HISTORIA DE LA SALVACIÓN
Es el conjunto de acontecimientos que se desarrollaron en el espacio y en el tiempo, a través de los cuales el Dios personal y - creador toma al hombre en sus manos y lo conduce según sus designios a la comunión con él. La solicitud de Dios interpela al hombre y espera de él la respuesta como de un ser personal y libre.
La Biblia revela la historia de la salvación como obrar salvífico de Dios y respuesta de aceptación o de negativa del hombre. En el Antiguo Testamento, en un primer momento, Israel considera que el tiempo de la auténtica salvación es el período que va desde la elección de los patriarcas hasta la conquista de la tierra prometida. La liberación de Egipto es la experiencia original y emblemática de Israel. En un segundo momento, la tradición yahvista se replantea la elección de Abrahán, la alianza, la noción de pueblo elegido, en relación con la creación, en la que ve el comienzo de la historia de la salvación. Con la dinastía davídica y los profetas anteriores al destierro se completa el cuadro en la perspectiva de un futuro mesiánico: un descendiente de David (Am 9,11; 1s 9,1 - 16; 1 1 , 1 -9; Miq 5,1) comenzará una nueva era que se manifestará no sólo en Israel, sino en todos los pueblos. Con los profetas posteriores al destierro, la esperanza mesiánica se espiritualiza y - junto con el salvador davídico se anuncia a un mediador doliente (1s 52,13; 53,12; Zac 12,10). En el libro de la Sabiduría (cc. 10- 19), el autor hace una relectura teológico-edificante de la historia de la salvación, confirmando, a la luz de una retribución ultraterrena, el principio que había entrado en crisis de un Dios protector de los justos y castigador de los impíos. La historia -de la salvación que se narra en el Antiguo Testamento no corresponde al orden cronológico de la crítica histórica, sino al de la fe de Israel que la vivió e interpretó.
El Nuevo Testamento supone y transforma el cuadro histórico del Antiguo Testamento: coloca a la persona de Cristo en el centro de la historia de la salvación. La realidad sucede a la sombra, el antitipo al typos o figura.
Los sinópticos presentan la predicación de Jesús centrada en el «reino'", del que la monarquía davídica fue sólo una anticipación y - un signo (Mc 13,33;Lc 21,8). El reino es una realidad compleja, al mismo tiempo presente y futura; es la presencia salvífica divina que en Cristo irrumpe sobre la tierra y comienza a dar frutos de vida eterna.
En Lucas, teólogo de la historia, aparece en una perspectiva cristocéntrica la periodización de la salvación en tres tiempos: antes de Jesús (Antiguo Testamento), el hoy de Jesús (Evangelio), el tiempo de la Iglesia (Hechos). Lucas no pierde de vista la parusía (Hch 1,11. 3,21), pero antes tiene que cumplirse el tiempo de los gentiles (Lc 21,24), que es el tiempo de la Iglesia y - de su misión (Hch 1,8). Pablo coloca en el centro de la historia de la salvación el misterio pascual de Cristo que, con su victoria definitiva sobre el pecado y la muerte, da la vuelta al eje de la historia. Ha pasado el tiempo de la ira de Dios (Rom 1,18) y «ahora'" es el día de la salvación (2 Cor 6,2). Adán y Cristo son los dos representantes de las dos épocas del mundo (1 Cor 15,21ss)1 con la redención de Cristo se ha realizado y está presente la salvación, pero todavía se sigue esperando su cumplimiento (Rom 8,24). La historia de la salvación tiene un alcance cósmico, en cuanto que la creación misma espera la libertad de la gloria (Rom 8,19-21). Juan subraya contra la gnosis el carácter histórico de Jesús (1 Jn 4-5,6). En Cristo se ha verificado la salvación como don de lo alto. La esperanza apocalíptica no está orientada solamente hacia el futuro, sino que es la plena manifestación de lo que va está presente, En el Nuevo Testamento el cuadro histórico-salvífico abarca el designio eterno de Dios (Ef 1,3) y - toda la historia humana hasta su paso a la eternidad.
En la Iglesia antigua el esquema histórico-salvífico marca las confesiones de fe, la catequesis, la predicación, la teología, la espiritualidad. En los Padres Y en la Edad Media se desarrolla una interpretación teológica de la historia, considerada como historia de la salvación. Desde el punto de vista metodológico la ruptura con la perspectiva histórico-salvífica en la teología tiene lugar con el planteamiento dialéctico-metafísico que adoptó la escolástica.
En los siglos siguientes se acentuó la separación de forma refleja.
En la teología moderna se introduce la idea de una historia de la salvación por obra de la escuela de Erlangen, especialmente de J C. K. von Hoffmann, en el siglo XIX. En el campo católico no se introdujo hasta después de la Segunda Guerra Mundial.
La revaloración de la perspectiva histórico-salvífica se lleva a cabo fundamentalmente con el Vaticano II: la historia de la salvación no es sólo una serie de obras realizadas por Dios (5C 35; DV 2), sino también la colaboración humana suscitada por la gracia. La Iglesia es instrumento y signo de salvación para la humanidad.
La teología contemporánea se enfrenta con los diversos temas sobre la relación entre la historia de la salvación y la escatología, entre la hístoria de la salvación y la historia profana, entre la historia de la salvación y las religiones no cristianas, entre la historia de la salvación y el desarrollo temporal. K. Rahner considera la historia de la salvación coextensiva con la historia del mundo (historia trascendental de la salvación), en cuanto que la acción de la gracia tiene proporciones universales. La historia trascendental se hace históricamente experimentable en la historia particular de la salvación: ciertas experiencias se distinguen de forma refleja y cada vez más clara hasta llegar a la encarnación como acontecimiento salvífico absoluto. En el campo protestante también O. Cullmann y W. Pannenberg han dado una fuerza particular al planteamiento judeo-cristiano de la historia.
E C Rava
Bibl.: c. Vagaggini, Historia de la salvación, en NDT 1, 642-665; P Blaser, Historia de la salvación, en CFr 1,. 651s; J. M. McDermott, Historia unzversal e historia de la salvación, en DTF 569-583, J. Daniélou, El misterio de la historia, San Sebastián '1963;
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La teología no se reconoce sólo en las grandes elaboraciones sistemáticas, sino en cualquier núcleo de reflexión: en este sentido se puede hablar de una historia de la teología a partir del período patrístico, señalando en cada ocasión las diferencias metodológicas y la aproximación a los contenidos que diferencian a las diversas edades.
1. Período patrístico (siglos J-VJJl.- En su comienzo está marcado por los Padres apostólicos, como Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo, Papías, Hermas, Didajé, y por los Padres apologetas, como Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo y Tertuliano. La confrontación con las culturas paganas, pero también la necesidad de aclarar Y de profundizar intelectualmente el «hecho Cristo» ensanchó a continuación el aliento de la reflexión hasta las alturas que se perciben en Orígenes ( 185-253), primer creador de una gran síntesis teológica, Y en Agustín (354-430), en el que, gracias en parte a los estímulos derivados de las controversias teológico-trinitarias (arrianismo), cristológicas (nestorianismo, monofisismo, monotelismo) Y antropológicas (pelagianismo) se récapitula la teología a través de aclaraciones tan pertinentes que lo convirtieron en maestro autorizado y guía espiritual de la teología medieval.
2. Período medieval (siglos VIII-XV), Es una época extraordinariamente rica en experiencia y elaboración teológica.
Va ligada al período patrístico a través de la mediación de teólogos como Leoncio de Bizancio, Máximo el Confesor, Juan Damasceno, Boecio, Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable.
La introducción en Occidente de las obras de Aristóteles produjo, como primera consecuencia, una división en los teólogos entre "dialécticos," (con su mayor exponente en Abelardo) y «antidialécticos" (con san Bernardo y toda la tradición monástico-agustiniana).
Anselmo de Aosta (1033-1099), parte de la escolástica, se mueve en la tradición monástico-agustiniana, pero en sus obras argumenta con una dialéctica muy cerrada, ya que es preciso Kintelligere veritatem quam credit cor meum". Abelardo (1070-1142) y Gilberto Porretano (1076-1154), en la ,perspectiva dialéctica, tienden a una teología racional con la metodología de la tesis y la antítesis (sic et non). Las !primeras sistematizaciones se deben a Anselmo de Laón (t 1117) y a Pedro Lombardo (t 1160), y se llaman Sententiae, en cuanto que presentan una colección de las principales posiciones de los Padres sobre las cuestiones más importantes. Estas colecciones allanaron el camino a las Summae, entre las :que es especialmente importante la de Tomás de Aquino (t 1274), discípulo ,de Alberto Magno (t 1280). Junto con esta escuela, llamada a continuación tomista, floreció la franciscana con Alejandro de Hales (1180-1245), Buenaventura de Bagnoreggio ( 12211274) y Juan Duns Escoto (12661308).
3. Período moderno y contemporáneo (sigios XVI-xx) - Es un momento caracterizado por la confluencia de varias experiencias y orientaciones teológicas. A finales de la Edad Media se agrieta la síntesis escolástica: tenemos el agustinismo exasperado de Lutero la tendencia antisistemática del nominalismo, la atención histórica del hu, manismo Y del renacimiento, los comentadorés de santo Tomás como Ca, preolo (t 1444), Cayetano (t 1534) Francisco de Vitoria (t 1546), Domin go Báñez (t 1604), Francisco Suárez (1 1617) y Juan de Santo Tomás (t 1644) que insisten en el carácter especulati vo-científico de la teología, y los místi cos que, oponiéndose a la aridez de la teología oficial, no logran por otra par te crear síntesis válidas sobre las nue vas instancias que van surgiendo.
Entre el siglo XIX y el xx explotan to davía más sectorial entre los intereses: de las diversas disciplinas teológicas hasta la especializaciones capilares el diversos sectores y momentos de la in vestigación, que casi parecen habe pulverizado para siempre la capacida" de síntesis, a pesar de las honrosas ex cepciones de K. Rahner (1904-1986) . H. U. von Balthasar (1905-1988).
En la investigación teológica actual predomina una mavor severidad científica, debido entré otras cosas a las nuevas y más sólidas adquisiciones en el terreno filológico-lingUístico y a la confrontación no académica con la angustia y la situación del pueblo ( «teología dé la liberación").
De todas formas, el cuadro actual, a pesar de algunos intentos de rigidez, es confortante por el estímulo que le dan al debate teológico el diálogo ecuménico y las numerosas Y sólidas experiencias espirituales, que piden una teología menos abstracta y más experiencial, que explica la afanosa búsqueda de las jóvenes generaciones, planteando incluso el interrogante de la validez de una teología, perdida a menudo por los rincones del academicismo, que para poder servir tiene que poner siempre en discusión sus métodos y su lenguaje.
G. Bove
Bibl.: G. Angelini, El desarrollo de la teología católica en el siglo xx, en DTl, 1V, 747820; M. Andrés Martín, Pensamiento teológico y cultura. Historia de la Teología, Atenas, Madrid 1989. E. Vilanova, Histotrias de la teología cristiana, 3 vols., Herder Barcelona 1987-1992; AA, VV , Historia de la teologia española, 2 vols., Fundación Universitaria Española, Madrid 1983- 1987
La historia de las religiones trata del origen y desarrollo de las diversas religiones y de las interacciones entre ellas. " se limita a una descripción y un análisis de los fenómenos, sino que intenta además establecer ciertas leyes, o al menos ciertas constantes en el desarrollo de las religiones. La historia de las religiones se centró durante mucho tiempo en el estudio de los mitos de los diversos pueblos y tenía un notable interés filológico (cf. J Grimm, 1785-1863: Max Muller, 1823-1900:etc.). Luego, con la discusión en torno al animismo, emprendida especialmente en el mundo anglosajón (E. B. Tvlor 1832-1917; R. R. Marrett, - 1942), el estudio de las tradiciones de los pueblos sin escritura ocupó un lugar de primera categoría. La investigación en torno al monoteísmo fue una de las preocupaciones principales de la historia de las religiones en la primera mitad del siglo xx, con exponentes como W. Schmidt SVD (1868-1954) y R. Pettazzoni (18831953). En los últimos decenios del siglo xx se pueden observar ciertas tendencias a asimilar la historia de las religiones a la sociología, y a la antropología de las religiones).
A. Roest Crollius
Bibl.: U. Bianchi, Historia de las religiones (objeto y método), en DTI, 111, 9-29; O. James, Introducción a la historia de las religiones, Cristiandad, Madñd 1973; C. J. Bleeker, Historia religionum, Cristiandad, Madrid 1973; M Eliade, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 19745; Íd., Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid 1978-1979; F. KOnig, Cristo y las religiones de & tierra. 3 vols.. BAC, Madrid 1960; AA. VV , Historia de las religiones «Siglo XXI», 12 vols., Madrid 1977.
Después de los mitos de la edad de oro (Hesíodo) y de las épocas del mundo (las Weltalter de Schelling), las primeras preocupaciones por ordenar de alguna manera los hechos (Herodoto), por comprender sus vinculaciones historiográficas (Tucídides) y por hacer surgir una realidad significativa del curso de los acontecimientos (Roma, en el caso de Polibio, Tito Livio y Tácito), fueron las etapas decisivas en la definición de «historia». Pero lo que para estos últimos era un insignificante altercado entre judíos, el acontecimiento cristiano, mientras concluía una larga experiencia de un « pueblo elegido», hacía nacer una nueva conciencia universalista, de una historia humana guiada por una Providencia respetuosa de la libertad de los hombres que tienen en sus manos su «destino» (por esto en el Renacimiento podrá asumirse de nuevo el tema pagano del «hado y la fortuna», como dice la obra de Coluccio Salutati). La humanidad va siendo conducida, sean cuales fueren los temores y las calumnias de los paganos, hacia la plenitud de la Ciudad de Dios (Agustín), que nadie podrá detener (Orosio, Historiarum adversus paganos libri septem).
Aquí está la raíz de un aspecto ya definitivo, el de historia universal, no sólo porque afecta a todo el mundo y a todos los hombres, sino porque responde a un fin querido y perseguido.
Es la respuesta cristiana a una concepción atomista de un devenir casual o irrefrenable, o de un monismo inmóvil (Parménides: «En el instante presente está todo juntamente») o de un retorno eterno trágico o indiferentista.
El acontecimiento cristiano del de venir de Dios (Jn 1,14: «kai 'ológos sarx eghéneto»), al constituir el ephápax y el pléroma (cf. Gál 4,4; Heb 1,1-2), da un significado al devenir de la historia y se asienta como último discrimen: lo que ahora importa es el fin de la historia. El «problema de Lessing» («las verdades históricas contingentes no pueden ser nunca la prueba de verdades racionales necesarias» Una réplica) encuentra su solución en la unicidad y en el carácter absoluto de Dios en el tiempo, Cristo encamado. A la pregunta: «¿puede haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? ¿cómo podemos interesarnos por el más allá de la historia?, ¿se puede construir una bienaventuranza eterna sobre una conciencia histórica?» S. Kierkegaard responde (Migajas filosóficas), enfrentándose con el racionalismo especulativo y con una historia universal impersona1 del espíritu absoluto o de la idea, que hay un Fin de la historia universal, Dios en el tiempo, Jesucristo, que resuelve las aporías que de otra forma serían insuperables.
Esta referencia es inevitable, aun que se recojan en ella ciertos temas y soluciones «antecedentes»: el eterno retomo de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación) y de Nietzsche (Así habló Zaratustra), el milenarismo apocalíptico de Joaquín de Fiore, el modelo de «hombre iluminado» presentado por Voltaire (Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, del 1756, junto con el Discurso sobre la historia universal, de 1781) o por Lessing (Sobre la educación del género humano, de 1770). La tradición «teológica» agustiniana continúa con el Discurso sobre la historia universal ( 1681) de Bossuet; y al Diccionario histórico-crítico (1697) de Bayle responde la Teodicea ( 1710) de Leibniz: la causalidad y el finalismo histórico tienen que ver con una concepción filosófica más general. Lo mismo ocurre con los Principios de una ciencia nueva en torno a la naturaleza común de las naciones (1725), en los que Vico traza una historia ideal eterna como «teología civil razonada de la Providencia», y con las Ideas para la filoso historia de la humanidad (1784-1791) se propone discurrir sobre « una filosofía y una ciencia de lo que nos cerca, a saber, la historia humanidad en su conjunto»
Lo mismo que para la «modernidad", tambien para esta Humanitat, la idea cristiana se enfrenta con las ideologías que presentan una precomprensión de la lectura de la história: el materialismo (por ejemplo, el dialéctico) y el espiritualismo y el intelectualismo y el irracionalismo, el fixismo y el evolucionismo (por ejemplo, de teilhard de Chardin). Y si, en el plano histórico/político/histórico/económico... hemos seguimos asistiendo a los crímenes contra la « Humanidad" y si en el plano ideológico se ha derrumbado el socialismo real, no menos problemçatica resulta la reflexión teorética. Pensemos en el historicismo visto por Lowith como el último resultado de la secularización (significado y fin de la história) o en el positivismo histórico (von Ranke, Mommsen...), que con los hechos brutos anticipó el eslogan periodistico de los «hechos separados de las opiniones» (mucho más humana resulta la «simpatía teórica" de Marrou y la «Einfuhlung» de Weber o en la negativa de Burckhardt preocupado por «el hombre que sufre, lucha y trabaja, tal como es, como ha sido y como será siempre») a revisar no ya el sistema (desde Hegel Croce), sino también el Amor que mueve la mano prudente que los conduce. Pensemos finalmente en los resultados paradógicos de la posmodernidad (el ocaso de Occidente (1918) de O. Spengler, y Un estudio de (1934-1961), de A. Toynbee, de los cuales no ha quedado más remedio que proclamar el final de la história. (Fujima). Pero «stat cmx volvitur orbis! »
S. Spera
Bibli. Melchiorre, história en DTI, 111, 30-48 U. Anacker - H. M. Baumgartner, en CFC, 11, 264-275; H. 1. Marrou, la historia, Madñd 1978; O. Cullman Cristo y el tiempo. Estela, Barce 1967; R. Aron, Dimensiones de la conciencia histórica, Encuentro, Madrid El misterio de la historia. Sebastián 1963; P. Ricoeur, Hisra y verdad, Encuentro, Madrid 1990.
En teología se habla de la historicidad de la revelación en un doble sentido : para indicar aquellos acontecimientos históricos en que Dios se manifestó a sí mismo, entre los que el acontecimiento por excelencia es naturalmente Jesús de Nazaret (revelación categorial); y para indicar aquella revelación particular que tiene lugar en la subjetividad histórica de cada uno de los hombres como consecuencia del deseo universal de salvación de Dios (revelación trascendental).
La historicidad de la revelación se ha convertido en un dato fundamental de la reflexión teológica gracias sobre todo a la obra, va clásica, del «Círculo de Heidelberg», Revelación como historia ( 1960), en donde se presenta a la historia como lugar original de la expresión y comprensión de la revelación, que constituye -en la muerte y resurrección de Cristo- el cumplimiento y el fin de toda la historia. Esta historicidad de la revelación fue destacada igualmente por el concilio Vaticano II en la constitución dogmática Dei Verbum, en la que se habla del hecho histórico de la revelación (". 2) , se recorren las etapas principales de la « Historia salutis » para mostrar el progreso de esta autocomunicación de Dios a los hombres hasta su cumplimiento en Cristo (nn. 3-4), y se hace referencia a un progreso de la comprensión de la revelación en conformidad con las leyes de la naturaleza humana bajo la acción del Espíritu Santo (". 8).
Actualmente, el problema principal de la historicidad de la revelación lo representa el modo de entender la relación entre el aspecto trascendental y el aspecto categorial de la revelación. En la teología católica se han propuesto substancialmente dos líneas diversas de interpretación. La primera, elaborada sobre todo por K. Rahner (t 1984), pone un gran énfasis en la revelación trascendental y concibe la revelación categorial como expresión. a nivel objetivo, del ofrecimiento que Dios hace de sí mismo a nivel trascendental. La segunda, por el contrario, propuesta por W Kasper, muestra que la libertad trascendental del hombre permanece en la ambigUedad sin la ayuda de la revelación categorial que Dios hace de sí mismo en la historia.
G. Occhipinti
Bibl.: W Pannenberg, LA revelación como historia, Sígueme, Salamanca 1977, K, Rahner Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 196'7; Íd.. Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1975; W Kasper El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1985; R. Fisichella, LA historia como horizonte hermenéutico de la revelación, en LA revelación, evento y credibilidad Sígueme, Salamanca 19S9, 49-61,
La teología pastoral se dividía tradicionalmente en didáctica (kerigmática, catequética y homilética), sacramental y hodegética, entendiendo esta última como la ciencia de la guía pastoral en el gobierno de los creyentes, relacionada con la actividad sacerdotal. La hodegética (del griego odeghéo = guío) se refiere al munus regendi, es decir, a la dirección de las almas y al gobierno de la comunidad, y a la 6uena administración de sus bienes espirituales y materiales.
La pastoral hodegética, además de estudiar los principios directivos, tiende también a traducirlos en metodología y en práctica para la solución de los muchos y complejos problemas que afectan a la comunidad cristiana. Las normas fundamentales para la hodegética se derivan del Nuevo Testamento (Lc22,25-26; 1 Tim 5,1-2; 1 Pe 5,1 -2), sobre todo de la figura del buen Pastor (Jn 10,1-18). El presbítero es signo sacramental de Cristo Cabeza y Pastor; lo representa en cuanto que es cabeza de la comunidad y pastor, sacerdote fiel, guía del rebaño, permaneciendo con sus ovejas y llevando su misma vida. Así pues, el munus regendi et ducendi (función de gobernar y conducir) se deriva de Jesús buen Pastor, y corresponde a su paternidad espiritual.
El Directorio Ecclesiae imago (para el ministerio pastoral de los obispos, 22 de febrero de 1973) ofrece los siguientes principios generales fundamentales sobre el gobierno pastoral: principio del bien común, de la unidad, de la colaboración responsable, de la subsidiariedad, de la coordinación, de la «persona justa en el sitio justo». Las cualidades y requisitos que deben caracterizar la obra de los que están llamados a guiar a los fieles en la Iglesia parecen ser: el vínculo de conexión querido por la obediencia, la fuerza de cohesión alimentada por la caridad que actúa y se da, la rectitud de intención, la prudencia, el conocimiento objetivo de la realidad, la valoración positiva y realista de las personas, la sabia distribución de las tareas individuales. Entre los peligros que hay que evitar hay que señalar: el autoritarismo sofocante, la inercia en tomar medidas, el inmovilismo, el abstractismo, el empirismo, el activismo.
R. Gerardi
Bibl.: B. Seveso, Teología pastoral, en DTI, 1, S40-S94; C. Floristán, Acción pastoral, en CFP, 21-36; Y Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrimler y R. Vander Gucht, La teología en el siglo XX, 111, Ed, Católica, Madrid 1974, 313-373; C. Floristán M. Useros, Teología de la acción pastoral Ed, Católica, Madrid 1965; K. Rahner Teología pastoral, en E, Neunhaussler - E, Gossman (eds.), ,¿Qué es teología?, Sígueme, Salamanca 1969; M. Szenmártony. Introducción a la teología pastoral Verbo Divino, Estella 1994.
A lo largo de la historia el hombre ha buscado siempre dar una respuesta de sentido sobre sí mismo. La revelación cristiana afirma que en su realidad compuesta corpóreo-espiritual , en su dualidad masculino-femenina, es imagen de Dios (Gn 1,26), llamado a la comunión con él.
La Biblia no nos presenta un trata do sistemático sobre el hombre; nos revela el misterio de su origen. de su existencia y de su destino. El Antiguo Testamento, en Gn 1,26 presenta al hombre creado a imagen de Dios en su capacidad de dominio sobre la naturaleza, en su realidad diferenciada de macho y hembra, en su fecundidad generadora. Gn 2,7 distingue en la unidad del ser humano una diversidad de principios constitutivos: su cuerpo sacado de la materia que lo hace partícipe del cosmos visible y el soplo del espíritu que tiene en Dios su origen inmediato. El Antiguo Testamento se sirve de diversas palabras para indicar a todo el hombre: basar (carne) en cuanto ser frágil y caduco; nefesh (psique) en su vida concreta con sus sentimientos, deseos y percepciones; ruah (soplo, espíritu), en sus relaciones con Dios, dócil a su acción. También es . importante el término corazón (leb, lebab); es el núcleo de la existencia humana, referido a la dimensión interior, religiosa y moral. Del corazón nacen el pecado, el amor como respuesta a la iniciativa de Dios. El Antiguo Testamento considera también al hombre en su dimensión social, como perteneciente al pueblo elegido. Sin embargo, la cuestión decisiva para el conocimiento del hombre como pueblo y como individuo es su relación con Dios. La fidelidad del Dios viviente asegura a los justos no sólo los bienes temporales, sino sobre todo la salvación definitiva de la caducidad y de la muerte.
En el Nuevo Testamento encontramos la misma concepción semítica del hombre. En los trozos de los sinópticos en donde Jesús parece oponer alma y cuerpo (Mt 10,28; Mc 14,38), se trata más bien de establecer una jerarquía de valores. También Pablo subraya la unidad del hombre. Los términos sárx o soma, psiché, pneúma, que utiliza el apóstol no indican una división tripartita en sentido helenista, sino diversos modos de considerar al hombre.
Pablo utiliza además la contraposición sárx-pneúma para distinguir al hombre viejo del hombre nuevo, al hombre terreno del hombre abierto a la acción del Espíritu. El paso decisivo desde el punto de vista antropológico, dado por el Nuevo Testamento, es la encarnación del Hijo. En Cristo, Dios revela la plenitud a la cual está llamado el hombre. Pablo ve al hombre asociado en la totalidad de su existencia al misterio pascual de Cristo y formando con él un solo cuerpo (1 Cor 12.12-27).
En la elaboración doctrinal de los datos revelados merece especial atención la antropología de Agustín y de Tomás de Aquino. Agustín captó la profundidad abismal del hombre (Confesiones 10, 8, 15). Ayudado del concepto bíblico de creación, se aleja del dualismo platónico que considera al cuerpo cárcel del alma y a la materia mala y fuente de todo mal. El estado perfecto no es la separación del cuerpo, aun cuando en la condición de pecado el cuerpo obstaculice la realización del bien. El alma espiritual e inmortal necesitada del cuerpo para ser plenamente dichosa (De Genesi ad litteram 7, 28, 38); sin embargo, su relación con el cuerpo, en esta vida, permanece en un nivel funcional. A la luz de su experiencia de convertido y en polémica con los maniqueos y los pelagianos, Agustín profundizó en los temas de la libertad, del pecado y . de la gracia, pero el carácter de sus exposiciones ha suscitado muchas veces en la historia interpretaciones contrarias.
Santo Tomás fundamenta especulativamente la unidad del hombre propia del mundo bíblico mediante una síntesis personal de las categorías platónico-aristotélicas con el pensamiento cristiano. Afirma que el alma espiritual es la única forma del cuerpo, es decir como el único principio en virtud dei cual el hombre es racional, animal, viviente y cuerpo. La perfección del alma no le impide unirse a la materia y comunicarle su acto de ser, configurándola como cuerpo humano (S. Th. 1, q. 76, a. 1). Tomás trató a menudo el tema del hombre como imagen de Dios.
Como en Agustín, la imagen reside en el alma; el cuerpo es solamente vestigio. La imagen es capaz de una gradualidad en cuanto a la naturaleza. la gracia y la gloria (S. Th. 1, q. 93, a. 4).
El magisterio de la Iglesia ha defendido la realidad compleja del hombre a través de varias definiciones. El concilio de Toledo (400) afirma que el alma no proviene de la substancia divina ni es parte de Dios, sino que ha sido creada por Dios (DS 190). Anastasio 11 (498) afirma la creación inmediata del alma (DS 360). El sínodo de Constantinopla (543) condena la tesis origenista de la preexistencia de las almas (DS 403). El concilio VIII de Constantinopla (869-871) afirma la unicidad del alma (DS 657) y el concilio de Vienne ( 1313) define e1 alma intelectiva como forma del cuerpo humano per se et essentialiter (DS 902). El concilio Lateranense Y condena que el alma racional sea mortal o única en todos los hombres (DS 1440). El concilio Lateranense 1V (1215) (DS 800) y el Vaticano I (1870) (DS 3002) afirman la constitución de la criatura humana de cuerpo y espíritu. El concilio Vaticano II sostiene la dignidad y trascendencia del hombre y su altísima vocación a la comunión con Dios. En una perspectiva trinitaria afirma la índole comunitaria del hombre que no puede encontrarse a sí mismo más que a través del don sincero a los demás (GS 24). La teología contemporánea se detiene en la dimensión relacional del hombre a la luz de la relación hombre-mujer, privilegiando una perspectiva funcional del hombre imagen de Dios. La comunicación, la comunión, la alteridad, la corporeidad son algunos de los temas más actuales.
E C Rava
Bibl.: p, A. Sequeri - L, Serentha, Hombre (antropologia desde el punto de vista filosófico y teológico}, en DTI, 111. 87-122; J L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Sal Terrae. Santander 1988; J Gevaert, El problema del hombre, Introducción a la antropologia filosófica, Sígueme, Salamanca 1976; J 1. González Faus, Proyecto de hermano, Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987.
Es la supresión de la vida de una persona humana. El mandamiento " no matarás» constituye uno de los ejes fundamentales de la moral, la base de la sociedad, la piedra angular del derecho, la primera condición del reconocimiento del Otro como persona (Lévinas).
Mientras que en el pasado se entendía por homicidio la muerte causada injustamente -con lo que se excluía la muerte en la guerra, la condenación a muerte y la muerte inferida en legítima defensa-, hoy se tiende a declarar injusta e injustificada toda occisión directa.
La única excepción que sigue en pie es la ligada a la situación de legítima defensa. La guerra, después de las experiencias del hombre del siglo XX, no puede entenderse ni mucho menos como medio adecuado para reparar un derecho lesionado o para proteger un derecho amenazado (Juan XXIII, Pacem in terris); la defensa armada se admite, en todo caso, solamente cuando es inevitable. La superación de la necesidad absoluta de la defensa armada es signo de maduración de una conciencia ética distinta, gracias al desarrollo de movimientos de inspiración católica o interconfesional o laica que propugnan la objeción de conciencia y la adopción de tácticas no violentas, como serias alternativas a la defensa militar y a la insurrección revolucionaria violenta.
B. Marra
Bibl.: F D'Agostino, Homicidio y legítima, defensa, en NDTM, 843-852; K. HOrmann Legitima defensa, en DMC, 632s; S. Visintainer, Legitima defensa, en DETM, 549-552; M. Vidal, Moral de la persona y bioética teológica, en Moral de actitudes. II, PS, Madrid 1990,
La homilía forma parte de la liturgia y es necesaria para alimentar la vida cristiana. Con la homilía el ministro competente anuncia, explica y ensalza el misterio cristiano que se celebra, para que los fieles lo acojan íntimamente en su vida y a su vez se dispongan a dar testimonio de él en el mundo.
La homilía deriva sus temas y sus motivos sobre todo de la sagrada Escritura y de los textos litúrgicos. A lo largo del año ilustra los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana, refiriéndolos siempre a la Pascua de Cristo; tiene en cuenta, como es debido, la acción litúrgica que se está desarrollando, y asume una acentuada tonalidad kerigmática, doctrinal, moral o apologética, según las necesidades particulares del que escucha.
Precisamente por la importancia de la homilía, predicar es un arte; y la ciencia que se ocupa de ella es la homilética. En la medida en que la homilía es mediación específica entre la Palabra de Dios y la asamblea litúrgica, para introducirla en el misterio, el homileta no podrá olvidar que debe cumplir siempre cuatro funciones: apostólica, catequética, profética y mistagógica.
Apostólica, porque es anuncio que despierta e incrementa la fe. Catequética, porque es profundización de la opción de fe, a la luz de la historia salvífica. Profética, porque en ella la Palabra de Dios llega al hombre de hoy para provocar su respuesta personal. Y mistagógica, porque es un puente entre la palabra y el sacramento e introduce a los que componen la asamblea litúrgica en la celebración del misterio, La unidad de estas funciones queda asegurada por la unidad de la vida, para la que se necesita la comunión con la palabra, que es fruto de estudio y de oración, y la comunión con el pueblo, que es fruto de la caridad. Por estas características la homilía tiene que ser pronunciada por un ministro competente: el obispo, el presbítero o el diácono; y ordinariamente por el mismo presidente de la asamblea litúrgica, signo de una presencia especial del Señor (SC 7). La homilía no debe ser ni demasiado breve ni demasiado larga, preparada siempre con esmero, substanciosa y apropiada. La homilía no es una comunicación de convicciones personales o de ideas propias, sino un anuncio eclesial; tiene que surgir de una espiritualidad eclesial y contribuir a construirla ulteriormente.
R. Gerardi
Bibl.: L, Maldonado, El menester de la predicación, Sígueme, Salamanca 1972; J Aldazábal, Predicación, en CFP 817 -830; L, della Torre, Homilía, en NDL, iO14-1038; G, Fesenmaver, La homilía en la celebración eucaristica, en G. Baraúna (ed.), La sagrada liturgia renovada por el concilio, Studium, Madrid 1965.
En biología este término indica el proceso a través del cual se fue formando el hombre a partir de la etapa de los "primates». es el paso de la etapa pre-humana (prehomínidos) a la propiamente humana. Esta última se caracteriza por la posición erecta, por el volumen del cráneo y de la masa cerebral y por la capacidad de hablar, de decidir, de transformar el ambiente.
En una perspectiva evolucionista este proceso, aunque no puede describirse en términos precisos, resulta evidente: su resultado, el ser humano, se diferencia sin duda cualitativamente de sus « parientes próximos » (los primates), pero conserva siempre muchos elementos en común con ellos, que sirven para atestiguar permanentemente 'una relación de derivación del hombre a partir de los primates.
Esta perspectiva no parece conciliarse fácilmente con la fe en Dios creador, bien sea en relación con el testimonio bíblico, bien en relación con la enseñanza del Magisterio eclesial. La Biblia se refiere en sus relatos de creación a una intervención especial de Dios en el nacimiento del hombre; éste es plasmado de la tierra (Gn 2,7), o bien inmediatamente después de los animales (Gn 1,25-27); de todas formas, aparece con claridad la acción personal y expresa del Creador para dar origen a la identidad singular de la criatura humana. Todo lo más se debe admitir que la Biblia «permite pensar en una combinación entre la acción creadora de Dios y los procesos naturales» (A. Ganoczy).
El Magisterio, en el pasado. afirmó en varias ocasiones que se da una creación directa del alma individual por parte de Dios (DS 360ss; 1007. 2135). En tiempos recientes, pío XII, en la encíclica Humani generis ( l 950) , afirmó que, aunque no está prohibido explicar «el origen del cuerpo humano de una materia ya viva y existente » (DS 3896) utilizando la hipótesis del evolucionismo, hay . que mantener por fe que el alma ha sido creada directamente por Dios. Afirmaciones semejantes aparecen también en las enseñanzas de Juan Pablo II.
La teología contemporánea tiende a superar la clara división entre la hominización filogenética (relativa al origen de la especie humana) y la hominización ontogenética (relatiz,la al origen del alma individual), insistiendo en la unidad del ser humano y en su peculiaridad respecto a los demás seres creados; estos dos aspectos del hombre se consideran por un lado como el resultado de un proceso regulado por leyes naturales autónomas establecidas por Dios mismo, y por otro lado como efecto de una especial presencia y . acción de Dios, que no sólo sostiene el proceso evolutivo desde dentro, sino que es el autor del «salto cualitativo del ser animado prehumano al hombre » (A. Ganoczy). Todo lo que el hombre es y cuanto tiene como ser singular entre los otros seres, como criatura llamada a la comunión con Dios, destinada gratuitamente a la visión de Dios, es puro don «que viene de arriba, de Dios» y no sólo fruto de «la tierra' o de «la carne y la sangre».
G. M Salvati
Bibl.: K. Rahner - P Overhage, El problema de la hominización, Cristiandad, Madrid 1973; íd., Hominización, en SM, 111, 534546; A. Haas, Origen de la vida del hombre, Ed. Católica, Madrid 1963; H, Haag, S, Haas, A, Hurzeler, Evolución y Biblia, Herder Barcelona 1965; J L, Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, 249-280,
Este término se compone de hómos (igual) y ousía (substancia) y tiene como correspondiente latino la voz «consubstancial». Se trata de un concepto originalmente bastante sospechoso, va que lo usaban los gnósticos valentinianos para quienes los hombres materiales eran llamados consubstanciales del diablo (cf. Orígenes, Comm, in Joh. XX, 20: 8, 44), y los ángeles consubstanciales de Cristo (cf. Ireneo, Adv. haer. 1, 2, 6).
Esta expresión vuelve a aparecer en sentido trinitario con ocasión de la disputa que opuso a Dionisio, obispo de Alejandría, con ciertas tendencias subordinacionistas, y a algunos sabelianos que lo acusaron ante el obispo de Roma de distinguir al Hijo del Padre hasta separarlos a los dos, afirmando por el contrario la creaturalidad del Hijo y negándose a describirIo como homoousios al Padre. En su autodefensa Dionisio sostuvo que había evitado el término homoousios debido a su ausencia en la Escritura; de todas formas, él aceptaba su significado, pero genéricamente, en el sentido de «participando de su misma naturaleza». No es posible comprobar históricamente la infirmación de que en el sínodo antioqueno del 268, celebrado contra PabIo de Samosata, obispo de Antioquía, acusado de negar al Logos como hipóstasis distinta del Padre, se Ie acusó también a él de usar el homoousios, entendiendo quizás así la falta de una ousía propia por parte del Logos.
Unos años más tarde Arrio, sosteniendo la creaturalidad del Hijo, llegó a negar automáticamente que pudiera ser consubstancial al Padre. Afirmar la consubstancialidad del Hijo suponía para él dividir la substancia divina en dos partes, reduciendo la divinidad a categorías físicas. En el concilio de Nicea se impuso el término homoousios, sin que fuera extraña a ello la influencia de Constantino. Pero se ignora quién propuso su asunción en clave antiarriana. El uso que hacían del mismo los monarquianos, así como la ambigüedad de significados y la connotación materialista que podía asumir, justifica por qué después de Nicea fue también arrinconado por parte antiarriana. Volvió a destacarlo Atanasio después del 355, sobre todo en Occidente. En Oriente, sin embargo, las polémicas sobre el homoousios se aplacaron tan sólo gracias a las aclaraciones de Basilio de Cesarea y de Gregorio de Nacianzo, que tomaron ousía en el significado de substancia divina común a las tres hipóstasis. El concilio de Constantinopla del 381, rechazando toda expresión de subordinacionismo, sancionó el reconocimiento de la homoousia o consubstancialidad también para el Espíritu Santo.
L. Padovese
BibI.: M. Simonetti, Homousios, en DPAC, 1, 1067; E. Romero Pose, Arrianismo, en DTDC, 95-101 : K. Rahner, Advertencias Sobre el tratado dogmático « De Trinitate"' en Escritos de teología, 1V Taurus, Madrid 1961, 105-136.
Por homosexualidad se entiende e n general la atracción sexual hacia personas del mismo sexo. Dado que el fenómeno es complejo y presenta grados intermedios, se necesitan algunas precisiones. Se distingue entre homosexuales esenciales o propiamente dichos, que se sienten atraídos por personas del propio sexo casi por un instinto innato, y homosexuales ocasionales, que sólo en ciertas circunstancias se entregan a prácticas homosexuales por falta de una pareja del otro sexo o por dinero o por deseo de sensaciones sexuales insólitas.
Entre los homosexuales propiamente dichos están los homosexuales totales y exclusivos, en los que la tendencia homosexual forma parte de la personalidad del sujeto, sin que él advierta ningún impulso heterosexual. Junto a éstos están los homosexuales que, en determinadas circunstancias, pueden tener alguna manifestación al menos parcialmente heterosexual.
En cuanto a las causas que determinan la aparición de la homosexualidad no están de acuerdo los autores. La tesis organicista, que veía la homosexualidad como efecto de factores hereditarios y hormonales, cada vez tiene menos vigencia en nuestros días. Al contrario, tiene mayor credibilidad la tesis psico-social, que ve en la homosexualidad el producto de condicionamientos educativos o de una perturbación en el desarrollo psico-sexual.
La homosexualidad está expresamente condenada en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento condena en primer lugar la sacralización pagana de la prostitución masculina, al tratar de la homosexualidad en los lugares sagrados durante los cultos orgiásticos (Dt 23,18- 19. 1 Re 14,24; Job 36,14). El libro del Levítico condena no solamente la prostitución sagrada, sino todas las formas de homosexualidad desde un punto de vista moral (Lv 18,22) y amenaza con pena de muerte a quienes la practican (Lv 20,13). En el Nuevo Testamento abundan los textos que se refieren al castigo del pecado de homosexualidad (Mt 10,15; 11,23-14; Lc 10,12; 1729).
Pero el texto clásico de condenación es Rm 1,18-32, en donde se condena tanto la forma masculina como la femenina.
La postura tradicional de la moral católica es de franca condenación, basándose en el principio general de que el uso de la facultad sexual sólo puede ser moralmente recto en la relación conyugal. Se puede resumir en las palabras del documento Persona humana de la Congregación de la fe: « Según el orden moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos privados de su regla esencial e indispensable... Los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados», aunque «no todos los que sufren esta anomalía sean personalmente responsables de ella» (n. 8).
La Congregación hace una distinción entre los homosexuales con una tendencia transitoria y los homosexuales definitivamente tales. Esta segunda categoría de personas «tiene que ser juzgada con prudencia» (n. 8).
La reflexión teológica precisa ulteriormente, distinguiendo entre condición o tendencia homosexual y actos homosexuales. Sólo estos últimos son objeto de valoración moral, mientras que la tendencia homosexual en cuanto tal no es pecaminosa. La motivación principal del juicio negativo está en la inautenticidad de un amor que no respeta las leyes internas del lenguaje de la sexualidad, en cuanto que llega a faltar la complementariedad-reciprocidad de la sexualidad masculina y femenina, El juicio se articula sobre todo en relación con las diversas situaciones. distinguiendo ante todo entre la perversión (placer de la transgresión) y los comportamientos inducidos por situaciones neuróticas; y todavía más considerando con atención la homosexualidad que se presenta como actitud global de la persona.
La tarea pastoral ante el fenómeno de la homosexualidad tiene que orientarse no solamente a la "cura», sino también a la «profilaxis» y a la creación de condiciones de respeto y de acogida para los que viven estas experiencias.
G. Cappelli
Bibl.: G, Piana, Homosexualidad y transexualidad, en NDTM, 852-862: AA. -VV Homosexualidad: ciencia y conciencia, Santander 1981; J. J Mc Neill, La Iglesia ante el homosexual. Grijalbo, Barcelona 1979, M. Ruse, La homosexualidad Cátedra, Madrid 1989; A. Mirabet Mullol, Homosexualidad hoy, Herder, Barcelona 1984: P Trevijano, Madurez y sexualidad Sigueme,' Salamanca 1988, 121
El honor humano es el reconocimiento de la grandeza y de la dignidad del hombre. Para que la manifestación exterior en cuestión de honor de uno mismo y de los demás no se traduzca en hipocresía, es preciso que el sentimiento de aprecio y de valoración sea ante todo interior. Santo Tomás enseña que el honor "es el testimonio del valor y de la virtud presente en el otro, dado a través de la manifestación exterior de la alta estima interior» (5. Th. 11-11, q. 103, a. 1). El hombre en cuanto tal, más aún que por sus dotes y características particulares, es digno de honor, de aprecio y de reconocimiento por parte de los demás. Si se pierde de vista a la persona humana en cuanto tal y se consideran las características de la persona, el criterio del honor varía según los valores dominantes de una cultura determinada. Entonces, se tributará honor, estima y reconocimiento a aquellas personas que tienen esas cualidades, mientras que las otras serán despreciadas e ignoradas. En una sociedad que rinde culto al tener más que al ser, serán los valores materiales los más apreciados y se estimará más a las personas que lo posean; y al revés, serán más marginadas y despreciadas las personas no dotadas de esas cualidades. La moral, filosófica y teológica, debe hacer conscientes a los individuos de lo que realmente merece estima Y respeto. El honor es un bien que ha de encontrar protección y garantía jurídica. Todos tienen que cuidar y proteger su propio buen nombre, ya que la persona puede realizarse en la comunidad y - servirla sólo cuando es honrada y respetada. Y esto es verdad especialmente cuando uno tiene responsabilidades particulares en el ámbito de la comunidad. El cristiano buscará su honra y estima en la búsqueda de aquellos valores que dan la verdadera grandeza. Esto supone una buena dosis de anticonformismo y de seriedad personal.
L. Lorenzetti
BibI.: A. di Marino, Honor en NDTM, 862868; K. HOrmann, Fama, en DMC, 418-425; S. Aalen, Gloria (doxa}, en DTNT 227-233; B, Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 11, Herder, Barcelona 1983, 99ss,
Encíclica de Pablo VI De propagatione humanae prolis recte ordinanda, publicada el 25 de julio de 1968, dirigida a especificar más detalladamente la doctrina del Vaticano II sobre el matrimonio que, sobre todo desde este punto de vista, parecía contener adquisiciones importantes, pero demasiado rápidas y genéricas para consentir una aplicación pastoral inmediata.
La primera parte trata de los nuevos problemas que se van planteando, concretamente del problema teórico de la competencia específica del Magisterio en este terreno.
Después de aclarar en el n. 11 que el acto conyugal es lícito, aunque sea previsiblemente infecundo por causas que no dependen de la voluntad de los cónyuges, en el n. 12 se insiste en la conexión indisoluble entre el significado unitivo y el procreativo en el acto conyugal.
Sobre esta base se introduce una de las tesis que más se han discutido, a saber:
que usar de este don divino (el amor conyugal), «destruyendo, aunque sólo sea parcialmente, su significado y su finalidad, es contradecir a la naturaleza del hombre y de la mujer y a la de su relación más íntima, y por tanto contradecir también al plan de Dios y a su santa voluntad» (n. 13). El n. 14 se detiene en las vías ilícitas para la regulación de la natalidad. El primer lugar entre los sistemas ilícitos lo ocupa lógicamente el aborto, en todos los casos: luego, la esterilización directa, tanto perpetua como temporal; además, «toda acción que, en previsión del acto conyugal. o en su cumplimiento, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como finalidad y - como medio impedir la procreación». Así pues, la prohibición se refiere a los sistemas anticonceptivos y a cada una de las relaciones conyugales, y a que prosigue el papa Pablo VI- «es un error pensar que un acto conyugal, hecho voluntariamente infecundo y por tanto intrínsecamente no honesto, puede ser cohonestado por el conjunto de una vida conyugal fecunda». Se consideran lícitos los medios (dirigidos a curar enfermedades del organismo) que tengan entre sus efectos conocidos impedir la procreación, con tal que esto no sea querido directamente (n. 15). Además, es lícito recurrir al uso del matrimonio en los períodos infecundos solamente (n. 16), cuando haya motivos serios para distanciar los nacimientos.
La parte III (nn. 19ss) va dedicada a las normas pastorales. Los aspectos más importantes son la educación en el dominio de sí mismo y la creación de un ambiente favorable a la castidad, L. Sebastia~i
BibI.: Texto en MPC, 11, 288-306; A. Valsecchi, Regulación de los nacimientos, Sígueme, Salamanca 1970; F Y Joannes, La «Humanae vitae», Marfli, Alcov 1970; E Valcárcel, Los porqués del papa - en la " Humanae vitae», Studium, Madrid 1969; K. Rahner, Reflexiones en tomo a la «Humanae vitae», San Pablo, Madrid 1968; J, M. de la Hidalga, De la « Humanae vitae» a la « Familiaris consortio» pasando por el Sínodo episcopal 1980, en Lumen 37 (1988) 394-418.
Es una carta encíclica de pío XII, del 12 de agosto de 1950, destinada a corregir algunas tendencias teológicas y filosóficas que se consideran peligrosas o inconciliables con la fe católica (cf DS 3875-3899).
De manera especial la encíclica indica algunas líneas metodológicas y dogmáticas, que hay que tener presentes en la valoración de la hipótesis evolucionista y de algunos problemas relacionados con ella. Se afirman: a} la licitud de la reflexión teológica sobre los problemas vinculados a la evolución: b} la posibilidad de admitir el evolucionismo en relación con el nacimiento del cuerpo del hombre; c} la necesidad de admitir la creación inmediata del alma de cada lndividuo por parte de Dios; d} la aparente imposibilidad de conciliar el poligenismo con el dogma del pecado original.
Aunque no aprueba la hipótesis evolucionista, la encíclica deja abierto el campo a la investigación, tanto a la que se refiere a la verificación teológica de los problemas que plantea el evolucionismo, como a la que tiene que ver con la posibilidad de acoger la hipótesis poligenista sin abandonar la doctrina del pecado original. Por eso la Humani generis se reveló estimulante para la investigación teológica que, en medio de dificultades y de incertidumbres, tuvo que afrontar con mayor precisión, equilibrio y serenidad en los años posteriores a la publicación de la encíclica, los problemas que el evolucionismo planteó a la teología de la creación y - a la antropología teológica.
G. M. Salvati
BibI.: Texto en MPC, 1, 228-238.
En sentido genérico, se designa como « humanismo» a toda orientación de pensamiento que intenta valorar al hombre en sus genuinas prerrogativas. En sentido histórico, el «humanismo» es aquel complejo movimiento cultural que precedió y determinó el Renacimiento. El ideal de una cultura formada por las ciencias del espíritu, establecido entonces y entregado a las futuras generaciones, ha durado hasta tiempos recientes, cuando tuvo que ceder el paso a la invasión de la técnica, aunque planteando por eso mismo la instancia de la creación de un nuevo humanismo cultural, ya que se trata de un valor irrenunciable.
Un aspecto esencial del humanismo es la apelación y el estudio de los autores antiguos. Si es verdad que es un nuevo espíritu el que preside la recuperación de los clásicos, la continuidad que se mantiene en el devenir histórico se respeta encontrando en el humanismo el filón cristiano medieval fundamental. Los humanistas no son unos rebeldes en la intimidad de su espíritu cristiano; intentan más bien evadirse de las formas de vida y de pensamiento medievales en nombre de un pasado más remoto y más libre y auténticamente humano; de esta manera su cristianismo se encuentra con los clásicos, los repiensa y los reaviva.
Los humanistas del Renacimiento no solían ser teólogos de profesión: sin embargo, de varias maneras, los studia humanitatis interfirieron con el ámbito de los studia divinitatis y les dieron una aportación esencial. Es conocida la renovación de los estudios bíblicos por obra de los humanistas, así como la previsible antipatía de los escolásticos contra su método y sus descubrimientos. Pero hasta hace no mucho tiempo su aportación al pensamiento teológico y - religioso de la época había recibido menos atención, al estar ("oculto» bajo la masa informal y altamente retórica de los escritos bumanistas. Conscientes de que la persona humana es un sujeto vivo y sensible, evitaron el "puño cerrado» del método dialéctico escolástico para sustituirlo por las "(manos abiertas» de la disertación retórica. La correlación entre la retórica u oratoria clásica y la predicación cristiana estaba muy clara para los humanistas. El orador o el predicador eficaz tiene que estar, por definición, en comunicación con los sentimientos de su auditorio y saber responderles. Los humanistas fueron muy conscientes de que una renovación dé los estudios bíblicos se habría quedado en un ejercicio estéril si no se tradujera en un ministerio eficaz de la palabra, que moviera al pueblo hacia una vida cristiana más profunda.
La mayor parte de los escritores humanistas tuvo la visión de la naturaleza unitaria de la verdad en la diversidad de la experiencia religiosa. Así, por ejemplo, el estudio del hebreo que hizo Manetti con un maestro judío lo hizo muy sensible al mundo de pensamiento de donde había nacido el cristianismo.
Él fue también uno de los primeros en ver que la Tradición cristiana occidental estaba alimentada tanto del helenismo como del hebraísmo. Sin embargo, el Contra Iudaeos et Gentes (1454) es una crítica del judaísmo y del paganismo. Tomás Moro (1478-1535) en su Utopía (1516) presenta una comunidad de seres humanos a los que no había llegado ni la civilización clásica ni el cristianismo: sin embargo, usando de su inteligencia, no sólo llegaron a un alto grado de civilización, sino también a una fe altamente desarrollada en Dios, en la providencia, en la moralidad, en la inmortalidad del alma. Tomás Moro estaba seguro de que la evangelización no se identificaba con la civilización o la cultura, pero que las dos podían desarrollarse recíprocamente.
Erasmo (1467-15361 es el «príncipe de los humanistas ». Su Antibárbaros ( 14891 ilustra claramente el ataque humanista a las formas de fideísmo de la época. Aunque en el Elogio de la locura ( 1511) ataca duramente a sus adversarios escolásticos, éstos son sus aliados naturales -aunque difíciles- en la 1ucha contra los elementos antirracionales en la Iglesia. Los antirracionalistas atacados por Erasmo son los fideístas.
La teología retórica de los humanistas, aunque con sus evidentes limitaciones, fue una de las articulaciones más positivas y creativas de teología producidas por los laicos en toda la tradición cristiana. Hecho curioso: en la lista de seiscientos escritores, artistas y humanistas del Renacimiento italiano sólo había tres mujeres: Victoria Colonna, Verónica Gambarra y Tulia de Aragón. Así pues, el exclusivismo sexista no fue solamente clerical, sino también laical.
F. Raurell
Bibl.: s, Spera - A. Murphv - B. Groth, Humanismo, en DTF 583-607, J. Gómez Caffarena, La entraña humanista del cristianismo, Verbo Divino, Estella 21987. F. Hermans, Historia doctrinal del humanismo cristiano, 2 vols., Fomento de Cultura, Valencia 1962; J. Burkhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, Barcelona 1968.
«Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11,191. Toda reflexión sobre la humildad tiene que , subrayar, por consiguiente, su especificidad cristiana, que hunde sus raíces en la persona de Jesús, misterio y recapitulación de la revelación de Dios. Podemos, sin embargo, encontrar huellas de la misma fuera de la revelación. Para los griegos la regla de la moral es la «medida" justa; el hombre encuentra su propia grandeza, dentro de la conciencia de su ser mortal, en la megalopsychía, la magnanimidad, que es también un justo medio entre la vanidad y la pusilanimidad (así Aristóteles en la Ética). También para los latinos la humildad es la virtud por la que uno es consciente de su propia realidad.
Además, los humiles son las personas de mezquina condición social, los insignificantes. Sólo en el latín eclesiástico toma este término un significado moral y religioso, resumiendo en sí mismo términos y conceptos bíblicos. En el Antiguo Testamento, de la raíz hebrea 'anah (estar doblado, apretado) se derivan 'ani y 'anaw, ordinariamente en plural 'anawim. Su significado original es el de hombre pobre, en la miseria, oprimido. Remite a la categoría de personas a las que protegen las leyes de la alianza (Éx 22,24; Lv 19,10; Dt 24,12- 151, y cuya opresión denuncian tanto los profetas (1s 3,14s; Am 8,41 como la literatura sapiencial (Job 24,4- 141. Con la primera predicación profética se añade al término una connotación religiosa: el valor del que se pone libremente en el estado de 'ani frente a Dios (Am 2,7; Sof 2,31. La predilección de Yahveh por sus pobres (1s 10,2: Sal 86,ls) se conjuga con su predilección por los humildes (Sal 34,19. 2 Cr 12,71; a ellos les da su gracia (Prov 3,34; Sal 25,9. Eclo 3,201 y su sabiduría (Prov 1 1,21;) es su rey (Jdt 9,111. Las principales figuras que encaman la humildad son Moisés (Nm 12,31, el Siervo de Yahveh (1s 531 y el mismo Mesías (Zac 9,9s). Israel expresa y crece en la humildad a través del culto (Sal 103. 2 Sm 6,16.22; Sal 131, verdadero preludio al espíritu evangélico de la humildad). La traducción de los Setenta recoge el lema 'anah de cuatro maneras: además de ptOchós (indigente) y de tenes (necesitado), tienen especial importancia tapeinós, de baja condición y con el sentido religioso de actitud ante Dios, y praús, manso, inclinado hacia el prójimo. Estos dos últimos términos guardan relación con la confesión de fe en Yahveh y aparecen juntos en Sof 3,12: «Haré que permanezca en medio de ti un pueblo humilde (praús) y pobre (tapeinós) n. A esta profecía se refiere el logio,.l de Mt 11,29. Probablemente Jesús dijo: «Yo soy 'anwana (el arameo por 'anaw) ». Al afirmar que es «pobre de Yahveh", es decir «manso y humilde de corazón». Jesús subraya la presencia escatológica del Reino en su misma persona. Tenemos aquí en síntesis toda la enseñanza y el comportamiento existencial de Jesús: la humildad con el Padre (el ser humilde, tapeinos, en la obediencia a su voluntad: Jn 6,57. 8,29. 17,4); la humildad con los hombres (ser manso, praús, en la compasión y en el servicio: Mt 8.16s; 9,12s. 35s1. Ef fundamento de esta humildad «existencial" de Jesús es su verdadera y propia humildad «ontológica". Pablo expresa este misterio en el himno de Flp 1 : a la kénosis de la encarnación (y 7) corresponde la tapeínosis ante el Padre, vivida en obediencia hasta la muerte en la cruz (y 8). María fue la primera en asimilar la novedad evangélica de la humildad (Lc 1,381 y, como verdadera «pobre de Yahveh» (Lc 1,481, se puso en seguimiento del Hijo hasta la cruz (Jn 19, 251. Ella es la primera de aquellos «pobres de espíritu» que Jesús proclama bienaventurados.
Si Lc 6,20 es probablemente el logion original, Mt 5,3 explicita el pensamiento de Jesús (cf. Mt 18,14. 23,12: Lc 14,11: 18,141, también con la bienaventuranza de los mansos (Mt 5,5; cf. Sal 37 11 según la traducción de los Setenta). Junto a la humildad para con Dios (Hch 20,19. 2 Cor 12,9; Gál 6,3: 1 Pe 5,5s; Santi,6- 101, la comunidad cristiana debe vivir una humildad fraternal y mutua (Rom 12,161, con una «mente humilde", la tapeinorrosyne: Ef 4,2; Flp 2,2-4; Col 3,12: 1 Pe 3,8-5,5s.
En la reflexión patrística la humildad suele referirse directamente a Cristo, como a su fundamento. Para Orígenes Jesús es maestro de humildad (1,.1 Levit. 10, 21: la enseña en la encamación (1,.1 lib. Iud. 3,1): sólo podemos aprenderla de él (Contra Celsum 6, 15). Para Hilario, su humildad es nuestra nobleza, ya que somos renovados en la carne que él tomó (De Trinitate 2, 25). Para Ambrosio Cristo es «principium humilitatis" (De fide 3, 7 52; De virginitate 9, 51). Agustín es el primero en reivindicar la especificidad cristiana de la humildad. La verdadera humildad no se encuentra en los filósofos, va que es concedida por Dios, que quiso hacerse humilde por nosotros (cf. Enarrationes 2 in Psalmos 31, 18;Tractatus in Ioannis evang. 25, 16). A través de la encarnación y de la pasión Cristo se hizo «magister humilitatis verbo et exemplo» (Sermo 62, 1) y «doctor humilitatis" (Enarrationes 2 in Psalmos 31, 18).
Dentro de la experiencia monástica y religiosa, la humildad adquiere una particular importancia, vivida y descrita con acentos y matices distintos. Para los Padres del desierto la humildad es la disposición fundamental para el crecimiento espiritual; se la obtiene a través del cansancio corporal, de la consideración de los pecados personales y de la oración continua (cf. Apophthegmata Sisoe 13). Casiano relaciona la humildad con la pobreza interior radical (I,.lstitutio,.les 12, 31); la humildad del corazón nace de la humildad de la mente (Collationes 18, 1 1) y conduce a la perfección. En los ambientes monásticos nace la teoría sobre los diversos grados de humildad. Casiano tiene diez «indicia humilitatis» (Institutiones 4, 39, 2), que se convierten en doce en la Regula magistri.
De aquí saca san Benito los doce escalones de la humildad: en paralelo con la escala de Jacob, por ellos se puede «exaltatione descendere et humilitate ascenderen hacia la «caritas Dei» (Regula Benedicti 7). Bernardo tiene un tratado sobre los grados de la humildad: Cristo es siempre la «via humilitatisn (Sermo 42 super Cant. 1, 1); la humildad que se deriva del conocimiento es necesaria, pero fría, mientras que la humildad ardiente del amor reside en la voluntad (Ib. 6, 81: la voluntad del humilde es la que transforma las humillaciones en humildad (Sermo 34 super Cant. 3). Por el mismo camino cristológico del amor procede Francisco de Asís: la humildad es hermana de la pobreza (Salut Virt. 2) y las dos juntas se convierten en regla de vida para sus hermanos (Reg. ,.10,.1 bull 9 1; Reg. bull. 6, 29. En la espiritualidad franciscana la humildad aparecerá como la raíz de la perfección evangélica: sólo se la encuentra en la fe en Cristo, trascendiendo las capacidades naturales del hombre (Buenaventura, De pefectione evangelica, y solutio). Tomás hace una síntesis equilibrada con la ética de Aristóteles. La humildad es una virtud moral, parte potencial de la templanza más general (5. Th. 11-11, q. 161, a. 1 -6): es principalmente una actitud ante Dios (q. 161, a. 1 ad 5; a. 2, ad 3:
a. 3). La humildad sigue teniendo la mayor importancia en los escritores espirituales. Para la Imitación de Cristo, la humildad es la base necesaria para acercarse al misterio trinitario ( 1 , 1 , 6): con ella es como se comprende la Escritura ( 1 , 5, 10). En la mística renana y flamenca la humildad es una de las condiciones indispensables para la contemplación. Ignacio de Loyola habla de tres (o cuatro) grados de humildad: sumisión a la voluntad de Dios, rechazo de todo tipo de pecado, imitación de Cristo, pobre y humilde (Ejercicios espirituales 164- 168). Así pues, la humildad se inserta cada vez más en la reflexión mística. Para Teresa de Jesús la humildad es el fundamento de la vida espiritual (Castillo interior 7 4, 8: cf. también Juan de la Cruz, Noche oscura, 1, 12s). En el siglo XVII nacerá la identificación de la humildad con el anonadamiento de sí mismo (cf. Berulle, Tratado de la abnegación interior).
Sólo Francisco de Sales conserva un equilibrio clásico. En el siglo pasado deben recordarse las figuras de Carlos de Foucauld (la humildad como elección radical del último lugar) y Teresa de Lisieux: el "camino de la infancia espiritual" llevará a Teresa a la más alta mística en un profundo sentido de abandono y de esperanza en Dios (Novissima verba, 6 de agosto).
Una breve síntesis tendrá que reconocer que fuera de la revelación cristiana la humildad no ha ido más allá de la recta valoración de las propias limitaciones. La referencia a un Dios personal, trascendente y creador, da a la humildad su primera característica de reconocimiento del ser creatural, del límite existencial, vivido también como condición pecadora. Buenaventura las llama "humilitas veritatis" y "humilitas severitatis" (De perfectione evang. 1). Tanto para los Padres como para los místicos, la humildad es una actitud general del espíritu, que mueve a la obediencia a la voluntad del Padre y al servicio al prójimo. Para Agustín la humildad abre a la acogida de la salvación: «cape prius humilitatem Dei..., cape ergo humilitatem Christin, refiriéndose a Mt 11,29 (Sermo 117, 10, 17). De esta manera volvemos a las palabras de Jesús, revelación del Padre (Jn 1,18). Con Francisco de Asís podemos decir entonces que Dios «es humildad" (Alabanzas del Dios altisimo, 4). La actitud humilde de Cristo manifiesta en la historia que la humildad está en el centro de la vida divina: es la percepción inmediata de su amor ( 1 Jn 4,8.16). ¿Acaso la kénosis del Hijo no remite a un misterio kenótico que se ha de situar en el centro de la Trinidad? La teología clásica ve la subsistencia de las Personas divinas en sus relaciones: su ser es un esse ad; están en perfecto ek-stasis. De este modo, la acogida de la Persona de Jesús en el seguimiento evangélico introduce a los humildes en el misterio de la humildad de Dios.
Y. Mauro
Bibl.: P Adnes. Humilité, en DSp, VIII 1, l136-ll87. D. Mongillo, Humildad, en NDE, 665-674; Humildad en SM, 111, 555-557; A. Gelin, Los pobres de Jahvé Nova Terra, Barcelona 1965; A, Murray, Humildad Clie, Tarrasa 1980; E. Przywara. Humildad paciencia, amor, Las tres virtudes cristianas, Herder Barcelona 1964.
Según la definición que dan comúnmente a este comportamiento los moralistas, hay hurto cuando uno se apodera de algo ajeno y - el legítimo propietario se muestra razonablemente contrario a ese hecho.
El hurto reviste una doble malicia: en primer lugar acarrea un daño al prójimo y además determina un injusto enriquecimiento que contradice a las indicaciones evangélicas. Bajo este segundo aspecto, el hurto reviste siempre una cierta malicia, mientras que considerando el primer aspecto, la gravedad varía según el grado de daño producido al prójimo. Los moralistas, comentando el séptimo mandamiento, han subrayado la obligación de restituir lo quitado o de reparar en lo posible el daño producido. Al contrario, han prestado menos atención al aspecto de enriquecimiento injusto debido al hurto, como si esa tendencia constituyera una hecho natural y totalmente obvio dentro de una cultura de consumo que sitúa el parámetro primario de la conducta económica y social en la ampliación de las ganancias y por tanto en el enriquecimiento. Hoy no sólo existe el hurto a nivel interpersonal (microcriminalidad), sino que cunde también a veces en el plano político, administrativo, empresarial, en el ámbito de la mala vida organizada y en las relaciones entre los países superdesarrollados y las áreas de pobreza. De esta manera ha adquirido nuevos aspectos y unas dimensiones inéditas.
Así pues, a la luz de semejantes situaciones, urge una revisión más atenta del "no robar", en sintonía con la óptica evangélica que impone no incrementar las riquezas según los módulos mundanos, haciendo de la ganancia la finalidad de la existencia y el único resorte del obrar, llamando al hombre por el contrario a iniciar unas nuevas relaciones sociales, hechas de solidaridad, en donde se afirma que «lo que tienes, lo tienes para darlo", no para capitalizarlo de forma egoísta, sino para ponerlo en un circuito comunicativo que dé una realización concreta al destino de los bienes de la tierra a todos los hombres.
G. Mattai
Bibl.: E. Chiavacci. Hurto, en NDIM, 889 897' M, Vidal, Moral de actitudes, 111 Moral social PS, Madrid 61991; A. Moncada, La cultura de la solidaridad, Verbo Divino, Estella 1989.
Seguidores y promotores del movimiento reformista de Jan Hus, profesor y rector de la universidad de Praga (hacia 1369-1415), hereje excomulgado por el arzobispo de Praga Sbinco (1410) y por el antipapa Juan XXIII (1412), debido a su predicación, considerada como revolucionaria y agitadora de las conciencias. Después de algunos intentos de recomposición disciplinar y de revisión doctrinal, Hus tuvo una vez más la posibilidad, el 6 de julio de 1415, de hablar en el concilio de Constanza. Empeñado en sostener sus tesis, claramente inspiradas en Wycliff, fue degradado y abandonado al brazo secular, que ejecutó la sentencia aquel mismo día. En la hoguera, a punto de morir Jan Hus exclamó por tres veces en voz alta: "Cristo, Hijo de Dios vivo, ten piedad de mí". Sus cenizas fueron dispersadas en el Rin. El proceso y la ejecución, a pesar de su coherencia interna con el derecho canónico y civil de la época, sacudieron los ánimos de los cristianos de Bohemia, que vieron en aquel hecho una afrenta contra su sentimiento nacional.
Tras la condenación de Hus vinieron las persecuciones contra sus seguidores, que dieron pábulo a nuevas agitaciones en Bohemia y desembocaron en las llamadas guerras husitas (1420-1431). El papa Martín Y promovió una cruzada contra ellos, que terminó de mala manera con una derrota clamorosa por obra del caudillo Zizka, que capitaneaba a los taboritas, el ala más radical de los husitas (1420). Tan sólo en el concilio de Basilea empezaron a dibujarse algunas vías de conciliación ( 1431) y los husitas presentaron sus propuéstas, contenidas en los cuatro "artículos de Praga": libertad de predicación, concesión de comulgar con el cáliz para los laicos (utroquis,no), abolición del poder temporal y de las propiedades del clero, castigo de los pecados mortales. Los nutraquistas", es decir, los que consumían la eucaristía bajo las dos especies y que representaban la parte más moderada del movimiento husita, después de dos años de discusión, aceptaron el compromiso de Praga el 30 de noviembre de 1433 (compactata), con el que se respondía a la exigencias presentadas por los husitas. Sintéticamente: la Palabra de Dios podía ser anunciada por cualquier persona indistintamente, con tal que tuviera la aprobación de la competente autoridad eclesiástica: la comunión bajo las dos especies pasó a ser una costumbre frecuente entre los laicos, a los que el sacerdote tenía que explicar la unidad del cuerpo y de la sangre de Cristo: el clero, que no hacía voto de pobreza, tenía que administrar con absoluta fidelidad los bienes de la Iglesia: finalmente, el castigo por los pecados mortales tenía que ser impuesto por la autoridad constituida y no según el albedrío de unas personas privadas. La parte radical del movimiento husita, los taboritas, no quisieron aceptar este compromiso, a pesar de su notable equilibrio. Los utraquistas moderados volvieron a entrar en la fidelidad y en la disciplina y, unidos a los católicos, entraron en nuevos conflictos con los taboritas extremistas, que fueron derrotados en Lipany en mayo de 1434. Dos afios más tarde, cuando va se habían serenado los ánimos y se habían apagado los clamores de la guerra, la Dieta de Iglau ( 1436) recogió y confirmó el compromiso de Praga, reconociendo a Segismundo como rey de Bohemia.
G. Bove
Bibl.: Hus, Husitas, en ERC, 1V 284-287. Husismo, en SM, 111, 558-560; Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, XVI, EDICEP Valencia 1976, 425-465: HdI, 1V 652-670.'