de personas.
Hay que distinguir entre imaginación y visión. En efecto, mientras que la visión indica la percepción posible y real de un fenómeno sobrenatural, que por su propia iniciativa entre en el tiempo y en el espacio de un individuo o de un grupo de personas, la imaginación se refiere por el contrario solamente al producto de la mente individual sin una referencia concreta a la realidad. La imaginación se hace colectiva cuando un sujeto está en disposición de intervenir en la mente y en la fantasía del otro hasta hacerle participar de su propio sueño e imagen y condicionar sus comportamientos. Por tanto, puede suceder que bajo la presión de una fuerte carga emotiva o de una creencia religiosa, transmitida inicialmente por un individuo, haya un grupo de personas que se ven 1levadas a la ilusión de ver ciertos signos que constituyen efectivamente tan sólo una sugestión o, lo que es lo mismo, una imaginación. Se habla de imaginación colectiva sobre todo en relación con ciertos presuntos fenómenos que ocurren en la naturaleza (cl sol, la luna, los terremotos) como prueba de una visión divina.
Lo mismo que la visión necesita de una severa criteriología que sea capaz de verificar la verdad de la revelación que se realiza en ella, con mucha más razón la imaginación colectiva, cuando pretende identificarse con una visión, requiere que se sometan a verificación, en primer lugar, los sujetos implicados, para establecer su equilibrio psíquico y su idoneidad para la visión, y después el contenido de la imaginación, para confrontar su coherencia con la doctrina de la fe.
R. Fisichella
Bibl.: D. Krech - R. 5. Crutch6eld - E. L Ballachey, Pisología social, Biblioteca Nueva, Madrid 1965: R. Laurentin. Apariciones en NDM, 182-199: E. Ancilli, Visiones y revelaciones, en DE, 111, 608-612; K. Rahncr Visiones y profecías, Dinor, Pamplona 1956: J M. Stáehlin, Apariciones. Ensayo crítico, Razón y Fe, Madrid 1954,
Un pequeño libro espiritual, joya del movimiento de la Devotio moderna, atribuido, no sin ciertas reservas, a Tomás de Kempis (1380-1471). Compuesto por un monje para unos monjes, es un libro destinado a la piedad de todos los fieles. Tuvo una afirmación y una divulgación superada sólo por la Biblia, de la que se alimenta substancialmente, Dividido en cuatro libros, de diversa amplitud, acoge todas las referencias de la piedad cristiana con una gran incidencia cristológica: el conocimiento de sí y el conocimiento de Cristo son los puntos centrales de la intención del autor, dirigidos a la conformidad y a la imitación de la vida de Cristo. No cabe duda de que la espiritualidad de la Imitación de Cristo hunde sus preocupaciones en la vida interior, en donde la miseria del hombre y la influencia de la gracia crean aquel lugar de misericordia/acogida/perdón que representa igualmente un itinerario catequético.
G. Bove
Bibl.: X, Moll, lmitación de Cristo, Kempis, Tomás de, en DE, 11, 293-295 y 455: F Vandenbroucke, (¿Por qué no se lee ya la "imitación de Cristo"? en Conciliurn 69 (1971) 423-429: A. Ampe, lmitation de Christ, en DS, col. 2339-2355.
Del latín imperativus (derivado de imperare : mandar), expresa el carácter vinculante y exigente del bien. El espacio de la ética es el de la libertad: sólo el obrar libre es obrar ético. Como tal, la libertad es condición de la eticidad. Pero la libertad no es indiferente y arbitraria, no es un decidirse sin ninguna motivación ni orientación. La libertad está bajo la instancia imperativa del bien humano: libertad moral.
La ética es imperativa de la libertad.
Traza su recorrido decisional, promoviéndola de libertad de opción a libertad moral: libertad para el bien. Lo mismo que no se da eticidad sin libertad, sin la decisión consciente y consensual de la libertad, tampoco se da libertad sin eticidad, sin unas directivas y unas exigencias. En el primer caso tendríamos un obrar premoral, en el segundo un obrar amoral o inmoral: lo prohíbe el mismo ser del hombre que la ética asume y tutela como un bien. Aquí están las raíces y las razones de su imperatividad : probada por la libertad como un no-deber-hacer-de-otro modo, so pena de una regresión y de una actitud inhumana.
Dibujado y comprendido de este modo, el imperativo ético se despliega en la línea de la fidelidad, no de la coactividad. Esto significa que es expresión, no de una autoridad, de un código de comportamiento, de una opinión, de una costumbre.." experimentados como vínculos exteriores, sino del ser mismo de la persona percibido como exigencia y tarea interior. Es el indicativo ontológico lo que se quiere que sea imperativo ético. El indicativo ontológico -expresión del ser de la persona en la pluralidad de los bienes que la significan en relación consigo misma, con Dios, con los demás y con el mundo- es una conciencia cargada de exigencia para la libertad.
Esta carga de exigencia -no una imposición autoritaria, ni un empeño por decidirse autoafirmándose- es lo que constituye y define el imperativo ético. Este imperativo no enuncia todavía las normas de acción, sino que subyace a ellas como su exigencia insoslayable. Su condición categórica -que - lo diferencia del imperativo hipotético- significa, no ya un deber por sí mismo, sino que expresa el bien incondicional, irrenunciable e irreductible de la persona como valor y como fin. Esto le hace buscar el bien moral por sí mismo y no por referencia a otra cosa.
Para el cristiano el imperativo refleja la novedad ontológica del "hombre nuevo» en Cristo (Col 3,10; 2Cor 3,17), llamado a ser operativamente fiel a su ser agraciado. No es precepto, sino vocación: elección-llamada-invitación al vivir ético significado por el don de gracia. Lo expresa san Pablo con la metáfora del «caminar' : «caminad por una vida nueva' (Rom 6,4), «como hijos de la luz» (Ef 5,8), «según el espíritu, (Gál 5,25), expresiones de la fidelidad ética suscitada respectivamente por el «estar bautizados en Cristo Jesús» (Rom 6,4), por el "ser luz en el Señor' (Ef 5,8), por el «vivir según el Espíritu, (Gál 5,25). El imperativo que reviste la radicalidad sin reservas, sin tardanzas y sin compromisos del Evangelio, es en nosotros una íntima y persuasiva solicitación del Espíritu para que vivamos todas sus exigencias.
M. Cozzoli
Bibl.: G, Trentin, Norma moral, en NDTM, 1224- 1239: AA, VV , Fundamentación de la ética cristiana, en Praxis cristiana, 1. Madrid 31980, 2255: AA, VV , Percepción de los valores y norma ética, en Concilium 120 (1976).
Este término intenta expresar la ausencia o el rechazo de la fe. En la teología de los manuales se solía distinguir entre dos tipos de incredulidad: negativa y positiva. Con la incredulidad negativa - se aludía a la falta de fe presente en los que involuntariamente nunca tuvieron la posibilidad de escuchar ni de acoger, por tanto, el mensaje del Evangelio; se consideraban como ejemplo clásico de esta actitud los paganos y los niños que mueren antes de recibir el bautismo.
Por incredulidad positiva la teología entendía la forma voluntaria de rechazo de la fe. Esta incredulidad se extiende a diversos niveles, que comprenden: la negación de la dimensión sobrenatural de la fe cristiana, el rechazo de los contenidos formales de la fe y la no aceptación del Magisterio eclesial.
La incredulidad es una verdadera profesión de ateísmo; quizás se la pueda considerar como la forma más explícita y completa del mismo, ya que supone una opción intencional de rechazo de Dios y de su revelación.
Puesto que el acto de fe requiere por su naturaleza ser libre, también la incredulidad - que constituye su forma opuesta- se sitúa en la misma pretensión de una opción hecha a la luz de la libertad. En efecto, la opción por la incredulidad sólo aparentemente puede concebirse como una opción libre. Al situarse fuera del horizonte de la verdad y al no permitir a la persona realizarse a sí misma en las formas más profundas y globales de su misma naturaleza, la incredulidad no logra expresar plenamente la libertad personal.
La incredulidad ha tenido diversas expresiones en la historia de la humanidad: se manifiesta a nivel filosófico, político, social y cultural. En algunos momentos se ha convertido en crítica de la religión; en otros, en sistema de pensamiento. Una forma de incredulidad, que percibimos hoy de forma difusa sobre todo en Occidente, está constituida por la indiferencia religiosa, que forma una premisa lógica para la profesión de ateísmo.
R. Fisichella
Bibl.: AA. VV.. El ateísmo contemporáneo 4 vols" Cristiandad, Madrid 1971-1973; J: Gómez Caffarena, Raíces culturales de la increencia, 1-111, en Razón y fe 209 (1984) 273285; 210 (1984) 401-415- 21 1 (1985) 17-29; R. Caporale - A. Grumelli (eds.), Cultura de la increencia, Mensajero, Bilbao 1974; J. Martín Velasco, Increencia y evangelización. Del diálogo al testimonio, Sal Terrae, Santander 21990.
INCULTURACIÓN ( ver EVANGELIZACIÓN DE LAS CULTURAS)
Aplicada a la Iglesia, la indefectibilidad indica la cualidad que define tanto su perpetuidad y su copresencia al mundo y a la historia, como su imposibilidad de fallar en la consecución del fin sobrenatural para el que ha sido fundada por el Señor Jesús: «Para hacer perennemente presente la obra de la salvación, el Pastor eterno y obispo de nuestras almas estableció edificar la santa Iglesia» (Concilio Vaticano I: DS 3050). Esta indefectibilidad está garantizada a la Iglesia por la promesa de que Cristo permanecerá con sus discípulos hasta el fin de los tiempos (cf Mt 28,20). La misma salvación de los hombres requiere que la Iglesia continúe su misión hasta el fin de la historia, sostenida por la acción del Espíritu (León XIII, DS 3328). El concilio Vaticano II habla de ella en estos términos: «Rebasando todos los límites de tiempos y lugares, (la Iglesia) entra en la historia humana con la obligación de extenderse a todas las naciones. Caminando, pues, la Iglesia a través de peligros y de tribulaciones, se ve confortada por la fuerza de la gracia de Dios que el Señor le prometió para que no desfallezca (non deficiat) de la fidelidad perfecta por la debilidad de la carne, sino que persevere siendo una digna esposa de su Señor, y no deje de renovarse a sí misma bajo la acción del Espíritu Santo hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso' (LG 9). La indefectibilidad de la Iglesia va ligada al hecho de que es una institución sacramental al servicio de la salvación. La apelación del texto que hemos citado a las tentación y - tribulaciones de la Iglesia peregrina en la tierra se podría comentar con una frase de san Agustín: «pugnare potest expugnari non potest » (PL 40, 635; cf. Mt 16,18). Añade además este texto que existe una vinculación entre el "no desfallecer» de la Iglesia y su permanente renovación. En otro lugar el mismo concilio recuerda que " la Iglesia peregrina está llamada por Cristo a una continua reforma, de la que siempre tendrá necesidad por ser una institución humana y terrena» (UR 6). Debido al pecado de sus miembros, que a pesar de ser pecadores siguen perteneciendo a la Iglesia, ésta reza todos los días las palabras que le enseñó el Maestro: «Perdona nuestras ofensas». Mas no por eso la Iglesia deja de ser santa, ya que - como decía también san Agustín- es santa en virtud de la gracia de Dios que la santifica y - por los medios de santidad de los que le ha dotado Cristo (los sacramentos) (cf. Retract. 2, 18). Esto significa que, si por un lado, la indefectibilidad de la que se habla no es de suyo impecabilidad, por otro está siempre vinculada a la propiedad de la Iglesia de ser " santa». Es verdad que de hecho la vida de la Iglesia, en sus actuaciones históricas, debe todos los días conjugar en imperativo lo que dice su «santidad» en la forma del indicativo. La Iglesia santa ¡tiene que ser santa! En efecto, «mientras que Cristo, "santo, inocente, inmaculado", no conoció el pecado y vino solamente para expiar los pecados del pueblo, la Iglesia que encierra en su seno a hombres pecadores, siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificación, nunca puede prescindir de la penitencia para su renovación... De la virtud del Señor resucitado saca fuerzas para vencer con paciencia y amor sus aflicciones y dificultades internas y externas, y para revelar al mundo con fidelidad, aunque no perfectamente, el misterio de Cristo, hasta que al final de los tiempos se manifieste en la plenitud de su luz, (LG 8). La Iglesia tiene la promesa de que el pecado presente en sus miembros no la arrastrará hasta el punto de hacerla definitivamente infiel, perdiendo su condición de «esposa digna» En la Iglesia, cuerpo de Cristo, la fidelidad del Cristo-cabeza es siempre más fuerte que toda la debilidad de los demás miembros. La Iglesia tiene además la seguridad de la ayuda del Espíritu. En virtud de estos compromisos divinos, y a pesar del pecado de sus miembros, se puede hablar de indefectibilidad de la Iglesia, es decir, de su definitiva fidelidad al Esposo.
M. Semeraro
BibI.: H. U, von Balthasar. Ensavos teológico, 11. Sponsa Verbi, Guadarrama, Madrid 1964; F. Ardusso - S. Dianich, Indeféctibilidad de la Iglesia, en NDT 1, 741-756; Y Congar, Falsas y verdaderas reformas en la 19lesia, Madrid 1953; J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Cristiandad, Madrid 1985.
(lndex librorum prohibitorum = Índice/lista de libros prohibidos). Lista oficial de los libros, cuya venta, traducción, conservación, préstamo y lectura se prohíben a los católicos Sin el permiso de la autoridad competente. Esta prohibición puede ser por ley natural, o por ley positiva eclesiástica, general o particular, o por decreto de la autoridad competente, La instancia suprema fue la antigua «Congregación del Índice» establecida por pío Y en 1571, con el encargo de mantener la lista de libros prohibidos; esta Congregación se agregó al Santo Oficio en 1918. Por una aplicación práctica de la Dignitatis humanae, del Vaticano II sobre la libertad religiosa, se puede afirmar que en adelante ya no se inscribirá ningún libro en esta lista, aunque evidentemente puede estar prohibido por ley natural, cuya obligación moral no admite exención ni dispensa. El nuevo CIC insiste más bien en el control antes de la publicación (cf cánones 822-832). Este control - tanto antes de la publicación como después de ella- fue ejercido por la Iglesia desde los primeros siglos y también, desde el siglo XVI, por la autoridad civil, incluso antes de que la Iglesia estableciera la «Congregación del Índice'. Resultó difícil extirpar este mal, en cuya difusión colaboró la extensión de la herejía y la difusión de la prensa.
Numerosas ediciones del lndex - tanto oficiales como por iniciativa de algunas entidades privadas- fueron poniendo al día la lista de libros prohibidos a lo largo de los siglos. El CIC de 1917, en el canon 1399, preveía doce categorías de libros, cuya lectura estaba prohibida por derecho natural o por ley general.
Gf. Coffele
Bibl.: Index librorum prohibitorum. en ERC, 1V 404-406; M, Defourneau. Inquisición y censura de libros en el España del siglo XVIII Taurus, Madrid 1973; S. Regatillo, Reforma de la sagrada Congregación del Santo Oficio, en Sal Terrae 54(1966)745-752; J, M, Piñero Carrión, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985, 58-65.
La indiferencia religiosa es, por su naturaleza, un fenómeno especialmente difícil de circunscribir. En su forma más radical indica desinterés y desapego por Dios y por la dimensión religiosa de la existencia.
El primero que habló expresamente de indiferencia religiosa fue, en el siglo pasado, el abate Hugues Félicité Robert de La Mennais (t 1854), autor de un Essai sur l'indifférence en matiere de religion, una obra en cuatro partes publicada entre el 1817 y el 1828. En un contexto teológico dominado esencialmente por la apologética clásica, La Mennais, preocupado por mostrar que la religión es importante para el hombre, que el cristianismo es la única religión revelada por Dios y la única religión verdadera, y que la Iglesia católica es la única verdadera Iglesia fundada por Jesucristo, llegó a la importantísima conclusión de que la indiferencia religiosa, entendida como actitud que no se decide por ninguna forma religiosa (indiferencia negativa), o que atribuye a todas el mismo valor (indiferencia positiva), es un mal peor y más humillante para el hombre que él propio ateísmo.
La indiferencia religiosa o indiferentismo, con todas sus manifestaciones concretas (práctico, teórico, absoluto, relativo, etc.), siempre en el siglo pasado, fue objeto de condenación por varias intervenciones del Magisterio, como la encíclica Qui pluribus, de pío IX, el 9 de noviembre de 1846 (DS 2785), o las proposiciones 15 y 16 del Syllabus (8 de diciembre de 1864: DS 2~ 15-2916) , donde se afirma que es horrendo y repugnante incluso para la razón natural pensar que los hombres puedan encontrar el camino de la salvación eterna y - conseguir la vida eterna en la observancia de cualquier religión.
Actualmente, la indiferencia religiosa, al menos en Occidente, representa sin duda uno de los aspectos más preocupantes de nuestra época, ya que se trata de un fenómeno en continua difusión que afecta no ya a algunas, sino a todas las clases sociales. Los que estudian este fenómeno distinguen generalmente entre una indiferencia religiosa por la propia religión de pertenencia y una indiferencia religiosa propiamente dicha, más profunda y radical, donde ni siquiera se toma en consideración la consistencia del problema religioso (existencia de Dios, sentido de la vida, de la muerte, del sufrimiento, etc.). Entre los factores principales que han determinado esta realidad, hay que situar sin duda en el primer puesto la gran revolución técnico-científica y la ideología del consumismo desenfrenado que ha afectado a los países occidentales en estos últimos decenios. Se vive para consumir, se juzga bueno o válido sólo lo que es eficaz «aquí y ahora», no hay tiempo ni ganas de concentrarse para preguntarse por los grandes problemas de la existencia humana, se ve la fe como algo inútil, gratuito y privado de sentido.
Otro factor no menos importante que el anterior es un cierto resentimiento contra un modelo religioso que se considera oscurantista, lleno de preceptos, prohibiciones y mortificaciones. Sin preocuparse lo más mínimo por verificar si el modelo en cuestión corresponde efectivamente o no a los contenido más auténticos de la fe, la indiferencia religiosa se convierte en la mejor manera de liberarse de este peso agobiante.
Finalmente, otro factor de relieve es el secularismo de la sociedad, es decir la exaltación absoluta de la autonomía de lo profano, hasta el punto de hacer que Dios esté totalmente ausente del significado del mundo y de la misma vida.
G. Occhipinti
Bibl.: Segretariato per i non credenti, L'indifferenza religiosa, Roma ]978: AA. VV., La indiferencia religiosa, en Concilium 5 (1983) (número monográfico); J Martín Velasco A. Charron, Indiferencia religiosa, en DTF, 707-720; R. Sauer Indiferencia religiosa, en DC, 462-464; H. Fiolet - H. van der Linde, Fin del cristianismo convencional Nueva ~ perspectivas, Sígueme. Salamanca 1969,
La indisolubilidad es una propiedad esencial del matrimonio, por la que el vínculo matrimonial, una vez contraído válidamente, tiene en sí el carácter de la perpetuidad. Según la concepción católica, el matrimonio válido, rato y consumado, no puede disolverse ni por la voluntad de uno o de ambos esposos que lo contrajeron (indisolubilidad intrínseca) ni por la voluntad de ninguna otra autoridad humana (indisolubilidad extrínseca), sino sólo por la muerte (can. 1141).
En el Antiguo Testamento, la visión propuesta por el texto del Génesis (2, 24), recibió una excepción con la ley mosaica del libelo de repudio. Pero Jesús, en la famosa disputa con los jefes del pueblo judío que nos narra Mt 19, recuerda sin titubeos el designio primordial del Creador y la necesidad de volver al proyecto inicial:«Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» (Mt 19,6).
La Iglesia, en los veinte siglos de su historia, ha defendido siempre el valor de la indisolubilidad, incluso en medio de graves dificultades. El Magisterio más reciente. con el Vaticano II, ha renovado la enseñanza tradicional, motivando la indisolubilidad tanto por la institución divina como por el bien de los mismos esposos, de la prole y - de la sociedad (GS 48).
La indisolubilidad tiene también consecuencias jurídicas. Un efecto de la misma es el impedimento del vínculo, por el que es inválido todo matrimonio pretendido por aquel que se encuentra ligado por un vínculo anterior (can. 1085, § 1). Si con un acto positivo de la voluntad, aunque sólo sea de una de las dos partes, se excluye la indisolubilidad en el momento de la celebración, el matrimonio es nulo (can. 1101, § 2). Una vez contraído el vínculo, las partes que lo originaron con su consentimiento no podrán va disolverlo. En el caso de que falte la consumación, o de un matrimonio entre dos no creyentes, uno de los cuales se convierte, el papa podrá disolverlo en virtud de su potestad de vicario de Cristo (cánones 1 142-1 143).
G. Cappelli
Bibl.: W. Kasper, Teología del matrimonio cristiano, Sal Terrae, Santander 2 1987; E, Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación, Sígueme, Salamanca 1968; F E. Aznar Gil, El nuevo derecho matrimonial canónico, Universidad Pontificia, Salamanca 1983.
La lengua latina traduce con individuum (individuo) el griego atomo en el sentido de «indivisible». De aquí se deriva el significado filosófico que entiende por individuo la unicidad de una realidad particular. De esta manera, individuo es el hombre singular en relación con el género humano. Santo Tomás definía al individuo como algo determinado y que se distingue de los demás: «Así el nombre de Sócrates significa esta carne y esta cara» (5. Th. 1, q. 30, a. 4). En otras corrientes de pensamiento (sobre todo en Leibniz), el individuo no se caracteriza por su indivisibilidad, sino por la infinidad de sus determinaciones. Esta noción se ha utilizado con frecuencia por la metafísica moderna. En realidad, sólo una metafísica del ser parece capaz de respetar la irrepetibilidad ontológica del individuo y de preservar al ser «persona» de las redes de una definición meramente formal y numérica, Sobre esta base « individuo » viene a significar la «persona» (de la que no siempre se distingue) en cuanto ser original, singular e irrepetible, caracterizándola como polaridad dialéctica y permanente de centralidad y - de excentricidad: de centralidad, como sede y sujeto de autoconciencia y responsabilidad: de excentricidad, como apertura esencial a la totalidad del ser y de su ineliminable alteridad. «La individualidad -como dice Guardini- es el viviente en cuanto que compone una unidad de estructura. El viviente se distingue en esto de la síntesis de las otras cosas. Tiene necesidad del mundo, de la materia y de la energía del mundo, y es también él una parte de esta síntesis de la materia: pero al mismo tiempo se delimita respecto a esta síntesis y se defiende de la absorción en ella». En su posición de «centro abierto» y como sujeto de actividad y de receptívidad, el ser individual es capaz de elegir y al mismo tiempo tiene la posibilidad de recibir de los otros y del mundo exterior Por consiguienté, en la medida en que se posee a sí mismo, está abierto al otro-distinto-de-él: cuanto más es centro personal e incomunicable, tanto más está abierto a la «vocacionalidad», es decir, a la escucha del «tú». No es la parte de un todo ni un caso o una modalidad particular del ser en general. Esto quiere indicar hasta qué punto es fagocitante la visión idealista absoluta, que asigna al individuo la simple tarea de seguir el juego de la totalidad, absorbiéndolo y diluvéndolo en el espíritu absoluto. En esta- perspectiva, el individuo es sólo un momento relativo del trabajo dialéctico del espíritu absoluto, con vistas a la reconciliación totalizante que en definitiva funde. identifica y - volatiliza la identidad individual en aras de la colectividad. Son éstas las formas radicales del idealismo de derechas y de izquierdas, en donde la «comunidad» se convierte en la única realidad necesaria y fundamental para la realización de la Idea, una realidad obtenida a costa de las individualidades concretas.
Frente al totalitarismo de la Idea, S. Kierkegaard afirmó con energía que el cristianismo atribuye un valor infinito al individuo. Captado en una perspectiva dinámica, el ser individual no es una cosa predeterminada o ya cumplida. La individualidad lleva consigo una notable tensión ética, en cuanto que al individuo, sujeto de autoconciencia y de responsabilidad, se le ha confiado la tarea de su propia, concreta y - original realización. Este proyecto no puede realizarse dentro de una clausura individualista. La realización de sí mismo no puede menos de conseguirse mediante la referencia al otro polo de la dialéctica, o sea, en la apertura al otrodistinto-de-él. Sobre todo en clave ética se comprende cómo en esta dialéctica de centralidad-excentricidad la mediación fundamental no puede ser otra cosa más que la libertad.
En una perspectiva más claramente teológica, mirando al Antiguo Testamento, se verá cómo el individuo está determinado en gran medida por su pertenencia al clan, a la tribu, al pueblo. De aquí la importancia que se atribuye a la procreación y a la descendencia. No faltan individualidades representativas o personalidades corporativas, es decir, personas que resumen en sí mismas toda la historia y las vicisitudes de un pueblo, Abrahán, por ejemplo, es el fundador del tronco que recoge en sí a todo 1srael. En el Nuevo Testamento las diferencias individuales (sexo, raza, nacionalidad, grupo social) pasan todas a un segundo orden, ya que los cristianos son "uno en Cristo Jesús» (Gál 3,28).
En la historia de la teología el concepto de individuo ha estado muchas veces ligado al de persona y se ha visto implicado en la clarificación de los dogmas trinitario y cristológico. San Juan Damasceno recordaba que los Padres usaban prósopon en el sentido de individuo (Dialectica 43) y este significado está presente en sU latinización en persona. En Boecio, la persona es individua substantia de una naturaleza racional. La Iglesia, bien sea en cuanto don que trasciende a los individuos o bien como comunidad de personas, si por un lado no reserva ningún espacio a las diversas formas de individualismo que han ido apareciendo (pensemos en el individualismo salvífico teológico y espiritual en los siglos XVIII-XIX: «salvar mi alma»), por otro lado no sacrifica al ser individual con sus recursos y exigencias. En una correlación justa y equilibrada entre el individuo. y la comunidad, aquel vive en la Iglesia en la medida en que vive la Iglesia. Cuanto más se inserta vitalmente (ontológicamente) en la comunión eclesial, tanto más realiza su propia individualidad. Por tanto, es menester tener presente que, precisamente porque la comunión eclesial 11O puede asimilarse a la suma numérica de los individuos que la componen materialmente, ni puede identificarse con un simple colectivo de orden sociológico, la Iglesia vive en el individuo y el individuo en la Iglesia. El individuo, como centro abierto a la vocacionalidad, aunque inserto dentro de una comunidad, está sin embargo llamado en primera persona a dar su propia respuesta de fe y a decidir del sentido de la existencia.
M. Semeraro
Bibl.: O. Holzherr, El hombre y las comunidades, en MS, 11111, 842-878; J L. Ruiz de la Peña, L.a dignidad de la imagen: el hombre, serpersonal, en Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, 153-212; X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, 23455; E. Mouniel. Revolución personalista y comunitaria, Madrid 1975.
La indulgencia es «la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, y - a perdonados en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediación de la Iglesia, la cual, como administradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos» (CIC, can. 992).
El papa Pablo VI, con la constitución apostólica Indulgentiarum doctrina, de 1967 dio paso a la reordenación de la práctica de las indulgencias (que se completó en el nuevo texto del Manual de las indulgencias), para que de allí se derivase « una unión más íntima de todos los miembros del cuerpo místico y un mayor fervor de caridad», dejando claro que el fin fundamental de las indulgencias sigue siendo la satisfacción "de la pena temporal debida por los pecados cometidos en la vida terrena, perdonados ya en cuanto a la culpa». Incluso después de perdonada la culpa con el sacramento de la penitencia, quedan penas por descontar o restos de pecados que purificar. Lo demuestra la doctrina católica sobre el purgatorio: las almas de los difuntos, "que han pasado a la otra vida en la caridad de Dios, verdaderamente arrepentidas, antes de haber satisfecho con dignos frutos de penitencia por las culpas cometidas y por las omisiones» (II concilio de Lyón, sess IV: DS 856), son purgadas después de la muerte con penas purificatorias.
Pero entre los hombres se da una solidaridad sobrenatural, gracias a la cual, así como el pecado de uno perjudica a todos los demás, también la santidad de uno beneficia a todos los otros. Se trata de la solidaridad: en el pecado, en Adán: en la gracia, en Cristo. Así pues, los fieles pueden prestarse mutuamente ayuda para conseguir su fin sobrenatural: en la «comunión de los santos» la vida de cada uno de los hijos de Dios se une en Cristo y por medio de Cristo con la vida de todos los hermanos, en la unidad sobrenatural del cuerpo místico de Cristo, hasta llegar a formar una sola persona mística. Éste es el tesoro de la Iglesia: el valor infinito e inagotable de los méritos de la redención de Cristo, de las oraciones y de las buenas obras de santa María y de todos los santos. "La Iglesia, consciente de estas verdades desde los primeros tiempos, conoció y emprendió varios caminos para que los frutos de la redención divina se aplicasen a cada uno de los fieles y los fieles cooperasen a la salvación de los hermanos» (indulgentiarum doctrina 6).
Además, en particular, los papas decretaron que algunas obras más convenientes al bien común de la Iglesia pudieran sustituir a toda la penitencia, y que a los fieles verdaderamente arrepentidos que confesasen sus pecados y realizasen esas obras se les concediera el perdón total o parcial de la pena temporal debida por los pecados. Se trata de la «indulgencia»: en ella la Iglesia, haciendo uso de su poder de ministra de la redención de Cristo, con una intervención autoritativa, dispensa al fiel debidamente dispuesto el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos. En el Manual de las indulgencias se describen las diversas obras y oraciones indulgenciadas. La indulgencia es parcial o plenaria según libere en parte o totalmente de la pena temporal. Las indulgencias tanto parciales como plenarias pueden aplicarse siempre a los difuntos a manera de sufragio. La indulgencia plenaria puede adquirirse generalmente una sola vez al día; la parcial, varias veces. Para la indulgencia plenaria es necesario ejecutar la obra indulgenciada, hacer la confesión sacramental, recibir la comunión eucarística y recitar una oración por las intenciones del romano pontífice.
Además, tiene que excluirse todo afecto al pecado, incluso venial.
R. Gerardi
Bibl.: Manuale delle indulgenze, Norme e concessioni, Citta del Vaticano I968; K. Rahner, Indulgencias. en SM, 111, 872-886; Íd., Observaciones sobre la teología de las indulgencias, en Escritos de teología, 11, Taurus, Madrid, 1961, 181-207; J Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, sígueme, Salamanca 1975.
Carta apostólica con valor de bula dogmática, con la que pío IX, el 8 de diciembre de 1854, definió infaliblemente el dogma de la inmaculada concepción de la Virgen María. El documento es el resultado final del trabajo de una comisión teológica, de opiniones muy diversificadas, y de la consulta al episcopado mundial, que casi unánimemente dio al papa su consentimiento sobre la oportunidad de esta definición dogmática mariana. El texto del documento tuvo varias redacciones y al final se acentuó, como motivo de la definición, no tanto la Escritura (de la que se recogen sin embargo varios textos en apoyo, si no del dogma, al menos de la singular nobleza y la elección de la Virgen María), ni tampoco la investigación teológica especulativa (que a lo largo de los siglos dio origen a dos posturas extremas sobre este asunto: los partidarios y los contrarios al estado inmaculado de la Virgen María, sino la fe de los creyentes y la tradición viva de la Iglesia entera, especialmente en el aspecto litúrgico-cultual y patrístico como interpretación de la Escritura. En el texto final se declaró solemnemente como afirmación definitiva de fe, que la Virgen María no estuvo bajo el dominio del pecado en ningún momento de su existencia. Predestinada por Dios a ser la madre del Mesías, María fue la única excepción en la herencia del pecado original, por parte de todo el género humano.
" Con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo y con la nuestra, declaramos,. proclamamos y definimos que la doctrina que sostieile que la beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús, Salvador del género humano, está revelada por Dios y debe ser, por tanto, firme y constantemente creída por todos los fieles» (DS 2803).
Así pues, la definición es el punto de llegada de un itinerario de fe y de reflexión teológica de toda la comunidad eclesial, que duró siglos y que comprometió a muy distintos estados de la vida eclesial. Este aspecto es particularmente importante, ya que en él se pone de relieve un principio eclesiológico, ampliamente destacado por la Lumen gentium (n. 12), por el cual la comunidad creyente, ungida por el Espíritu Santo, desde los obispos hasta los laicos, goza de la prerrogativa de la indefectibilidad de la fe; el sensus fidei sobrenatural. La fe multisecular e indefectible del pueblo de Dios es recogida, codificada y presentada por el Magisterio infalible como una verdad enseñada por el Espíritu Santo al pueblo de Dios por caminos que no son conceptuales o explícitos, y llega a encontrar una unidad de expresión, superando las divisiones y las incertidumbres de las mismas escuelas o corrientes teológicas.
T . Stancati
Bibl.: Y Sardi, L.a solenne definizione del dogma dell'immacolato concepimento di Maria santissima. Atti e documenti, 2 vols., Roma 1904-1904; 5, de Fiores, Inmaculada, en NDM, 910-942; AA. VV , El dogma de la Inmaculada en la perspectiva de la gracia, en Ephem. Mariol. 35 (1985), número monográfico (donde se critica la formulación negativa del dogma en la Ineffabilis Deus).
Término que aparece en la temática teológica de la inspiración de la Escritura. Puesto que Dios es autor del texto sagrado, es evidente que en él no puede estar presente el error. Por inerrancia se entiende, de suyo, la ausencia de error formal en la Éscritura. Su presupuesto es la veracidad de la Escritura, que expresa la conformidad plena con la verdad. En el Magisterio de la Iglesia siempre se habla de inerrancia de la Escritura en referencia al texto original de la Biblia, pero se puede pensar que se deduce también su presencia en las otras versiones, en la medida en que éstas reproducen fielmente el texto original.
El tema de la inerrancia ha sido objeto de fuertes debates y críticas teológicas en los últimos decenios, sobre t(odo por las nuevas metodologías hermenéuticas que se han asumido en la comprensión de la Escritura. De aquí se ha derivado, ante todo, un concepto más amplio de verdad, que encuentra su fundamento en la globalidad de la Palabra de Dios, así como una comprensión más profunda de la naturaleza misma del texto sagrado. A estos elementos hay que añadir una forma renovada de relacionarse la teología y las ciencias bíblicas con las demás ciencias.
El concilio Vaticano II, en la constitución dogmática Dei Verbum, después de las discusiones que duraron todo el concilio, prefirió abandonar esta terminología, que orientaba demasiado hacia la comprensión de una verdad abstracta, prefiriendo recuperar el tema en su aspecto positivo. El texto afirma: " Como todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman debe tenerse como afirmado por el Espíritu Santo, ha. y que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso que se consignara en las sagradas letras para nuestra salvación» (DV 11). Con este texto se pone fin a la disputa sobre la inerrancia y se afirma que la verdad de la Escritura se refiere a todo lo que concierne a la salvación del hombre y de la creación.
R. Fisichella
Bibl.: K. Rahner, Inspiración de la sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970; T. Citrini, Escritura, Verdad (inerrancia} de la, en NDTB. 539-543: L. Alonso Schokel, Comentarios a la "Dei Verbum» Univ. de Deusto, Bilbao 1990; R, Fisicheila, La revelación: Evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989, 143-172: A. Artola - J. M, Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia. 11. Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41995, 215-237.
La infalibilidad es una cualidad espiritual de la Iglesia y en determinadas condiciones, del papa y del colegio episcopal en el ejercicio de su magisterio auténtico, en virtud de la cual no es posible que caigan en el error cuando se trata de la fe y de la moral. Etimológicamente, el término latino infallibilis dice lo contrario de fallere y expresa al mismo tiempo la idea de la inerrancia y de la ausencia de engaño respecto a uno mismo y respecto a los demás ( «nec falli nec faÍlere potest ». DS 3008). En teología la infalibilida~ se coloca dentro de la indefectibilidad de la Iglesia. Efectivamente, la Iglesia dejaría de ser el sacramento universal de la salvación, si pudiera errar en materia de fe, engañarse o engañar a los hombres en su enseñanza. Ella es más bien "la columna de la verdad» (1 Tim 3,15). Su fundamento es la autoridad misma de Dios que se revela y la presencia en la Iglesia del Espíritu de Cristo, que la guía hacia la verdad entera (cf. Jn 16,13). El Paráclito adoctrina a la Iglesia, le enseña todo y le recuerda continuamente todo lo que el Señor dijo (cf. Jn 14,26). Reconduce en cada momento a la Iglesia a aquella Palabra, en la que todo se dijo una vez para siempre, pero en la que hay que entrar cada día para una comprensión más profunda. Dócil a la guía del Espíritu, su Maestro interior, la Iglesia está segura de poder reconocer siempre al Señor Jesús, de "saber" quién es Aquel en quien ella permanece y de poder "decir" la verdad sobre él. La Iglesia ha tenido siempre conciencia de poder reconocer infaliblemente su propia fe y de poder expresarla en proposiciones que, a pesar de los límites del lenguaje humano, son y seguirán siendo verdaderas y exentas de error.
En este sentido el concilio Vaticano II enseña que "la universalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo, no puede engañarse al creer (" in credendo falli nequit». LG 12). El pueblo de Dios ha recibido la unción del Espíritu, que suscita y sostiene en los fieles el «sentido de la fe». Se trata de una facultad activa sobrenatural, mediante la cual la totalidad de los fieles reconoce en la fe la revelación transmitida, discerniendo entre lo verdadero y lo falso en cuestiones de fe, se adhieré indefectiblemente a ella y penetra en ella con juicio recto, aplicándola al mismo tiempo a la vida. Este sentido de la fe actúa interiormente en todos los miembros del pueblo de Dios, tanto en los obispos como en los demás fieles, llevándolos juntamente hacia el consentimiento universal en la fe que hay que creer y aplicar en la vida. Esta permanencia en la verdad de toda la Iglesia va unida a un órgano específico de anuncio, de enseñanza y de interpretación de la Palabra de Dios, que es el magisterio de aquellos que han recibido de Cristo un mandato específico para ello. Los obispos, sucesores de los apóstoles, son para todos los bautizados los maestros y los intérpretes auténticos del Evangelio. De aquí se deriva que la permanencia en la verdad de toda la Iglesia va ligada a la comunión de todos los fieles con aquellos que han recibido el "carisma cierto de la verdad», mediante la sucesión apostólica. La fe de la Iglesia reconoce el carácter de la infalibilidad al magisterio del romano pontífice, cuando habla ex cathedra (cf. el dogma del concilio Vaticano I). También es infalible el magisterio del colegio episcopal: " Aunque cada uno de los prelados por sí no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como maestros auténticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo. Pero esto se ve todavía más claramente cuando, reunidos en el concilio ecuménico, son los maestros y jueces de la fe y de las costumbres para la Iglesia universal, y sus definiciones de fe deben aceptarse con sumisión" (LG 25). Para explicar el sentido de esta infalibilidad se añadirá ante todo que es de carácter dogmático, es decir, que consiste en una gracia en virtud de la cual la fe y la doctrina de la Iglesia está exenta de error. Por eso mismo, en cuanto tal, no se refiere al carácter de plenitud y de perfección expresiva de una proposición de fe, sino más bien a su carácter de "verdad" y de no-error. El que una definición magisterial sea infalible significa que las fórmulas dogmáticas del Magisterio de la Iglesia fueron aptas desde el comienzo para comunicar la verdad revelada, y - que siguen siendo adecuadas para comunicarla a quienes las comprenden rectamente, En otras palabras, el hecho de que un acto magisterial sea infalible significa que ese acto, en el sentido con que ha sido enunciado, no es erróneo y que su significado sigue siendo vérdadero y coherente (irreformable), incluso después de que haya sido aclarado y - comprendido ulteriormente.
M. Semeraro
Bibl.: Sagrada Congregación para la doctrina de la fe, Mysterium Ecclesiae. 24 de junio de 1973; K. Rahner, El Magisterio de la Iglesia, en Curso fundamental sobre la fe. Barcelona 1979 436-448; M. LOhrer, El Magisterio especial de la Iglesia. en MS, 1. 618-650; G. B. Sala, ¿Infalible? Una respuesta. San Pablo, Madrid 1971; H. KUng, Respuestas a propósito del debate sobre «¿Infalible? Una pregunta». San Pablo, Madrid 1971; Íd., Infalible, una interpelación, Herder. Barcelona 1972.
El infierno es la cristalización eterna de la situación de condenación de los que mueren alejados por voluntad propia del plan divino de salvación de la humanidad realizado en Jesucristo. Dios no quiere la condenación de nadie, sino que todos se salven. Cristo salvó ya objetivamente a todos los hombres con su muerte y su resurrección. Es justo, entonces. esperar y - desear que se realicen los deseos de salvación de Dios sobre todos los hombres: ésta es la certeza que nos viene del valor universal de la Pascua de Cristo. Pero también es justo hablar del infierno para comprender que el mensaje evangélico no es un optimismo fácil, sino el esfuerzo salvífico realizado por la gracia divina, que requiere la colaboración de la naturaleza humana restaurada, para hacer perseverar al hombre en una fe activa a fin de alcanzar la eterna bienaventuranza, El infierno es entonces la posibilidad negativa de que alguien pueda perder culpablemente la salvación eterna.
El Antiguo Testamento, con el desarrollo del tema del Sheol como residencia común para todos los difuntos hasta ser el lugar de castigo para los impíos, nos ofrece una preparación del tema del infierno. Para indicar el infierno, el término Sheol fue sustituido por el de Ben o Ge HinnOn (Gehena), nombre del valle meridional de Jerusalén en donde en la época pagana se realizaban sacrificios humanos, imitados por Israel (2 Cr 28,3), símbolo de oprobio, que se convirtió en estercolero donde se quemaban las inmundicias de la ciudad. Ya los profetas ven en él el símbolo del futuro infierno (Jer 7 32 1s 66,24). La apocalíptica judía habla ampliamente y en términos muy descriptivos del Sheol como castigo. En el Nuevo Testamento se describe también el infierno, pero con una intención parenética y salvífica; se expone con cierta dureza de lenguaje la posibilidad del infierno, no para provocar un terror inmovilizante, sino para que el hombre sepa que existe esta posibilidad y que se dé cuenta de la seriedad de la invitación constante de Cristo a la metanoia para entrar en el Reino de los cielos. Primero el Bautista (Mt 3,12), pero luego sobre todo Jesús.
hablan en varias ocasiones del infierno como tormento (Mc 9 48), como noche antropológica (Mt 8,i2; 22,13: 25,30), como suplicio del fuego eterno (Mt 18,8; 25 41), como Gehena del fuego (Mt 5,22'29), como horno ardiente (Mt 13,42.50), como situación que hace llorar y rechinar los dientes de rabia por la salvación perdida para siempre por propia culpa (Lc 13,28; Mt 8,12;13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30). El Apocalipsis habla del infierno como océano o estanque de fuego y azufre, símbolos de castigo va en el Antiguo Testamento y aplicados ahora a los impíos y al Anticristo como muerte definitiva o segunda (Ap 14,10; 20,10; 21,8; etc.), En Pablo se abandona el carácter descriptivo del infierno, pero se conserva su contenido trágico de pérdida de la herencia del Reino de Dios por no haber aceptado la palabra de la predicación sobre Cristo muerto y resucitado ( 1 Cor 1,18: 2 Cor 4,3) no haber hecho las obras que exige él evangelio (1 Cor 6,10). El infierno va ligado a la parusía de Cristo: en ella los impios pierden para siempre la visión de Dios (2 Tes 1 ,7 - 1 0).
Desde los Padres hasta los teólogos modernos el dato del infierno no se puso nunca en discusión, a pesar de que se le representaba con unas formas y unos intereses bastante distintos por unos y por otros. El Magisterio ha codificado la existencia real del infierno y su comienzo inmediato después de la muerte para aquellos que se lo merecen, en diversas intervenciones y decisiones doctrinales (DS 72; 76; 801; 852; 858: 1002; 1306; 1351; 1539; 1573), negando la existencia de una apocatástasis final o infierno ad tempus (DS 41 1).
El planteamiento doctrinal resulta bastante mesurado, sin que se especifique nada sobre la condición concreta del infierno, o sea, sobre la modalidad de las penas, de las que se dice sin embargo que no son iguales para todos los condenados (DS 858; 1306); tampoco se habla de la topografta infernal, etc.
La única distinción se refiere al contenido de la pena del infierno que es poena damni, es decir, pérdida perpetua de la visión de Dios, pero también poena sensus, que indica la situación dolorosa del infierno (DS 780) y que prevé la implicación de la corporeidad humana después de la resurrección de los muertos. La teología de hoy prefiere abandonar las cuestiones teológicas, por otra parte insolubles, sobre el 1ugar del infierno, la modalidad de las penas, el número de los condenados, etc., que tanto estimaba la teología de los siglos pasados, prefiriendo presentar el infierno como aquella situación post mortem, no querida por Dios, sino provocada por el hombre, que puede tener ya su fase incoativa en la historia para cristalizar luego para siempre en la escatología. Así se subraya la importancia de la vida histórica - del hombre en relación con su destino eterno; es en la vida terrena donde se configura la bienaventuranza y la condenación, según se adhiera uno totalmente al misterio de Cristo o se muestre indiferente o -peor aún- contrario al mismo.
Existe, por tanto, la posibilidad de que el hombre se pierda definitivamente, por no alcanzar nunca la estructura antropológica perfecta: y esto ha de anunciarse también hoy, por fidelidad al kerigma integral de Jesús y de la Iglesia apostólica. El infierno es entonces la falta de cumplimiento definitivo.
la imperfección eterna del hombre, su fracaso global en cuanto pérdida definitiva de la relación con Dios y con su obra de salvación y de la perfección del hombre. Como tal, el infierno es una situación eterna, irreversible, en cuanto que ese aspecto es consiguiente al alejamiento del hombre respecto a Dios: es un rechazo de Dios que se hace irreversible y del que Dios toma nota, llevando a cabo una ratificación substancial del mismo.
T, Stancati
Bibl.: K. Rahner lnfierno, en SM. 111, 903907. C. Pozo, La retribución del impio, en Teologia del más allá, Ed, Católica. Madrid 1980, 423-462; J L, Ruiz de la Peña. La, muerte eterna. en La otra dimensión, Sal Terrae. Santander 1986, 251-271,
En una acepción general se entiende por información "la obtención y difusión, pública y puntual, de noticias sobre acontecimientos y hechos de actualidad» (cf. Inter mirifica 5). La información se ha convertido en nuestros días en la vinculación que une al mundo entero, condicionando con su cantidad, calidad y rapidez todos los aspectos típicos y todos los valores. A través del proceso dinámico de información, el mundo, que era cerrado, lento y estático, se ha hecho abierto y dinámico, caracterizándose por la movilidad longitudinal de los grupos sociales (aparición e incremento de una sociedad pluralista por culturas, religión, ideologías políticas), y por su movilidad vertical (democracia, menor diferenciación y distancia entre los sexos, las edades, las clases culturales y las clases sociales, las categorías profesionales, los líderes-autoridad y el pueblo). La información contribuye a reducir el ámbito de la vida privada: bien sea porque todo, una vez que reviste el aspecto de noticia, pasa a ser del dominio público, bien porque y - a no hay, por así decirlo, ningún comportamiento que, una vez conocido, no tome el valor de modelo para la comunidad. La comunicación social difunde de forma anónima la información (abanico de mensajes, de noticias y de comentarios), a fin de darla a conocer a un público, formando y orientando a la opinión pública. Ésta constituye una de las normas de vitalidad de la sociedad, en la medida en que la información quiere ser leal y tiende a la objetividad.
La ética de la información se refiere a tres cuestiones principales estrechamente relacionadas entre sí: el derecho, el deber y la calidad de la información. Una ética de la comunicación social se inspira en valores éticos: la verdad, la libertad, la justicia y la solidaridad, y busca la promoción de la responsabilidad de las profesiones y de los agentes de la información. La libertad y la objetividad de la información se ponen seriamente en peligro cuando las agencias de información a nivel nacional o internacional monopolizan la información. Las agencias internacionales más conocidas son: las dos americanas Associated Press y United Press International, la inglesa Reuter, la francesa France Press y la rusa Fass,. en España está la agencia EFE. Es fácilmente perceptible el oligopolio técnico-económico y político-ideológico de todas ellas. Hoy se reconoce como una de las exigencias prioritarias y urgentes para el bien de la humanidad establecer un nuevo orden mundial de la información y de la comunicación INOMIC). Además, a través de la información, se potencia cada vez más el fenómeno de la opinión pública y se reduce el espacio de educación autónoma por parte de las instituciones tradicionales de educación: la familia, la Iglesia y la escuela.
Se debate también mucho el tema de la información de la Iglesia tanto dentro de ella como hacia fuera. No se puede minimizar el derecho a la información de los fieles en la Iglesia. Sin una adecuada y completa información no puede darse una verdadera y propia participación de los fieles en la vida de la Iglesia. También este derecho tiene que encontrar respuestas institucionales, es decir, fuentes de información propias. Esto supone que la Iglesia tiene que disponer de instrumentos de comunicación, que sean adecuados a su propia misión.
Hay que advertir igualmente la necesidad de informar también al mundo exterior: la Iglesia es una realidad pública, sus acontecimientos son de interés público, así como sus personas y sus instituciones; en el mundo de hoy es necesario, y no precisamente por exhibicionismo, demostrar lo que se hace: "que vean vuestras obras buenas» También a propósito de la información en la Iglesia y fuera de ella se exige competencia y objetividad para superar cierta tendencia al secretismo, cosa que hoy es prácticamente imposible.
L. Lorenzetti
Bibl.: L. Bini, Comunicación social, en NDTM, 216-233: AA, W , Introducción, a los medios de comunicación, San Pablo, Madrid 1991, AA, W , La Iglesia ante los medios de comunicación social. San Pablo, Madrid 1987: G. A. Palo, Comunicación, en DTI, 11, 51-63; 1. H. de la Mota, Función social de la información, Paraninfo, Madrid 1974; L. Brajnovic, Tecnologia de la información, EUNSA, Pamplona 1974.
Se entiende por informática el conjunto de las teconologías electrónicas miniaturizadas que invaden y condicionan todas las actividades e mtereses de la humanidad informatizada de nuestros días. La vida se informatiza cada vez más en todos los ámbitos: en la instrucción, en el trabajo, en los hospitales y en los centros de poder económico y político. Las nuevas tecnologías infórmáticas y telemáticas plantean una serie de problemas éticos , jurídicos. La primera cuestión es la que se refiere a la enorme cantidad de tiempo que va ahorrando la informática al trabajo humano de cada día, tanto manual como mental. La pregunta es : ¿ mayor constricción o mayor libertad? Hay que tener en cuenta, además, que el proceso de informatización podría convertirse en un factor ulterior de desnivel entre el Norte y el Sur de nuestro mundo. La carencia de tecnologías, sobre todo informáticas, que hoy angustia a los países del Tercer Mundo, cultural y técnicamente retrasados en comparación con las excedencias de que hoy gozan los países del primer mundo Superdesarrollados, supone un nuevo handicap para el desarrollo. Otra cuestión es la de la llamada privacy, es decir, del derecho-deber a la intimidad personal. Podrían preverse formas indebidas de presión sobre la vida privada y colectiva. Las diversas cuestiones solicitan propuestas de solución y normativas nacionales y transnacionales. La informática, en cuanto disciplina científica, y su instrumento cada vez más perfecto, el ordenado, son hijos de la racionalidad científica moderna: forman parte de un modelo de desarrollo imperado por la racionalidad técnico-científica y por la eficiencia. Frente a un futuro cada vez más condicionado por las nuevas tecnologías, no vale ser optimistas o pesimistas; se necesita un compromiso ético para saber y querer dirigir estas nuevas posibilidades a la promoción de lo humano, al que tienen que subordinarse.
L. Lorenzetti
Bibl.: E, Baragli, Informática, en NDTM, 918-927; B. H. Bagdikian, Las máquinas de información, su repercusión sobre los hombres y los medios informativos, Fondo Cultura-Económica. Madrid 1975; J. Masuda, La sociedad informatizada como sociedad posindustrial, Tecnos, Madrid 1984: A, López Quintás, El secuestro del lenguaje. Técnicas de manipulación del hombre, PPC, Madrid 1987,