ICONO
En el lenguaje iconográfico, se entiende con el término icono cualquier imagen portátil, pintada o en mosaico. En el mundo grecorromano se conoce la existencia de imágenes que representaban al emperador o a otros personajes oficiales y que eran objeto de veneración en las ceremonias públicas.
En los tiempos antiguos son famosas las imágenes del siglo VI d.C. que se conservan en el monasterio de santa Catalina del Sinaí, las de Kiev, procedentes también del monasterio del Sinaí y trasladadas a Rusia por Ouspensky y las de los museos del Cairo, de París y de Berlín. Otras imágenes antiguas, aunque posteriores al siglo VI, se encuentran en algunas iglesias romanas. Se trata de imágenes de arte encáustica, es decir, producidas según la técnica pictórica de los colores disueltos en cera fundida, como nos informan Eusebio, Juan Crisóstomo y otros. Los sujetos que se presentan en esos iconos son la Virgen, Jesucristo, los santos y otros personajes. Estas imágenes recuerdan por su técnica y por su estilo los retratos de pintura encáustica de las tumbas de Fayoum y de Antinoe, que pueden fecharse en torno a los siglos II-IV.
Este género artístico constituye un elemento imprescindible de la adoración divina; por eso todos los ritos están siempre en estrecha relación con la presencia de las imágenes. Para Bizancio, la imagen se convirtió en la expresión visible, teológica y eclesiástica de la fe de sus ciudadanos. Las imágenes y toda obra artística se consideran como revelaciones del llamado tiempo litúrgico, cuando los personajes sagrados y los acontecimientos religiosos de épocas y de lugares diversos se representan juntos en un solo plano. El profundo significado teológico y espiritual que la Iglesia atribuye a la imagen se deduce con claridad del hecho de que ésta representa la victoria de la Iglesia contra las herejías, es decir, la victoria de la fe en la imagen, para cuya celebración se proclamó oficialmente la "Fiesta de la ortodoxia», que se celebra el primer domingo de cuaresma. La enseñanza teológica de Juan Damasceno definió y puso las bases para el culto a las imágenes por parte del creyente.
Así pues, la imagen no es una simple representación o un elemento ornamental o la representación figurativa de la sagrada Escritura, sino la expresión de la experiencia dogmática y litúrgica común. Constituye el punto inicial y la culminación de la fe de los cristianos, cl pasado, el presente y el futuro de la historia de la salvación humana. Sus dimensiones escatológicas y salvíficas se revelan claramente al espectador; por eso la imagen se enriquece de un inestimable carácter educativo. El estilo expresionista, de estructura religiosa oriental, colabora en la familiarización del hombre con el mensaje de la salvación, de la manera más simple y creíble. El «silencio teológico» de la imagen actúa místicamente - según un conocido fenómeno oriental- en los corazones humanos. A pesar de la enconada oposición contra ella durante el período de los iconoclastas, que duró más de un siglo, la imagen, como consecuencia inevitable y elemento básico de la sabiduría y del pensamiento griego, triunfó como objeto histórico y artístico, asumiendo nuevas dimensiones teológicas y convirtiéndose en expresión de adoración en el mundo ortodoxo en los años que siguieron a la lucha inconoclasta. El acto de devoción frente a las imágenes se convirtió en el gesto de la teología cotidiana entre los bizantinos. El antinaturalismo, la perspectiva invertida, la sustracción de la materia, la manifestación expresionista de los rostros humanos pero también de los animales y de las plantas, la esquematización general y otros elementos secundarios de la deontología expresiva colaboran en la composición del icono bizantino. La aplicación de tonalidades cromáticas regulares, el uso insistente de los colores azul marino y dorado, sobre todo para traducir la luz increada de la teología ortodoxa, en que se mueven las figuras etéreas históricas de la 1glesia y la rica decoración, en la que se mezclan la fantasía oriental y la elegancia griega, son elementos artísticos imprescindibles en la realización pictórica de las imágenes. La iconografía ortodoxa no se sirve nunca de modelos humanos naturales, sino sólo de modelos idealizados y abstractos, de pureza y belleza cristiana. Además, se toman como modelo las imágenes antiguas y manuales tradicionales. Los pintores son de origen desconocido y sus obras siguen siendo anónimas, en señal de humildad, ya que viven en la eternidad y en la felicidad divina. Desde finales del siglo XVI circulan sistemáticamente manuales con modelos iconográficos o no y con ejemplos de personajes, de objetos, de fiestas, etc. Es conocido en este sentido el manual de Dionisio de Furná. La imagen, en movimiento eclesiástico y ecuménico de nuestros días, asume una nueva importancia teológica y una peculiaridad eclesiástica, ya que, por parte del mundo ortodoxo, constituye un testimonio claro y comprensible de la enseñanza patrística y litúrgica de la antigua Iglesia. Sus mensajes, que expresan la primera experiencia de la Iglesia, son capaces de iluminar el pensamiento teológico contemporáneo y de colaborar por el acercamiento eclesiástico de los pueblos de Dios. Esto se alcanza gracias a la imagen, que representa una especie de lenguaje común a toda la Iglesia y manifiesta la enseñanza ortodoxa de toda ella. El léxico artístico atestigua visiblemente y hace sensible el léxico teológico y de esta manera se proyecta en nuestra época como el medio visual por excelencia para la promoción del diálogo teológico entre las Iglesias. Por lo demás, la santificación de la sensitividad humana se realiza en el lugar sagrado, en donde la palabra se une a la imagen. Ésta se convierte en la expresión de aquel ser «a imagen y semejanza de Dios" en el hombre y en ejemplo de la santidad que él tiene que imitar.
El carácter ecuménico de la imagen bizantina es la garantía y la esperanza en una reconsideración de las cuestiones intereclesiásticas.
C P. Charalampidis
Bibl.: G. Gharib. lconos. en NDM, 879-889; P Mariotti. lmagen, en NDE, 698-706; M. Garijo Guembe. Icono. en DTDC, 647653; C. Carletti, lconografta-lconologia, en DPAC, 1, 1074-1075; E, Ros Leconte, lconografia mariana bizantino-rusa, Barcelona 1984; A. M, Thibault Laulan, La imagen e" la sociedad contemporánea. Fundamentos, Madrid 1976; AA, VV , Simbolismo y arte en la liturgia. en Concilium 152 ( 1980)
Se trata de una disputa religiosa (726-843) en el Imperio bizantino, que tuvo consecuencias muy negativas para la unidad del mundo cristiano medieval y para el florecimiento artístico y eclesiástico. El choque tuvo como teatro sobre todo al Oriente, aunque algunos episodios esporádicos relacionados con él, se verificaron también en Occidente. El cristianismo, a pesar de ser heredero del hebraísmo, no compartió su aniconismo, sino que asumió una actitud abierta de defensa y de estímulo en lo que respecta al arte de las imágenes. Este arte se puso, va a partir del siglo 1, al servicio de la fe- cristiana, con sus peculiares catequéticas, pedagógicas y culturales. La producción artística, durante los siglos VI y VII, se difundió por todas las partes del Estado y en todas las actividades de los bizantinos. La veneración de los santos, sobre todo de los estilitas, que tocaban más de cerca al sentimiento religioso popular y jugaban un papel importante en la vida cotidiana, había conocido entre tanto un gran desarrollo. La representación de los santos no se hacía sólo en los lugares de culto, sino también en los objetos de uso diario, con representaciones pictóricas o en relieve, como por ejemplo, en vasijas, en monedas de oro y de plomo, utilizadas por el pueblo como amuletos, o en sellos para la correspondencia. El desarrollo enorme y universal del arte, antes de que estallase la disputa iconoclástica, con su consiguiente exasperación, y el hecho de que Bizancio estuviera colocado entre dos grandes pueblos anicónicos, el pueblo judío por un lado y el islámico por otro, fueron, al parecer, las principales causas de la tensión. La primera fase de la lucha (entre el 726 y el 780) comenzó con el emperador León III.
Su manifestación inicial coincidió con la definición oficial de toda representación figurativa de carácter sagrado como idolátrica, por estar en contraposición clara con la enseñanza de la Biblia. Después de la orden dada por el emperador de destruir las imágenes de Cristo que adornaban el vestíbulo del palacio de Chalki, del asesinato del oficial responsable por parte del pueblo sublevado y de las ejecuciones consiguientes, comenzó un período de violencia, que duró un siglo. El resultado fue la pérdida de la unidad moral del Imperio y - la sublevación de las provincias europeas iconófilas contra las provincias del Asia Menor que tenían sentimientos iconófobos. Se rebelaron los griegos y los italianos, mientras que el papa Gregorio 11 protestó contra la intervención de la autoridad política en , materia de fe. El papa Gregorio 111 insistió por cinco veces en sus protestas y finalmente convocó un sínodo en donde se condenó el iconoclasmo. León 111 organizó, como represalia, un ataque naval contra Italia, confiscó las tierras papales de Italia meridional, ordenó separarse de Roma (jurisdicción papal) a todos los obispos situados en el territorio bizantino y anexionó el Ilírico occidental, Sicilia y Calabria al trono ecuménico. León 111 murió en el 740, sin haber conseguido abolir el culto y la producción de imágenes. Las iglesias de Constantinopla seguían conservando su decoración en mosaico o en frescos. Constantino Y (740-775), hijo de León 111, mostró una vez más su fanatismo, tan extremista como el de su padre, hasta autodenominarse «el teólogon; convocó un sínodo en el 754, que condenó la producción y el culto de los iconos y pronunció el anatema contra el patriarca Germán 1 y Juan Damasceno, los grandes defensores de los mismos. Después de su muerte prematura, su mujer Irene, que tomó el poder, asumió una actitud favorable ante los iconos. La reanudación de relaciones entre Bizancio y Roma en el 784 y la elección como patriarca del secretario de Irene, Tarasio, favorable a los iconos, que manifestó públicamente su fe ortodoxa en las imágenes, representaron otros tantos hechos favorables a la política de la emperatriz. El suceso más importante, sin embargo, fue la convocatoria del VII concilio ecuménico de Nicea el 24 de septiembre del 787, que concluyó el 32 de octubre de aquel mismo año en Constantinopla, en presencia de Irene y del joven Constantino VI.
El concilio concluyó condenando la herejía iconoclástica, en favor de la rehabilitación de los iconos, mientras que se tributaba un homenaje a los monjes, que habían sufrido un a grave persecución en el ámbito de la lucha.
La segunda fase de la disputa iconoclástica (813-843) comenzó con León Y, que decidió cambiar la línea política de sus predecesores. Emprendió una reforma eclesiástica y promovió una investigación para vérificar si la Tradición de la Iglesia, desde los orígenes, había mantenido o no una actitud de desaprobación del culto a las imágenes. El patriarca Nicéforo y - Teodoro Estudita se pronunciaron contra la intervención política en cuestiones de fe. Tras la deposición del primero y el destierro del segundo, fue nombrado patriarca Teodoro Melissinos, que convocó un sínodo general a fin de promover la reconciliación de las dos partes en lucha. Los defensores del iconismo libraron una dura lucha contra los partidarios del aniconismo para hacer que prevaleciera su ideología.
León Y no tomó ninguna iniciativa personal, pero sus jefes militares se empeñaron en intervenir. Miguel 11, que le sucedió (820-829), intentó mostrarse disponible al diálogo; impuso una política iconoclástica moderada, pero murió de forma imprevista. Su hijo Teófilo (829-842) se mostró un feroz perseguidor de los iconófilos, acosando a los pintores sagrados, a los monjes y a los obispos. El patriarca Juan VII, maestro de Teófilo, contribuyó a exasperar más aún la persecución, en la que fueron exterminados muchos monjes. La muerte de Teófilo en el 842 coincidió con el fin de las hostilidades. La madre del joven Miguel 111, tomando las riendas del poder, ordenó que se restableciera el culto a las imágenes. El monje Metodio (843), a petición del patriarca Juan VII, tomó las siguientes medidas: proclamó la inocencia de Teófilo y convocó un gran sínodo que restableció oficialmente el culto a los iconos. Para ello se instituyó la "fiesta" del triunfo de la ortodoxia, el domingo primero de Cuaresma. Así, casi automáticamente y sin oposiciones, concluyó la contienda iconoclástica, cuyos comienzos habían sido igualmente imprevistos.
C P. Charalampidis
Bibl.: Iconoclastas, en ERC, 299-304; Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, Y EDICEP, Valencia 1974, 449-489; Ibíd., VI, 97-119 y 227-245; H. G, Beck, La Iglesia griega en el período del iconoclasmo, en HdI, 111, 88-123,
Este término tiene dos acepciones fundamentales: en la primera (con un sentido más estricto, que es también el más usual) designa aquella perspectiva filosófica que, oponiéndose al realismo, excluye que haya realidades más allá del pensamiento y, por lo tanto, llega a afirmar la inmanencia de lo real en la actividad creadora del sujeto; en la segunda (con un sentido más amplio) designa toda concepción que vea en lo universal (la idea) la realidad estable y el fundamento de lo singular y de lo sensible (o de lo histórico). La primera acepción es típica del pensamiento moderno: la segunda, de todo pensamiento de matriz o de inspiración platónica.
1. Según Platón, lo universal, captado por la inteligencia por debajo de lo sensible, es "idea" con su propio ser real y verdadero en un «cosmos ideal", que recibe su inteligibilidad y su realidad de la idea suprema del bien. Esta visión, compatible con la afirmación de la trascendencia de Dios y de la realidad de la creación, se integró en la reflexión filosófica y teológica de la fe cristiana. Orígenes, Agustín y luego la patrística griega (por ejemplo, san Máximo el Confesor) interpretan las ideas como los arquetipos eternos de las cosas creadas existentes en el Verbo, y sobre el fundamento de las cuales las cosas creadas son cognoscibles en su yerdadero ser. Santo Tomás relaciona este idealismo teológico con el realismo aristotélico o moderado (cf. 11 Sent., 3, 3, 2 ad 1; 5. Th. 1, q. 44, a. 3); mientras que en la escuela franciscana (san Buenaventura) sigue existiendo en su forma platónico-agustiniana.
2. En la filosofía moderna, habiendo perdido esta fundamentación ontológica (Platón) y teológica (Padres y Escolástica), el idealismo evoluciona en relación con el descubrimiento de la centralidad del sujeto (Descartes) y del «giro copernicano" (Kant) consiguiente: no es el sujeto el que gira en torno al objeto. sino lo contrario. En esta perspectiva toma dos formas:
a) En sentido gnoseológico, el idealismo -según Kant- "es la teoría que declara la existencia de los objetos en el espacio fuera de él o simplemente dudosa e indemostrable o falsa e imposible" (Crítica de la razón pura, Analítica de los principios). El mismo Kant distingue el idealismo "problemático" de Descartes y el "dogmático" de Berkelev - del suyo propio, que define como " trascendental n, es decir, dirigido a buscar las "formas a priori" (en el sujeto) que hacen posible el conocimiento de lo real. Esta posición es la que adoptó luego el neocriticismo y algunas corrientes del espiritualismo.
b} En el sentido metafísico (o "romántico"), el idealismo designa aquella gran corriente de la filosofía alemana poskantiana que tiene sus representantes principales en Fichte, Schelling y que será recogida en el siglo XX Hegel, por el llamado neo-idealismo angloamericano (Bradlev Mc Taggart, Royce) y el italiano (Gentile y Croce). Designa la posición, modulada de varias maneras, según la cual el yo o el Espíritu es el principio único de todo. Según Hegel, en particular, «la proposición de que lo finito es ideal constituye el idealismo. El idealismo de la filosofía consiste sólo en esto: en no reconocer lo finito como un verdadero ser" ( Wissenschaft der Logik, 1, sec. 1, c. 11, nota 2).
En esta versión metafísica, el idealismo (que, sobre todo en Hegel se relaciona con temas específicamente cristianos (como las encarnación, la cruz, la Trinidad), haciéndolos inmanentes; mientras que (sobre todo en el pensamiento del último Fichte y del último Schelling) entra en crisis precisamente en relación con la imagen del Absoluto como trascendente y de la «positividad" de la realidad existente como «puesta" independientemente por el sujeto.
P. Coda
Bibl.: A. Halder Idealismo, en SM, 111. 564573; M. Maesschalck, Idealismo alemán, en DTF 608-620; Idealismo, en DF 1. 898-902; M. Marechal, El punto de partida de la metafisica, Madrid 1957. M. F Sciacca, ¿Oué es el idealismo? Madrid 1959; R. Jolivet, Las fuentes del idealismo, Madrid 1945.
Concepto básico al menos bajo tres aspectos: el antropológico (en el sentido de la psicología social), donde designa la autoconciencia que la persona llega a tener de sí misma a través de la mediación social; el lógico-metafísico, donde expresa la ley suprema del ser y también por tanto la del pensamiento, por la que todo ente es él mismo y no otro; y el teológico, donde, a la luz del misterio de la encarnación del Verbo y de la trinitariedad del Ser divino, quedan profundamente iluminados y reinterpretados, sin que se les contradiga, el concepto metafísico y el concepto antropológico de identidad.
1. Bajo el aspecto antropológico, hay que subrayar ante todo que la autoconciencia de la propia identidad, a la que llega la persona humana, está siempre socialmente mediada; por eso llega originalmente al conocimiento de sí, « identificándose con aquel que los hombres de su ambiente ven en él y con el que tratan en consecuencia» (G. Langemeyer). Esto significa también -a nivel de fenomenología de la experiencia humana- que la identidad no se percibe primariamente en los objetos externos, sino que es dada en la experiencia que el sujeto tiene de sí, y que es siempre un volver a sí mismo desde la experiencia del mundo y, sobre todo, de la relación con la persona que está en frente. Finalmente, hay que subrayar que la identidad de la persona que se ha alcanzado a través de esta actuación se desarrolla sólo volcándose y saliendo « fuera de sí misma» en la relación con el otro y con el mundo. Así pues, la identidad es originalmente un fenómeno antropológico: de la persona humana como ser social y encarnado en el mundo.
2. En el aspecto lógico-metafísico el principio de identidad ha sido reconocido como la ley suprema del ser y, consiguientemente, del pensar. En Su historia se pueden reconocer fácilmente tres fases: a) en la primera, se reconoce la identidad en donde hay unidad de ser: bien sea en el sentido de Parménides (para quien el ser es uno y coincide con la totalidad de lo que es); bien en el sentido de Aristóteles (que afirma la identidad múltiple de los entes en cuanto substancias determinadas). Tanto en un caso como en el otro el principio de identidad es reconocido también como el principio lógico supremo. b) Con el giro hacia el sujeto de la época moderna, el principio de identidad es reconocido, no va a partir del objeto, sino del sujeto. para Kant, es el "yo pienso» como "apercepción" trascendental» lo que conduce a la unidad a todas las experiencias del sujeto y sus objetos (Crítica de la razón pura); y, en esta línea, Schelling -al menos en una primera fase de su filosofía, que desembocará luego en la llamada "filosofía de la identidad»- llegará a afirmar que «es solamente el yo el que da unidad y persistencia a todo lo que es; toda identidad corresponde sólo a lo que está puesto en el yo» (El yo como principio de la filosofía). c) Úna formulación francamente nueva es sin duda la de Hegel, que -refiriéndose no en último lugar a la inspiración cristiana- intentará concebir dentro de la identidad la diferencia como momento intrínseco de desarrollo y de verdad de la misma. A nivel metafísico, Hegel piensa en la substancia como sujeto, cuya fuerza «es tan grande como su salida de sí misma, y su profundidad es profunda solamente en la medida en que se atreve a expansionarse y a perderse mientras se despliega» (Fenomenología del espíritu). En consecuencia, a nivel lógico (que para Hegel es idéntico al ontológico), es preciso afirmar el principio de identidad de forma dialéctica, como «identidad de la identidad con la no identidad». Pero -a pesar de sus intenciones- en el sistema hegeliano quedan borradas las diferencias por la identidad monista del todo que se despliega a sí mismo.
En contra del monismo hegeliano, pero también contra una afirmación abstracta y aislada del principio de identidad, han reaccionado sobre todo las filosofías del diálogo, el personalismo y últimamente la filosofía de la alteridad (Lévinas). En efecto, como ha escrito P. Florenskij, el principio de identidad, absolutizado, «no es más que el grito del egoísmo puesto al desnudo, dado que, donde no hay diversidad, tampoco puede haber reunión» (La columna y el fundamento de la verdad). En otras palabras, la identidad tiene que concebirse en términos personalistas, a partir de la experiencia de la persona como ser en relación.
3. Y es precisamente en esta última perspectiva donde se coloca la aportación original de la fe cristiana. Ante todo, en el sentido de que la identidad de la persona humana - como creada por Dios- se revela en la vocación al ser y al existir en comunión con Dios, que le viene de él; por consiguiente, en cierto modo, esa identidad se ve puesta fuera de sí misma. En segundo lugar en el sentido de que el misterio cristológico - según la formulación dogmática de Calcedonia (cf. DS 302)- se expresa como el misterio de la identidad en la única persona del Verbo encarnado de la infinita diferencia entre el ser divino y el ser humano (las dos naturalezas).
Finalmente, en el sentido de que en Cristo, y sobre todo en su acontecimiento pascual de muerte y resurrección), el Ser mismo de Dios se nos revela como misterio original y trascendente de perfecta unidad en la distinción de las tres divinas Personas, en una relación de relacionalidad recíproca. Un misterio - el de la Trinidad que a su vez arroja luz sobre la verdad de la identidad antropológica, va que revela al hombre como aquella - criatura que, la única en ser querida por Dios por sí misma, «no puede encontrarse más que a través de un don sincero de sí» (cf. GS 24). Todo esto -como ha observado W. Kern- no puede menos de tener importantes consecuencias a nivel ontológico (por ejemplo, en el modo de concebir la relación entre la naturaleza y la gracia, pero también entre la persona y la comunión), a nivel gnoseológico (razón y fe) y a nivel epistemológico (filosofía y teología).
P. Coda
Bibl.: W Kern, Identidad, en SM, 111, 573581; J. 1. González Faus, Éste es el hombre, Estudios sobre identidad cristiana y realización humana, Sal Terrae. Santander 1980; J. Sobrino, Identidad cristiana, en CFC, 568587
El término ideología, en el período de la Ilustración, indica aquel sector de la filosofía que se basa en la búsqueda del origen de las ideas y de su diversa organización. Este significado se abandonó posteriormente. En el lenguaje corriente, especialmente a partir de Marx, se entiende por ideología la doctrina que recibe su fuerza, no va de la verificación objetiva de sus afirmaciones, sino más bien de los intereses que la sostienen y . de los fines prácticos que persigue. La razón de ser de la ideología consiste en asegurar una justificación del sistema y . del poder que allí se ejerce. Mientras que el poder es natural (no hay sociedad sin poder), es histórica la ideología por la que el poder se encubre a veces de ideas religiosas, filosóficas o morales para darse una justificación. Es posible entonces distinguir una ideología conservadora, dirigida a conservar el poder tal como está ya establecido: una ideología reaccionaria, dirigida a situar en el poder a formas institucionales de tipo autoritario ya vigentes antes de una praxis revolucionaria o en oposición a un orden democrático: y una ideología revolucionaria, dirigida a desestabilizar y a derribar el poder vigente.
Entre las múltiples acepciones que ha tenido este término desde el siglo XIX, podemos se6alar dos como las más relacionadas con la ética cristiana. En la primera, la ideología es la imagen ideal, en términos de valor y de cualidades humanas, que una sociedad se da con vistas a asegurar su propia cohesión y a reforzar la tendencia hacia sus objetivos, sobre todo en momentos de crisis y de cambio social; en la segunda acepción, la ideología es la legitimación de los intereses particulares de una clase o de una parte de la sociedad, gracias al recurso a valores humanos universales: se trata de un proceso de racionalización colectiva. En la primera acepción, positiva, la ideología se acerca a la utopía, y se convierte en una idea fuerza, en una fuente de energía cuya cualidad moral pone de manifiesto los objetivos que la sociedad se da y los medios que busca para alcanzarlos. En la segunda acepción, negativa, la ideología forma cuerpo con la tendencia a la disimulación, puesta de relieve por los análisis psicológicos y sociales, y que la ética cristiana denuncia, apelando al discernimiento como condición indispensable en el plano de la acción personal y social.
En las sociedades de Occidente han caído o están entrando en un ocaso irreversible las grandes ideologías sociales: la ideología del progreso sin límites, la ideología de la revolución, la omnipotencia de la ciencia y de la técnica. Durante algún tiempo estas ideologías movilizaron a la gente y consintieron a las personas ir más allá de ellas mismas. Pero lo malo es que, con la caída de las ideologías sociales, parecen haber caído también los ideales y las utopías sociales. La verdad es que no se puede volver atrás, pero tampoco se puede ir hacia adelante comunitariamente si no se vuelve a hablar y a plantearse la cuestión de las grandes realidades sociales. En las sociedades occidentales no se vislumbran grandes ideales o valores unificantes; por eso la gente se recluye en su mundo privado y se articula en torno a su propio interes particular. La caída de las ideologías no debe coincidir con la pérdida de los ideales. La convivencia necesita que los hombres se encuentren en torno a unos valores fundamentales sobre los que construir el presente y el futuro del mundo. La función de la ética no consiste sólo en criticar unos valores unilaterales (ideológicos) que van surgiendo progresivamente en la escena de la historia; consiste también en proponer unos grandes valores en torno a los cuales se uni6quen las energías de todos.
L. Lorenzetti
Bibl.: S. di Caro, Ideología, en DTI, 111, 122130; S. Spera, Ideología, en DTF 620-626; H. R. Schlette, Ideología, en CFF, 11, 324334; K. Mannheim, Ideología y utopía, Madrid 1966; J M. Mardones, Teología e ideología, Mensajero, Bilbao 1979; M. Horkheimer, La función de las ideologías, TaunIs, Madrid 1966; M. A. Ouintanilla, Ideología. y ciencia, Valencia 1976.
En sentido propio y clásico, idolatría es la adoración o el culto que se tributa a entidades, objetos, imágenes o elementos naturales que se consideran dotados de poder divino, o también a divinidades falsas, "vanas apariencias» (la palabra «ídolo» proviene del griego eidolon imagen). Es evidente que en este sentido se trata de un término contextual, que tiene significado sólo dentro de una religión reconocida; y puede ser considerado como idolatría dentro de una religión lo que no lo sería en otra o también en un nivel distinto de evolución de la misma. En general, todas las religiones tienden a tachar como idolatría el culto que las otras religiones reservan a las divinidades en que creen; pero, en particular, esta tendencia se encuentra en las grandes religiones monoteístas respecto a las politeístas o primitivas.
Además de este significado general histórico-religioso, el progreso de los estudios bíblicos y su difusión no ha dejado de tener consecuencias en el plano homilético-pastoral; por eso se ha conseguido una conciencia más precisa de lo que el término «idolatría» implica en la Biblia, incluso en sentido espiritual: por eso este término se usa hoy con frecuencia en sentido metafórico para indicar cualquier forma exasperada de admiración, devoción, entrega, que presente caracteres impropios de absolutismo o de fanatismo, así como aquella absolutización indebida o «sacralización» por la que unas realidades secundarias o instrumentales, que deberían estar al servicio del hombre, se convierten en un absoluto y tienden a dominar la existencia y las aspiraciones humanas. Así se puede hablar de idolatría a propósito de la búsqueda excesiva de dinero, de poder, etc., y a propósito del «culto» consiguiente a estas realidades por parte de sus «devotos',; así se puede a6rmar que todo pecado tiene en sí mismo un elemento de idolatría, en el sentido de que implica siempre en su profundidad un "no fiarse de Dios» y buscar en realidades secundarias la propia salvación y el propio objetivo; así se ha adquirido la conciencia del hecho de que incluso una religión superior, incluso la propia religión, puede hacerse íntimamente idolátrica, si la persistencia de las estructuras exteriores llega a convertirse en su única y predominante razón de ser, o si los signos exteriores, las imágenes y los símbolos llegan a absolutizarse y a confundirse con la realidad a la que tendrían que servir.
L. Sebastiani
Bibl.: E. Fromm, Y seréis como dioses. Paidós, Buenos Aires 1967, G. Hierzenberger, Lo «mágico» en nuestra iglesia. Una aportación a la desmagización del cristianismo, Bilbao 1971.
Este término se deriva del verbo griego kaléo ("llamar"). En el uso común, mediante el prefijo ek-, designaba la reunión de los ciudadanos que en la polis griega gozaban de capacidad jurídica. En la versión griega del Antiguo Testamento el término traduce con cierta frecuencia el hebreo qahal, que en la tradición deuteronomista designaba a la comunidad de Israel en cuanto constituida por la alianza. Ausente de los evangelios (excepto en Mt 16,18 y 18,17), este término aparece en los Hechos de los Apóstoles y sobre todo en el corpus paulino. En los diversos usos neotestamentarios del término, se entiende a la Iglesia en sentido particular (asamblea en acto para el servicio litúrgico, pero sobre todo para la celebración de la cena del Señor, y comunidad establecida en un lugar o territorio), o bien en un sentido universal, es decir, el pueblo entero disperso por todo el mundo que ha sido reunido en el nombre de la santa Trinidad. Del griego se deriva el latín Ecclesia, de donde ha pasado a las lenguas latinas. El nombre Kirche (alemán) y Church (inglés), adoptado en las lenguas germánicas y eslavas, se deriva de la expresión bizantina (oikía} kyriaké (« casa del Señor»). Para comprender la realidad designada por este nombre hay que remontarse al designio libre y misterioso de Dios Padre de salvar a todos los hombres, llamándolos a la comunión consigo mediante su Hijo en la fuerza del Espíritu Santo. Debido a este origen trinitario, el concilio Vaticano II designa a la Iglesia como «misterio». Se trata de un proyecto eterno que se manifiesta y se realiza gradualmente en la historia desde sus comienzos. En este sentido la Iglesia, "prefigurada ya desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, fue constituida en los últimos tiempos y manifestada por la efusión del Espíritu Santo, y se perfeccionará gloriosamente al fin de los tiempos» (LG 2).
En particular la eclesiología procurará poner de relieve la raíz histórica de la Iglesia, considerada en una fase preliminar en la llamada de Israel y de forma de6nitiva en la persona de Jesús, que reunió en torno a sí al Israel de los últimos tiempos y que en el misterio de su muerte-resúrrección comunica su Espíritu, constituyendo místicamente como cuerpo suyo a sus hermanos, llamados de todas- las gentes. A la luz del misterio pascual la Iglesia aparece como pueblo mesiánico que, "constituido por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también por- él como instrumento de la redención universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra» (LG 9). De aquí - deduce la eclesiología las grandes nociones con las que se indica el misterio de la Iglesia: pueblo de Dios, Cuerpo (místico) de Cristo, sacramento de Cristo y del Espíritu, comunión. En el Nuevo Testamento y en la tradición patrística es posible- encontrar igualmente una multitud de imágenes en las que se encuentra descrita la naturaleza íntima de la Iglesia.
Entre éstas recordemos las del rebaño y del redil, las del campo y la viña, las del edificio y el templo, y sobre todo la de Esposa; el valor simbólico de estas imágenes, importante va en el Antiguo Testamento, alcanza su plenitud definitiva en Cristo y en la Iglesia. Del conjunto surge en toda su vitalidad la realidad de la Iglesia, dotada en su conjunto de algunas propiedades esenciales que, indicadas en la expresión del símbolo niceo-constantinopolitano, son: la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad. Estas propiedades, que dimanan de su esencia y que están unidas establemente a ella, asumen también una importancia fenomenológica. Es decir, pueden hacerse visibles en el cuerpo eclesial por el hecho de que la Iglesia, precisamente por ser «misterio» es la actuación en el espacio y en e1 tiempo de los hombres del plan eterno salvífico de Dios. Por consiguiente, es también un sujeto histórico , es decir, una realidad social y visible, activamente presente en la historia, influida por los hechos históricos y marcándolos a su vez en su camino hacia la meta final, a la que Dios llama desde el principio a la comunidad humana. Por esto la eclesiología, mientras que reflexiona sobre el misterio de la Iglesia, la estudia también en su estructura de comunidad visible, organizada como sociedad según la voluntad del Señor Jesús.
En el evangelio de Cristo se indican las estructuras fundamentales e irrenunciables de la Iglesia. Dentro del único pueblo de Dios, donde subsiste una dignidad común de los miembros por su regeneración en Cristo, la gracia común de los hijos y la vocación común a la santidad (sacerdocio común de los fieles), «algunos, por la voluntad de Cristo, han sido constituidos para los demás como doctores, dispensadores de los misterios y pastores» (LG 32) (sacerdocio jerárquico o ministerial). Esta estructura del único pueblo de Dios se expresa también mediante el binomio «ministros sagrados laicos ». Por otra parte, pertenece también firmemente a la vida y a la santidad de la Iglesia el estado de los que, mediante la profesión de los «consejos evangélicos», se entregan totalmente a Dios sumamente amado, de manera que están destinados por un título nuevo y especial al servicio y al honor de Dios (cf. LG 44). Articulada de este modo, la Iglesia se expresa como «comunidad de creyentes» que, en estrecha adhesión a sus propios pastores establecidos por Cristo, son reunidos por él mediante la proclamación del Evangelio, son santificados mediante los sacramentos y son enviados al mundo como testigos de su resurrección. Como tal, la Iglesia se expresa de forma eminente cada vez que celebra la Cena del Señor bajo la sagrada presidencia del obispo, rodeado de su presbiterio y de los diáconos; el obispo es el centro visible de la comunión en la Iglesia particular. Además, cada obispo, por el sacramento que ha recibido con el orden sagrado, está unido en comunión con todos los demás obispos, junto con los cuales forma un Colegio, que tiene al frente como cabeza al obispo de Roma, sucesor de Pedro, en quien Cristo estableció el principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y de la comunión.
«Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una Sociedad, se realiza en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos, en comunión con él, aunque puedan encontrarse fuera de su comunidad muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica» (LG 8). Esta misma Iglesia, debido al carácter misionero que le ha querido dar Cristo «ora y trabaja a un tiempo para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, cuerpo del Señor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creador y Padre universal » (LG 17).
M. Semeraro
Bibl.: Concilio Vaticano II, Const, dogmática «Lumen gentium» (21 de noviembre de 1965); J Auer, La Iglesia, Herder, Barcelona 1986; J Ratzinger La Iglesia, San Pablo Madrid 1992; R, Blázquez, La Iglesia del concilio Vaticano II Sígueme, Salamanca 1988; AA. VV , La Iglesia, sacramento de salvación, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 259-450.
IGLESIA, INTÉRPRETE DE LA ESCRITURA
La sagrada Escritura ha sido confiada a toda la Iglesia, para que en torno a ella pueda crecer y desarrollarse en el curso de la historia en la fidelidad a la Palabra de Dios. La Escritura, junto con la Tradición, permite a la Iglesia permanecer directamente unida a la enseñanza de Cristo y de los apóstoles y, mediante ella, le es posible escuchar ininterrumpidamente la palabra que le dirige el Esposo.
La Iglesia ha venerado siempre la Escritura como punto de referencia normativo de su vida de fe y como regla de su propio vivir y obrar; efectivamente, en ella Dios le habla de manera definitiva e inmutable orientándola a la plenitud de la verdad.
Después de un largo desarrollo histórico y teológico, que vio a la Iglesia comprometida en la interpretación más coherente sobre su papel de intérprete de la Escritura, la afirmación más importante, que manifiesta una primera conclusión en este sentido, la tenemos en la Constitución dogmática Dei Verbum, en donde se afirma que la interpretación de la Escritura « está sometida en última instancia al juicio de la Iglesia, que cumple el mandato divino y el ministerio de conservar e interpretar la Palabra de Dios» (DV 12).
En este texto vemos cómo confluyen algunos datos significativos del problema. En primer lugar, confirma un largo desarrollo dogmático que, desde los siglos 11 y 111, ve empeñados a los Padres en la convicción de que las diversas Iglesias, sobre todo las que debían su fundación directamente a los apóstoles, tenían una «regla de fe» que les garantizaba el discernimiento, la interpretación y la verdadera comprensión de los diversos textos bíblicos relacionados con la salvación.
Una nueva intervención fue la del concilio de Trento. El contexto de la Reforma, pero sobre todo las diversas formas de interpretación individualista y apocalíptica de la Biblia que se daban en diferentes contextos eclesiales, provocó al concilio a afirmar que no le era lícito a nadie dar una interpretación de la Escritura « contra aquel sentido que ha mantenido y que conserva la santa madre Iglesia», sentido que se había conservado en la tradición de los Padres y de todo el Magisterio (DS 1507). También el concilio Vaticano I, en la Constitución Dei Filius, vuelve sobre el tema, recogiendo esencialmente y confirmando la enseñanza del concilio de Trento; pero, a diferencia del mismo, utiliza una formulación positiva, enseñando que se debe buscar el verdadero sentido de la Escritura, que siempre se ha mantenido y conservado en la Iglesia, «a la que compete juzgar del verdadero sentido en la interpretación de la Escritura» (DS 3007).
Con la Dei Verbum del Vaticano II se recoge la enseñanza transmitida hasta entonces, pero se la inserta en un horizonte más amplio que comprende la adquisición de las diversas metodologías bíblicas y hermenéuticas. Afirma el concilio que la interpretación de la Iglesia sobre la Escritura llega después de un largo proceso hermenéutico que comprende diversos grados. En primer lugar, el reconocimiento y el respeto de los diversos géneros literarios según los cuales el autor sagrado expresó en diversas épocas la verdad revelada. En un segundo momento, hay que llegar al sentido que quiso dar el hagiógrafo a su texto, para percibir lo que él quiso afirmar de veras, a pesar de estar determinado por el contexto histórico, cultural y lingUístico.
En tercer lugar, hay que respetar la naturaleza misma del texto sagrado, es decir la inspiración que recibieron los autores mediante la cual, bajo la acción del Espíritu Santo, comunicaron elementos relativos a la salvación. Finalmente, un cuarto aspecto indica que una interpretación de la Escritura tiene que conservar su visión global; en efecto, esa interpretación es como el producto de una larga tradición teológica que ha buscado ininterrumpidamente encontrar en las Escrituras el verdadero sentido de la voluntad de Dios.
Así pues, la Iglesia interpreta la Escritura manteniendo y conservando el sentido global del texto sagrado que revela la voluntad y la acción de Dios en la salvación de la humanidad. La Iglesia, en la interpretación de la Escritura, profesa su fe en que en ese texto Dios mismo habla a los hombres, revelándoles no sólo el profundo misterio de su naturaleza de amor, sino también ofreciéndoles en esa revelación una respuesta a la pregunta de sentido que parte de la búsqueda y J del ansia de cada ser humano.
R. Fisichella
Bibl.: J. Wicks, Iglesia. Intérprete de la Escritura, en DTF 666-670; P Grelot, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1988, R. E. Brown - T, A. Collins, Pronunciamientos en la Iglesia, en Comentario bíblico san Jerónimo, Cristiandad, Madrid 1972; J, M. Sánchez Caro, Hermenéutica bíblica, en A, M. Artola - J M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 1995, 245-435.
IGLESIA, MOTIVO DE CREDIBILIDAD
Bajo el título de motivo de credibilidad, aplicado a la Iglesia, se intenta recorrer el desarrollo teológico que ha visto en el signo de la Iglesia un instrumento capaz de permitir al creyente hacer el acto de fe con plena libertad.
Como motivación fundamental se sostiene que la Iglesia manifiesta en su desarrollo histórico ciertas características y ciertos valores tan sublimes que revelan su origen divina y que por eso mismo la sitúan como un signo capaz de expresar para todo el mundo la verdad de la revelación.
Este argumento tiene una historia que, de suyo, nos lleva a los primeros siglos del cristianismo. La comunidad primitiva no tuvo reparo alguno en describir su existencia a la luz de algunos principios que ponían en evidencia su novedad de vida respecto al mundo judío y pagano. El texto de Hch 2,4248 (unido a4,32-35 y 5,12-16) describe la vida de la primera comunidad cristiana al día siguiente de Pascua, fundamentando su fe en Jesús como Señor resucitado. Es verdad que aquella comunidad no sentía la necesidad de presentar su existencia como un hecho extraordinario; lo que le urgía era más bien atestiguar el acontecimiento de la resurrección; su vinculación con Cristo era tan evidente que no se planteaba siquiera la necesidad de justificarla.
Los siglos posteriores, cuando la Iglesia experimenta ya su expansión dinámica y su encuentro con pueblos y culturas siempre nuevas, ven aparecer las primeras justificaciones sobre el origen de la Iglesia. De manera particular Ireneo, Tertuliano, Orígenes y Agustín sostienen su origen divino como un motivo para creer en ella. El motivo de credibilidad que se formula puede resumirse claramente en estas pinceladas de Juan Crisóstomo: «¿Cómo se les habría podio ocurrir a doce pobres hombres, para postre ignorantes, que habían pasado su vida en los lagos y en los ríos, emprender una obra semejante? ¿Habían entrado por ventura alguna vez en una ciudad o en una plaza? ¿Entonces, cómo iban a pensar en recorrer toda la tierra? ¿Quien escribió su vida sin disimular nada, sin esconder sus defectos, afirma claramente que eran pusilánimes y cobardes... Por eso es evidente que, si no lo hubieran visto resucitado y si no hubieran tenido una prueba irrefutable de su poder, no se habrían expuesto a un riesgo tan grave» (PG 61, 34-36). Junto a este motivo se insiste también en la fuerza de los mártires y en la coherencia de su testimonio por amor a Cristo y - a la Iglesia hasta la muerte: la sangre de los cristianos es semilla que da vida a la Iglesia, dirá Tertuliano.
También a continuación se desarrolló este mismo argumento en varias ocasiones: Savonarola lo convirtió en su caballo de batalla para apelar a la pureza del comportamiento de los cristianos: Pascal lo asumió en su proyecto de apologética como prueba para creer; Franzelin lo defendió y lo impuso a la atenci6n del concilio Vaticano I.
Efectivamente, fue en este concilio donde se codificó el argumento de la Iglesia como signo y motivo de credibilidad. En la Constitución Dei Filius el concilio afirma: «La Iglesia. debido a su admirable propagación, a su eminente santidad, a su inagotable fecundidad en todos los bienes, debido a su unidad católica y a su invicta solidez, es en sí misma un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un testimonio inconfundible de su misión divina » (DS 3013). Como se puede advertir, el concilio, partiendo de la observación de la historia de la Iglesia, enumera cinco elementos que deberían hacer palpable a los no creyentes y a los no cristianos su origen divino. La difusión, la santidad, la fecundidad, la unidad y la estabilidad de la Iglesia son hechos tan evidentes que no pueden discutirse: en consecuencia, la Dei Filius deduce el carácter milagroso y . excepcional que reviste la Iglesia.
El concilio Vaticano II, en su presentación de la Iglesia, ha dado ciertamente un giro en la comprensión del motivo de credibilidad. Insertado dentro de una dinámica teológica más amplia, se recupera este tema a la luz de algunos datos que son fruto de una continua reflexión sobre la Iglesia, hecha en los años que separan a los dos concilios. En primer lugar, hay que indicar que sigue en pie la referencia al signo, pero éste se presenta en el horizonte de categorías más personalistas que favorecen la percepción de lo significado como de un misterio que representa a la misma Iglesia. Además, el concilio ha recuperado la centralidad de Cristo, que en la teología anterior había quedado oscurecida por la presentación de la Iglesia. La credibilidad de la Iglesia surge ahora de la credibilidad de su Maestro y se basa sobre él, Esto significa que la Iglesia se autopresenta principalmente, no ya a partir de sí misma y de las notas que pueden permitir su lectura -como si estuviéramos en presencia de un acontecimiento excepcional o milagroso-, sino más bien dentro de un plan de salvación que permite dinámicamente la realización de la gracia de Dios y - de su revelación plena.
En este horizonte se acentúa un doble elemento para el motivo de credibilidad de la Iglesia: su naturaleza y su misión. Con la primera referencia se ofrece de la Iglesia una visión global que la presenta como "una sola realidad compleja» (LG 8), es decir, como "sacramento» (LG 1), o sea, como misterio que sólo se deja conocer plenamente a la luz de la revelación. La nota de «misterio» permite tener de la Iglesia una imagen que la vincula indisolublemente a Cristo, sin quitarle para nada el elemento de su realidad hist6rica. Con la segunda referencia, la Iglesia se presenta por una parte en su debilidad, puesto que sabe que cada día tiene necesidad de purificarse antes de alcanzar definitivamente al Esposo (LG 8); pero por otra parte, da el testimonio de su dedicación plena a su Señor. La teología del Vaticano II reflexiona de este modo sobre el motivo de credibilidad de la Iglesia a partir de su misma naturaleza, pero permaneciendo dentro de la dinámica revelativa que siempre esconde lo que se da a conocer, evitando aquellas formas de extrinsecismo en las que se podía caer más fácilmente en el período anterior.
Con la categoría de «testimonio» se ofrece una nueva posibilidad para expresar la credibilidad de la Iglesia; con ella se recupera una característica que favorece más que cualquier otra, no so1o el encuentro con el destinatario actual, sino también la visión coherente de la imagen de la Iglesia, que es la de permanecer fiel a la misión recibida: anunciar el Evangelio y ser mediación de la revelación entre los hombres hasta el final de los tiempos.
R. Fisichella
Bibl.: A. Antón, La Iglesia de Cristo, Ed, Católica, Madrid 1977; Íd., El misterio de la Iglesia, 2 vols., Ed. Católica, Madñd 1986; S. Pié-Ninot, Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989; R. Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme, Salamanca 1971; J Moltmann, La Iglesia, fuerza del espíritu, Sígueme, Salamanca 1978.
La relación con Jesús de Nazaret es un hecho constitutivo para la Iglesia. Sin esta relación, la Iglesia estaría ligada solamente a la historia y a los hombres y su pretensión de ser lugar de salvación estaría privada de sentido. Ya a partir de los escritos del Nuevo Testamento es fácil ver cómo la Iglesia se concebía solamente en referencia a Cristo; la distinción progresiva que llega a crearse respecto a la «sinagoga» demuestra que iba madurando la peculiaridad de su naturaleza y el vínculo que la mantenía unida a- Jesús. La teología de Pablo, al elaborar la reflexión sobre la Iglesia como "cuerpo» de Cristo (Rom 12,5; Ef 5,25-30), no hace más que apelar al convencimiento de la primera comunidad de haber nacido de Cristo y de la efusión de su Espíritu resucitado (Jn 20,22; Hch 2,4). La teología de Juan, al proponer las imágenes de la esposa (3,29), del rebaño (10,1-16), de la vid (17 1-17), no hace más que confirmar la originalidad de esta relación y su unicidad.
En los siglos de la patrística se buscan imágenes para representar el vínculo indisoluble que liga a Jesús y a su Iglesia. Una de las más conocidas, que se sigue utilizando todavía, simboliza a Cristo en la cruz, de cuyo costado abierto salen sangre y agua. Ambrosio y Agustín explican esta simbología (lando los fundamentos teológicos de la relación entre Jesús y la Iglesia: lo mismo que se sacó una costilla de Adán para dar forma a Eva, así del costado de Cristo toma forma la nueva Eva, la Iglesia, que con sus sacramentos hace participar a los fieles de la vida misma del resucitado. Junto a esta imagen se recurre a la que ve a la Iglesia presente desde siempre en el plan de la salvación: el Padre pensó en ella como en la esposa para el Hijo y - quiso a la Iglesia ab Abel.
Las luchas eclesiásticas durante la Edad Media favorecieron una nueva imagen de esta relación, que tenía más bien un trasfondo jurídico. Poco a poco va tomando pie la representación de la constitución jerárquica de la Iglesia y se ve en Pedro y en los obispos el vínculo que mantiene unidos a la Iglesia con Jesús. Se introduce el concepto de "ius divinum» que se convierte, junto con la Escritura, en el criterio de garantía de legitimación de la Iglesia en sus relaciones con Cristo. Será el concilio de Trento el que presente estos dos términos como respuesta a la tesis luterana que defendía las relaciones solamente con la Escritura.
El concilio Vaticano I en la constitución Pastor aeternus - donde se define la infalibilidad del romano pontífice- ya desde el principio afirma con el lenguaje típico de la teología de la época que Jesús decidió «edificar la santa Iglesia» (DS 3050). De todas formas, fue la crisis del modernismo la que obligó a clarificar ulteriormente esta problemática. Haciendo suyas las tesis liberales, los autores del modernismo afirmaban que no podía haber ningún vínculo entre Jesús y - la Iglesia; en efecto, ésta, tal como se ha constituido, surgió de una confederación de Iglesias locales. A esta provocación respondieron algunos textos del Magisterio: directamente lo hizo el decreto del Santo Oficio Lamentabili del 3 de julio de 1907 en contra de los errores del modernismo (DS 3425-3457) y, unos meses más tarde (8 de septiembre de 1907), la Encíclica de pío X Pascendi (DS 3492). La formulación más explícita de estos documentos se encuentra en el Juramento contra los errores del modernismo, que en el tercer punto profesaba textualmente: «Creo con la misma profunda fe, que la Iglesia ha sido instituida inmediata y directamente por el mismo verdadero e histórico Cristo, mientras vivía en medio de nosotros» (DS 3540).
El vínculo entre Jesús y la Iglesia está sometido en muchos aspectos a la comprensión que se tiene de la continuidad o no entre los acontecimientos antes y después de Pascua. Afirmar que la Iglesia es un acontecimiento sólo pospascual significa, en todo caso, poner en acto ciertas precomprensiones que leen los textos sagrados en una discontinuidad con el Jesús de Nazaret. La teología formulada en contraposición a las tesis del modernismo había insistido demasiado en el acto de «fundar'" la Iglesia por parte de Jesús, partiendo del texto de Mt 16,18, como si se le pudiera identificar en un solo y único acto que, jurídicamente, daba vida a la Iglesia. Semejante lectura no puede proponerse hoy a la luz de los datos de la exégesis. De todas formas, esto no significa que haya que concluir que Jesús no pensó en la Iglesia ni la fundó, cayendo en el error opuesto en el que hábía resbalado la apologética preconciliar El concilio Vaticano II, sobre todo en los nn. 2-5 de la Lumen gentium, presentó una nueva comprensión de la problemática, insistiendo en los principios que inspiraron todo el concilio: la referencia correcta a la Palabra de Dios y a la visión histórico-salvífica. Por lo que se refiere a la relación Jesús-Iglesia, el concilio afirma ante todo la dimensión trinitaria del origen de la Iglesia: es un pueblo reunido por el Padre, el Hijo y - el Espíritu Santo; sigue diciendo que existe un proyecto salvífico por parte del Padre, que concibe a la Iglesia «prefigurada desde los principios del mundo, preparada en la historia del pueblo de Israel» (LG 2), pero destinada a llamar y a convocar en sí a todos los creyentes hasta el fin del mundo. LG 5 toca directamente nuestro problema afirmando que «el misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su misma fundación». Pero el concilio no habla de un único gesto; enumera más bien una serie de hechos que permiten verificar plenamente cuál es el sentido de «fundación». El concilio enseña que Jesús fundó la Iglesia al anunciar el Reino de Dios; que ese Reino se expresa en su persona y que es visible en el momento en que expulsa a los demonios y muestra el amor misericordioso del Padre; que envía al Espíritu para que su Iglesia permanezca durante siglos fiel a su voluntad. En la conclusión del párrafo, el concilio vuelve sobre la «fundación» diciendo que «la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador observando fielmente sus preceptos' de caridad, de humildad y de abnegación, recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo entre todas las gentes, y constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino» (LG 5).
Un último documento, en este sentido, es el de la Comisión Teológica Internacional del 7 de octubre de 1985, que lleva el título de «Algunas cuestiones de eclesiología». Se comprende la relación Jesús-Iglesia dentro de una serie de gestos y - de palabras con los que se puede ver evidentemente la voluntad de Jesús de pensar en la Iglesia y - de fundarla. Entre los diversos temas que se tratan se pueden recordar: la predicación de Jesús en orden a la conversión, la llamada de los Doce, el nombre que se da a Pedro y su puesto entre los apóstoles, la institución de la eucaristía, el envío del Espíritu, la misión a los paganos... Para comprender plenamente lo que significa que Jesús fundó la Iglesia, es necesario recuperar entonces el valor semántico-bíblico del «fundar"'. Significa ante todo ver en el comportamiento de Jesús la acción mesiánica con que él inauguró los tiempos nuevos; además, el sentido cultual, pneumatológico y ético que reviste este comportamiento. Por tanto, Jesús fundó la Iglesia y a la luz de esta relación ésta se concibió como enviada para una misión que el mismo Cristo le ordenó cumplir y a la cual no puede faltar sin destruirse a sí misma, R. Fisichella
Bibl.: L, de Lorenzi, Iglesia, en NDTB, 785805: H, Schlier, La eclesiología en el Nuevo Testamento, en MS, IV/l, 107-229; R. Schnackenburg, La Iglesia en el Nuevo Testamento, Taurus, Madrid 1965: R. Aguirre. Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987; M. J. Le Guillou. Cristo y la Iglesia. Teología del misterio, Barcelona 1967; S. Pié-Ninot, Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989; R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino. Estella 1993.
La palabra «Iglesias», en plural, plantea el problema de armonizar la fe de que existe solamente una Iglesia de Cristo con el hecho de que hay muchas Iglesias cristianas. El Nuevo Testamento y la historia y la teología que vinieron - después atestiguan, por un lado, la unidad y la unicidad de la Iglesia, y por otro,- una diversidad legítima y necesaria dentro de la Iglesia. La importancia eclesiológica de la pluralidad de las Iglesias debería considerarse de dos maneras: a} hay que explicar la relación de las muchas - Iglesias particulares con la única Iglesia universal: b} a partir del contexto de las comunidades cristianas divididas hay que preguntar dónde se encuentra- la única Iglesia de Cristo y cómo se comprenden y se relacionan mutuamente las comunidades cristianas separadas.
1. Algunos historiadores de la eclesiología observan que en el primer milenio se puso generalmente el acento en las Iglesias locales, mientras que en el segundo milenio en Occidente se dio importancia a la Iglesia universal bajo el primado del papa. Debido sobre todo a su intención de presentar una doctrina más adecuada sobre el episcopado y de completar así la enseñanza sobre - la Iglesia que dejó incompleta el concilio Vaticano I, en el Vaticano II se insistió en la importancia de la Iglesia particular. La relación entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares se explica así- en LG 23: «Cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su propia Iglesia, formada a imagen de la Iglesia universal: y así en todas las Iglesias particulares y de todas ellas resulta la Iglesia católica una y única». La única Iglesia universal existe como comunión de Iglesias particulares que se intercambian mutuamente sus diversos dones, de tal manera que su unidad expresa la catolicidad de la Iglesia (cf. LG 13). Elementos de esta comunión en la unidad son: «la confesión de una sola fe, la celebración común del culto divino y la concordia fraternal de la familia de Dios» (UR 2; cf. LG 14). No siempre es fácil de mantener la armonía entre lo particular y lo universal, que requiere la cooperación de todos los miembros de la Iglesia, según el don propio de cada uno.
2. El hecho de que la comunidad cristiana se dividiera en muchos grupos autónomos, hace surgir la pregunta sobre dónde se puede localizar hoy la única Iglesia de Cristo. En el ámbito de la apologética teológica de la Contrarreforma, la teología católica identificó la única verdadera Iglesia de Cristo en la Iglesia católica de una forma más o menos exclusiva. Elaborando y profundizando la comprensión de las dimensiones espirituales de la Iglesia que están ya presentes en la Mystici corporis ( 1 §43) de pío XII, el concilio Vaticano II observaba: «Es más: de entre el conjunto de elementos o bienes con que la misma Iglesia se edifica y vive, hay algunos y aun muchos y eximios que pueden existir fuera del recinto visible de la Iglesia católica: la palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad, los otros dones interiores - del Espíritu Santo, y elementos visibles; todo esto, que proviene de Cristo y a él conduce, pertenece por derecho a la única Iglesia de Cristo» (UR 3: cf. UR 15-17; 2023; LG 15). Este reconocimiento lleva a varias consecuencias importantes.
Ante todo, los obispos eligieron expresamente la formulación de que la Iglesia de Cristo «subsiste en» la Iglesia católica (en vez de: «es'" la Iglesia católica). Esta expresión intenta diferenciar a la Iglesia católica de todas las demás comunidades cristianas: significa que la Iglesia que fundó Cristo está presente en la Iglesia católica con una plenitud y una indefectibilidad que no es posible encontrar en las otras comunidades cristianas. Sin embargo, al mismo tiempo, no se identifica exclusivamente a la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica.
En segundo lugar, este reconocimiento de la presencia de elementos eclesiales fuera de los confines de la Iglesia católica llevó a una nueva valoración de las otras comunidades cristianas: "Por tanto, estas Iglesias y . comunidades separadas, aunque creemos que tienen deficiencias, no carecen ni mucho menos de significación y peso en el misterio de la salvación.- El Espíritu de Cristo no se ha desdeñado de valerse de ellas como medios de salvación, cuya eficacia proviene de la misma plenitud de gracia y verdad confiada a la Iglesia católica» (UR 3).
En tercer lugar, esta valoración de las otras comunidades cristianas origina una nueva forma de acercarse al ecumenismo por parte de la Iglesia católica. En vez de un ecumenismo de " retorno », los católicos reconocen ahora que ya gozan de una cierta comunión con otras comunidades cristianas según los diversos grados en los que comparten una fe común, una vida sacramental común y una estructura eclesial común. El ecumenismo es un esfuerzo por crecer en una comunión cada vez mayor hasta que se obtenga aquella plenitud de comunión que permita la celebración común de la eucaristía.
W . Henn
Bibl.: H. Fries, Iglesia e Iglesias, en R, Latourelle - G. 0'Co11ins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982, 440-461 : G. Thils, La Iglesia y las Iglesias, Palabra, Madrid 1968; H. de .Lubac, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Sígueme, Salamanca 1974: J M. Tillard, Iglesia de Iglesias. Sígueme, Salamanca 1991; Y Congar El episcopado y la Iglesia universal, Estela. Barcelona 1966
El término «evangélico» se usó en el período de la Reforma para indicar a los que afirmaban que la esencia del Evangelio consistía en la doctrina de la salvación por la sola fe en Jesucristo, que expió los pecados de la humanidad con su muerte en la cruz. A menudo se usó esta palabra para describir a las Iglesias luteranas, aun cuando el Tratado de Westfalia ( 1648) se refería con la palabra "evangélicos» tanto a los luteranos como a los calvinistas. En Inglaterra y en los Estados Unidos, el término se aplicó a aquellos cristianos que tomaron parte en los grandes movimientos de "despertar» religioso de los siglos XVIII y XIX. En este contexto, "evangélico» significaba a una persona que realizaba la profunda experiencia religiosa de aceptar a Jesucristo como salvador propio. Estos cristianos acentuaban el compromiso moral, la devoción personal y la aceptación de doctrinas cristianas fundamentales y ortodoxas, aunque con no mucha atención a la teología sistemática o a los desarrollos doctrinales pos-bíblicos. A comienzos del siglo xx, el término "evangélico» estuvo asociado a los cristianos de los movimientos de " despertar» que no sólo incitaban a la conversión religiosa personal, sino que rechazaban además la teología liberal protestante, Los evangélicos, junto con otros cristianos conocidos como fundamentalistas, propusieron ciertos criterios para discernir la ortodoxia cristiana, como los siguientes: la inerrancia de la Escritura y la divinidad, el nacimiento virginal, el poder milagroso, la muerte redentora, la resurrección corporal y la segunda venida de Jesucristo. Actualmente existen Iglesias evangélicas, federaciones de Iglesias evangélicas y asociaciones evangélicas de cristiane)s individuales. Una de las mayores Iglesias evangélicas fue la Iglesia Evangélica y Reformada, que se incorporó a la iglesia Congregacional Cristiana en 1957 para formar la Iglesia Unida de Cristo, con más de un millón y medio de miembros en los Estados Unidos. La Iglesia Evangélica de Alemania (EKD) es una federación (Bund) de Iglesias luteranas, reformadas y unidas, fundada en 1948. Estas Iglesias independientes comparten la herencia doctrinal de la Reforma y practican la comunión mutua. Finalmente, la Sociedad Evangélica Mundial es una asociación de individuos cristianos, cuyos miembros subrayan la conversión a Cristo y el rechazo. del liberalismo teológico y del catolicismo no reformado. Un diálogo entre los evangélicos y los católicos romanos sobre la misión (1977-1984), a pesar de algunas convergencias, reflejó más bien serias desavenencias en algunos puntos. La presencia de muchos evangélicos fuertemente críticos con la Iglesia católica romana hizo que aquel diálogo produjese ciertas tensiones en la Sociedad Evangélica Mundial, llevando a la adopción en 1986 de un documento crítico frente al catolicismo romano tradicional.
De aquí se deduce que el término "evangélico» se aplica a Iglesias, federaciones y asociaciones que se diferencian ampliamente en su fe, en su práctica y en su estructura: desde las Iglesias de la "línea principal» de las tradiciones luteranas y reformadas de Alemania, hasta grupos e individuos que descienden de las tradiciones del "despertar» en Gran Bretaña y en los Estados Unidos.
W Henn
Bibl.: D. G. Bloesch, Iglesias evangélicas, en DTF. 670-672: J Estruch, Los protestantes españoles, Nova Terra. Barcelona 1967: C. Crive11i, El mundo protestante, Atenas, Madrid 1953.
Por Iglesias orientales católicas se entienden aquellas Iglesias orientales que en diversas épocas restablecieron su plena comunión con la sede apostólica de Roma. Su plena comunión eclesial con la Iglesia de Roma las distingue de aquellas Iglesias orientales ortodoxas (bizantinas y antiguas Iglesias orientales precalcedonenses) que no están en plena comunión con la sede romana. Las Iglesias orientales tienen una venerable antigüedad: se trata de varias Iglesias, establecidas por los apóstoles y . por sus sucesores en diversos lugares de Oriente, constituidas durante siglos en varias agrupaciones, orgánicamente unidas, que, quedando a salvo la unidad de la fe y la única constitución divina de la Iglesia universal, gozan de una propia disciplina canónica y de un propio patrimonio litúrgico, teológico y espiritual. Entre ellas destacan las antiguas Iglesias patriarcales, reconocidas por los primeros concilios ecuménicos, verdaderas madres de la fe de otras nuevas Iglesias (cf. LG 23, d: OE 7-9). Desde el punto de vista eclesiológico y jurídico se trata de diversas Iglesias sui iuris.
Por Iglesia sui iuris se entiende la agrupación de fieles unida, según las normas del derecho, por una jerarquía reconocida expresa o tácitamente como Iglesia sui iuris por la autoridad suprema de la Iglesia (CCEO, c. 27). Así pues, los elementos que constituyen a dichas Iglesias son: a) la comunidad eclesial de fieles: b) la propia jerarquía episcopal que une y congrega legítimamente a esta comunidad: c} el reconocimiento expreso o tácito del romano pontífice o del concilio ecuménico. Toda Iglesia sui iuris atestigua, profesa, vive y celebra la única fe de la Iglesia de Cristo en su propio rito. Por " rito» se entiende concretamente " el patrimonio litúrgico, teológico, espiritual y disciplinar que se distingue por medio de la cultura y de la historia de los pueblos, y se expresa en el modo de vivir la fe de cada Iglesia sui iuris» (CCEO, c. 28, § 1). Se trata efectivamente de aquellos diversos ritos que proceden de las grandes tradiciones constantinopolitana, alejandrina, antioquena, armenia y caldea (CCEO, c. 28, § 2). De tradición constantinopolitana o bizantina son las Iglesias albanesa, bielorrusa, búlgara, griega, húngara, italo-albanesa, melquita, rumena, rusa, rutena, eslovaca, ucraniana y yugoslava: de tradición alejandrina. son las Iglesias copta de Egipto y etiópica: de tradición antioquena se)n las Iglesias siria, maronita y malankar (India) : de tradición armenia, la Iglesia armenia: y de tradición caldea, las Iglesias caldea (Irak) y malabar (India). Así pues, en el ámbito de estas cinco tradiciones orientales existen actualmente 21 Iglesias orientales con su propio rito, entendido en el sentido del citado canon 28, § 1. Pero no todas estas Iglesias se pueden definir como Iglesias sui iuris en el sentido del citado canon 27. Como tales, son las antiguas Iglesias patriarcales, las Iglesias arzobispales mayores (Iglesia ucraniana), las Iglesias metropolitanas, mientras que se admiten también otras formas " menores» de Iglesias sui iuris, Entre las Iglesias orientales hay diversos grados de autonomía. Lógicamente, se trata siempre de una autonomía relativa, delimitada por el derecho aprobado por la suprema autoridad de la Iglesia. Es precisamente en el contexto de esta autonomía relativa donde la Iglesias orientales católicas sui iuris "tienen el derecho y el deber de regirse según sus propias disciplinas particulares» (OE 5), sub moderamine del romano pontífice y quedando a salvo su derecho interveniendi in singulis casibus (OE 3 y 9), dado que el papa está constituido, como sucesor de Pedro, como cabeza de la Iglesia universal (OE 3).
Actualmente todas las Iglesias orientales católicas se rigen por su derecho común, distinto del de la Iglesia sui iuris latina, contenido en el Código de cánones de las Iglesias orientales (CCEO), promulgado por el papa Juan Pablo 11 el 18 de noviembre de 1990, que entró en vigor el 1 de octubre de 1991 (comprende 1546 cánones), y por su derecho particular, o sea por el derecho emanado de sus diversos órganos legislativos (especialmente, sus propios sínodos y asambleas episcopales), según norma del derecho, y de la Sede apostólica. Como es lógico, también se rigen por el derecho emanado de la suprema autoridad para toda la Iglesia católica, tanto oriental como latina.
La estructura sinodal de las Iglesias orientales es una de sus características específicas. Sobre todo en las Iglesias patriarcales, los patriarcas con sus sínodos constituyen la instancia superior para cualquier cuestión de la Iglesia patriarcal, sin excluir el derecho a constituir nuevas eparquías (diócesis) y de elegir al patriarca y a los obispos, dentro de los confines del territorio patriarcal, quedando a salvo el derecho inalienable del romano pontífice a intervenir en cada caso (cf. OE 9). La especificidad se advierte también en la teología, liturgia y disciplina sacramental, impregnada - de la dimensión pneumatológica, subrayada especialmente en el nuevo Código oriental.
Finalmente hay que subrayar la declaración del Vaticano II, según la cual todo este patrimonio espiritual (especialmente el monástico), litúrgico, disciplinar y teológico (especialmente el patrístico), en las diversas tradiciones orientales, pertenece a la plena catolicidad y apostolicidad de la Iglesia (cf UR17).
D. Salachas
Bibl.: A. Santos Hernández, Iglesias de Oriente, Sal Terrae, Sanlander 1969. R. Etteldorf, La Iglesia católica en el Oriente medio, FAX, Madrid 1962; 1. Zuzek, Las "Ecclesiae sui iuris» en la revisión del Derecho.) canónico, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas. Sigueme, Salamanca 1989: 651-661.
IGLESIAS ORIENTALES PRECALCEDONENSES
El origen de las llamadas "Antiguas Iglesias orientales precalcedonenses », conocidas también como "Iglesias monofisitas' se remonta al concilio ecuménico de Calcedonia (451) y al dogma cristológico que allí se definió: « Uno es el mismo Cristo, Hijo, Señor Unigénito, que se conoce en dos naturalezas sin confusión, ni alteración, ni división, ni separación ». Muy pronto se crearon reacciones opuestas a la definición del concilio de Calcedonia , aparecieron tendencias separatistas entre el pueblo cristiano del Imperio bizantino, sobre todo en Palestina, en Siria y en Egipto, en donde había va una gran parte de la población que se inclinaba al monofisismo. Las causas que influyeron en estas oposiciones y reacciones, además de las teológicó-dogmáticas, fueron también políticas, étnicas, nacionalistas, sociales, culturales, etc. No cabe duda de que en la confusión teológica tuvo una gran parte la falta de términos correspondientes en el lenguaje de estos pueblos a los términos del lenguaje teológico de la Iglesia oficial, como naturaleza, substancia, persona, hipóstasis, unión hipostática, etc.; o sea, se trataba de diferencias más bien en la terminología y en la formulación del dogma cristológico y de la lengua teológica que en la substancia de dicho dogma De esta manera, los que no aceptaron la definición dogmática de la Iglesia, es decir, la unión hipostática de dos «naturalezas en Cristo», se fueron separando gradualmente del cuerpo de la única Iglesia de Cristo, caracterizándose en la historia eclesiástica como «monofisitas» o «precalcedonenses».
Esta separación fue la causa del primer cisma grave de la antigua Iglesia indivisa. Los precalcedonenses, como base de su enseñanza, tienen la conocida fórmula cristológica del obispo de Alejandría, san Cirilo (412-444): «Una naturaleza del Verbo de Dios encarnada», creada para combatir el nestorianismo; pero ellos no la interpretan en el sentido claro y sano como la entendía san Cirilo. Además, aunque los precalcedonenses no aceptan y condenan a Eutiques, aceptan con todo la "única naturaleza en Cristo" es decir, la que existe después de la unión divina, dejando así en la sombra la naturaleza humana, que no niegan sin embargo por completo, como lo hacía Eutiques.
Estuvieron entre los más duros opositores del nestorianismo. Los que no aceptaron la "definición' del concilio de Calcedonia y se separaron de la antigua Iglesia uñida, formando sus propias Iglesias, se dividen en tres grupos principales: el armenio-georgiano (la Iglesia armenia, con dos centros principales, el catolicado de Ezmiazin y el de Cilicia, y dos patriarcados, el de Constantinopla y el de Jerusalén, con unos 6 millones de fieles); el copto (la Iglesia copta de Egipto con su centro principal en el Cairo y unos 7 u 8 millones de fieles; y la Iglesia de Etiopía con su centro patriarcal en Addis Abeba y unos 16 millones de fieles) y el jacobita (la Iglesia siro-jacobita con su centro patriarcal en Damasco y unos 300.000 fieles, y la Iglesia llamada de Malabar o de los " cristianos de santo Tomás" en el sur de la India, con el catolicado de Kattavam, en Kerala, y un millón de fieles).
Estas Iglesias, con la tradición y la espiritualidad del cristianismo primitivo, aceptan los tres primeros concilios ecuménicos y afirman que no se han apartado de la ortodoxia. Pero no pudieron seguir las definiciones dogmáticas de los cuatro siguientes concilios ecuménicos. A finales del siglo y, el monofisismo se extendió por Armenia. Los armenios, cuya Iglesia había sido fundada por san Gregorio el Iluminador (25012-325), debido a la invasión y a las incursiones de los persas, no habían participado en el 1V concilio ecuménico de Calcedonia. Hubo además motivos políticos que contribuyeron a su alejamiento de la influencia bizantina. Así, en el sínodo de Vagarsapat, del año 491, gran parte de los armenios se adhirieron al monofisismo. El animador del monofisismo siríaco fue el monje Santiago Baradeo, obispo de Edesa desde el 543. Los jacobitas de Siria son indígenas que se incorporaron al monofisismo de Severo de Antioquía (512-518); usan en su culto la lengua siríaca. Al contrario, la lengua copta es la que usa la población monofisita de Egipto, que considera como su cabeza principal a Dióscoro de Alejandría.
Después del cisma entre la Iglesia ortodoxa y la Iglesia católica de 1054, cada una por su cuenta se pusieron en contacto con las Iglesias orientales precalcedonenses, buscando la unidad. Al terminar el sínodo de Ferrara-Florencia se consiguió una unión parcial entre la Iglesia romana y los armenios con la promulgación por parte del papa Eugenio 1V de la bula Exullale Deo, del 22 de noviembre de 1439.
Además, con la bula Cantale Do171ino, del 4 de febrero de 1442, se logró una unión parcial con la Iglesia copta de Egipto, mientras que con la bula Mulla el admirabilia, del 30 de septiembre de 1444, se sancionó la unión parcial con los sirios. Uniones con la Iglesia romana por parte de algunos prelados y fieles de dichas Iglesias tuvieron 1ugar igualmente en los siglos posteriores al concilio de Florencia, sobre todo entre los siglos XVl y XIX, como consecuencia del trabajo de los misioneros latinos en aquellos lugares. Los que se unieron a Roma formaron las Iglesias católicas orientales precalcedonenses, Pero la mayor parte de las antiguas Iglesias orientales no aceptaron estas uniones parciales con la Iglesia católica y conservan rigurosamente su propia fe y su identidad, a pesar de las enormes dificultades surgidas por motivos político-sociales y religiosos.
Por otra parte, la Iglesia ortodoxa presidida por el patriarcado ecuménico de Constantinopla continuó, incluso después de la caída de Constantinopla en manos de los turcos el año 1453, manteniendo buenas relaciones con dichas Iglesias precalcedonenses con vistas a promover la unión (véase sobre este tema las decisiones del sínodo local de Jerusalén de 1672 y la actitud amigable del patriarcado ecuménico con los armenios en 1881). La Iglesia ortodoxa ha considerado muy cercanas a ella a las Iglesias precalcedonenses, que pertenecen al cuerpo orgánico de las Iglesias orientales y se derivan de la misma tradición. .
En el siglo xx, considerado en los ambientes eclesiales como el siglo del movimiento ecuménico, tanto la Iglesia ortodoxa por iniciativa del patriarcado ecuménico de Constantinopla (véanse sus encíclicas de 1902 y 1920), como la católica, han intensificado sus contactos con las Iglesias precalcedonenses, inaugurando diálogos bilaterales o generales en busca de la unión. Así, después de un período de encuentros no oficiales o semioficiales entre la Iglesia ortodoxa y las Iglesias orientales precalcedonenses, que comenzaron en Aarhus (Dinamarca) en 1964, se inauguró el diálogo, oficial entre el 10 y el 15 de diciembre de 1985 en el Centro del patriarcado ecuménico de Chambesy, en Ginebra. En el centro de este diálogo se encuentra el dogma cristológico, como se percibe por la misma apelación de dichas Iglesias como «Iglesias orientales ortodoxas no calcedonenses » Después de muchas reuniones, el diálogo ha terminado recientemente con un primer acuerdo de la « Comisión mixta del diálogo teológico» entre la Iglesia ortodoxa y las no calcedonenses, que tuvo lugar en Chambesy entre el 23 y el 28 de septiembre de 1990. Este acuerdo será examinado luego por las Iglesias interesadas para expresar su posición oficial, tomando ciertamente en consideración otros puntos que están aún por aclarar. Entre la Iglesia católica y la precalcedonense se celebran encuentros para llegar a la plena comunión, sobre todo después del Vaticano II, tanto a nivel general como bilateral, Estos encuentros teológicos no oficiales empezaron en Viena en 1971 por iniciativa de la Fundación «Pro Oriente». Además, se sigue reuniendo una Comisión mixta entre representantes de la Iglesia católica y de la Iglesia copta, creada en 1974, buscando el acuerdo con vistas a la unión. Las antiguas Iglesias orientales precalcedonenses mantienen además contactos, relaciones y encuentros bilaterales con la Iglesia anglicana y con el Consejo mundial de las Iglesias, del que son miembros.
S. L. Vamalidis
Bibl.: J. Gründler, Iglesias y sectas de Oriente, en SM, 111, 775-783; A. Santos Hernández, Iglesias de Oriente, 11. Repertorio Bibliográfico, Sal Terrae, Santander 1963; N. Zernov Cristianismo oriental, Guadarrama, Madrid 1962; J. Sánchez Vaquero. El Oriente próximo y la unidad cristiana, Barcelona 1 962.
Con la expresión Iglesias orientales se indicaban desde los primeros siglos del cristianismo las numerosas Iglesias que surgieron en Palestina, Siria, Asia Menor, Mesopotamia y Egipto en torno a las grandes ciudades de Jerusalén, Alejandría, Antioquía y Constantinopla. Poco a poco estos centros empezaron a llamarse patriarcados.
Estos patriarcados, por su posición geográfica, su diversidad de lengua, de tradiciones litúrgicas y canónicas, tomaron una fisonomía diversa de la gran Iglesia de Roma que englobaba en torno a sí a casi todas las Iglesias occidentales y que por eso mismo se señalaba como Iglesia occidental.
La distinción entre Iglesia oriental e Iglesia occidental tomó un cariz mucho más marcado a continuación, después del reparto del Imperio por obra de Diocleciano en el año 286, y que pasó a ser definitivo en el 395 con la muerte de Teodosio.
Esta distinción tuvo contornos cada vez más concretos cuando el griego dejó de ser la lengua oficial del cristianismo primitivo y prevaleció en Roma el latín como única lengua, mientras que en oriente se empezaron a imponer las diversas lenguas locales. Junto con la lengua nacieron los diversos ritos. La lengua y los ritos hicieron surgir diversas Iglesias autónomas.
Durante casi cinco siglos la especificación de oriental y occidental, referida a las Iglesias, sólo tenía un significado geográfico y ritual. Más tarde las diferencias aumentaron dialécticamente, al aparecer el antagonismo político, étnico y cultural, hasta llevar a las dos Iglesias al alejamiento total y al cisma.
Las Iglesias orientales se distinguen en Iglesias ortodoxas o calcedoníenses e Iglesias precalcedonenses o anticalcedonenses, según acepten o no el dogma del concilio de Calcedonia (451), que definió la unidad de la persona de Cristo en dos naturalezas, hombre perfecto y Dios perfecto, sin confusión ni cambio, sin división ni separación. Las Iglesias ortodoxas orientales, históricamente, son ante todo las ligadas a los grandes patriarcados de Alejandría, de Antioquía, de Jerusalén y de Constantinopla, que rompieron la comunión con la Iglesia de Roma.
Hoy las Iglesias ortodoxas, además de los cuatro patriarcados mencionados, son también el arzobispado del monte Sinaí, la Iglesia de Rusia, de Georgia, de Serbia, de Rumanía, de Bulgaria, de Chipre, de Grecia, de Polonia y de Albania. Existen además las Iglesias ortodoxas autónomas de Finlandia, Japón, China y Hungría. Los patriarcados, así como algunas Iglesias autocéfalas nacionales, tienen numerosas comunidades en la diáspora, especialmente en América, Canadá y Australia. Estas Iglesias autocéfalas están destinadas a aumentar después de la formación de nuevas repúblicas en la antigua Unión Soviética y en la antigua Yugoslavia.
El rito litúrgico más difundido de las Iglesias ortodoxas orientales es el bizantino que, después de la sustitución de la lengua griega original por otras lenguas modernas, se presenta hasta bajo siete formas diversas, tantas como son los grupos étnicos que constituyen a las diversas Iglesias. Más o menos el rito es igual en lo que se refiere a las ceremonias litúrgicas, a la forma de la Iglesia, al arte de los iconos, las fiestas, los ornamentos, los vasos litúrgicos, etc. Lo que cambia es la lengua litúrgica, de manera que podemos hablar de rito bizantino griego, de rito bizantino árabe o melquita, de rito bizantino eslavo, de rito bizantino georgiano, de rito bizantino serbio, de rito bizantino albanés.
Las Iglesias ortodoxas, aunque profesan la misma fe y siguen substancialmente el mismo rito y en gran parte el mismo derecho canonico, son completamente autónomas desde el punto de vista organizativo. Además de los cualro grandes patriarcados antiguos se han formado otros patriarcados menores (Rusia, Serbia, Rumanía, Bulgaria y el Catolicado de Georgia) o Iglesias aútocéfalas nacionales, como la de Grecia.
La autocefalia es la posición canónica de aquellas Iglesias que se separaron de la obediencia sobre todo del patriarcado de Constantinopla y no reconocen ninguna otra autoridad en sus asuntos internos más que el concilio ecuménico. Además de estas dos formas de organización tenemos también Iglesias autónomas como la de Hungria y Japón. La autonomía es una especie de autocefalia en vías de formación. Las Iglesias autónomas gozan de una cierta independencia de la Iglesia madre, pero dentro de unos límites establecidos en el acta de concesión de la autonomía.
Las diversas Iglesias ortodoxas están preparando el gran sínodo panortodoxo, que tratará sobre todo problemas de orden canónico y disciplinar, relativos a las diversas Iglesias.
Desde el punto de vista teológico estas Iglesias profesan la fe de los siete primeros concilios ecuménicos; están fuertemente apegadas a la teología patrística y a la tradición en general, pero admitiendo cierto desarrollo dogmático. Rechazan absolutamente el primado del papa, sobre todo en la forma expresada por el concilio Vaticano I, y el añadido del "Filioque».
Entre las Iglesias orientales ortodoxas y la Iglesia católica está en curso un diálogo ecuménico, que comenzó oficialmente en Patmos y en Rodas en junio de 1980. Treinta teólogos ortodoxos, representantes de los diversos patriarcados e Iglesias autocéfalas de la ortodoxia y otros treinta teólogos católicos celebran reuniones periódicas y discuten los diversos problemas que dividen a las Iglesias. La finalidad de este diálogo, como se declara en el Documento oficial de apertura, es ante todo la de puntualizar aquellos aspectos que las dos Iglesias tienen en común, para afrontar sobre esta base los temas que las dividen. En todo caso. el objetivo final es la comunión perfecta entre las dos Iglesias.
Y Spiteris
Bibl.: B. Schultze. Iglesias orientales en SM, 111, 807-833; A. Santos Hernández, Iglesias de Oriente, Sal Terrae, Santander 1969; N, Zernov, Cristianismo oriental. Guadarrama, Madrid 1962; J, Mevendorff, L.Q Iglesia ortodoxa ayer y hoy, DriB, Bilbao 1969; y M, Congar. Cristianos ortodoxos, Barcelona 1963; W de Vries, Ortodoxia y catolicismo, Herder Barcelona 1967