GÁLATAS (CARTA A LOS)
Carta de Pablo a las Iglesias de Galacia (Asia Menor), que había fundado.
Después del saludo inicial ( 1,1 -5), só1o en esta carta paulina falta una acción de gracias: el tono es siempre animado y polémico.
Tras el exordio (1,6-12) Pablo muestra el origen no humano de su evangelio narrando su propia vida (1,13-2,21), desde la persecución a la Iglesia hasta el comienzo de la predicación del Evangelio, sus encuentros con los otros apóstoles en Jerusalén y en Antioquía.
A continuación va desarrollando en varios párrafos la naturaleza del Evangelio: la justificación por la fe en Cristo y no por la ley, la participación en la promesa, la filiación divina en el Espíritu, la libertad en el servicio mutuo (3,1-6,10).
Los argumentos escriturísticos provienen principalmente de los pasajes sobre Abrahán. La parte final, a partir del c. 5, toma un carácter más exhortativo.
La conclusión de la carta está escrita por Pablo de su puño y letra (6.1 1-18).
De esta manera Pablo denuncia a los que inducían a los gálatas a hacerse circuncidar como si no bastase la fe en Cristo.
Los temas de la función de la Ley mosaica, de la justificación por la fe, de la filiación, de la herencia, de la obra del Espíritu, que son en el fondo las cuestiones planteadas por el evangelio de Pablo en relación con la Ley y la circuncisión, se recogerían más ampliamente y con mayor tranquilidad en la carta a los Romanos.
F. Manini
Bibl.: R. Cothenet, La carta a los Gálatas, Verbo Divino, Estella 51991; J M. González Ruiz, Epístola de San Pablo a los Gálatas, FAX, Madrid 1972; H, Schlier La carta a los Gálatas, Sígueme, Salamanca 1975,
El concepto y la palabra "galicanismo» se formaron en el contexto de las discusiones sobre el primado del romano pontífice en el siglo XIX. En su formación concurrieron diversos factores de orden doctrinal e histórico que tuvieron como centro geográfico a Francia (la "Galia» de los antiguos, de donde se deriva la palabra) y que se pusieron de relieve y a partir del siglo XVII.
Se entiende con este término un conjunto de doctrinas que tienden a limitar la jurisdicción de la Santa Sede en la Iglesia francesa. En el De ecclesiastica et de politica potestate, de E. Richer ( 161 1), se encuentran tesis radicales de un galicanismo político-eclesiástico. La formulación más conocida del galicanismo es la que propone la Declaratio cleri gallicani, del 19 de marzo de 1682, de la que se cree comúnmente que fue redactor J. B. Bossuet.
El deseo de evitar un cisma evitó que la Santa Sede condenase explícitamente estos cuatro artículos. La condenación, en forma indirecta, se encuentra en el breve Inter multiplices, de Alejandro VIII ( 1690), en sucesivos decretos del Santo Oficio y en la constitución Auctorem fidei de Pío VI ( 1794). El Galicanismo fue dogmáticamente condenado con la constitución Fastor aeternus del concilio Vaticano I. La influencia del galicanismo se hizo sentir en varios sistemas de jurisdiccionalismo y en la ingerencia en la vida de la Iglesia que se manifestaron en Europa en los siglos XVII-XVIII.
M. Semerano
Bibl.: Y Congar, Eclesiologia desde San Agustín hasta nuestros días, BAC, Madrid 1976. 243-257' Galicanismo, en ERC, 111, 1258-1261.
Son las dos primeras palabras en lengua latina con que comienza el texto de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo del concilio Vaticano II. El texto fue promulgado el 7 de diciembre de 1965.
La Constitución, como se lee en su nota preliminar, recibe el nombre de "pastoral» porque, sobre la base de unos principios doctrinales, intenta exponer la actitud de la Iglesia en relación con el mundo y con los hombres contemporáneos. En su conjunto el texto se divide en dos partes, precedidas de un proemio y de una introducción (nn. 1-10). En la primera parte (nn. 1 1 -45) la Iglesia desarrolla su doctrina sobre el hombre, sobre el mundo en que se inserta el hombre y sobre sus relaciones con estas realidades. La segunda parte (nn. 46-90) toma en consideración diversos aspectos de la vida de hoy y de la sociedad humana, especialmente las cuestiones y los problemas más urgentes de nuestro tiempo.
Se pueden aplicar sobre todo a la Gaudium et spes algunas palabras de Pablo Vl: el concilio "se ha interesado vivamente por el estudio del mundo moderno. Quizás nunca como en esta ocasión la Iglesia ha sentido necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir de evangelizar a la sociedad que le rodea, casi de recorrer con ella sus rápidos y continuos cambios... La Iglesia del concilio se ha ocupado mucho, no sólo de sí misma y de las relaciones que la unen con Dios, sino también del hombre, tal como se presenta realmente hoy» (7 de diciembre de 1965).
M, Semeraro
Bibl.: A. Herrera Oria (ed.), Concilio Vaticano ii Comentarios a la Constitución «Gaudium et spes», BAC, Madrid 1968; G. Baraúna (ed.), La Iglesia en el mundo de ;10y, Madrid 1968; Y M. Congar (ed.), La iglesia en el mundo de Hoy, 3 vols., Madrid 1970.
Según algunos la palabra se derivaría de grammateia, y serviría para indicar "juego con las letras». Según otros, con mayor probabilidad, de geometria.
Con este término se indica una de las reglas hermenéuticas rabínicas para interpretar la Torá (la 29.a. de las 32 de Rabbí Eliezer), que consiste en explicar una palabra o un grupo de palabras según el valor numérico de sus letras (gematría propiamente dicha), o en sustituir unas letras del alfabeto por otras, según un sistema fijo (llamado Atbash). Esta técnica hermenéutica se basa en el uso hebreo y griego de indicar los números con las letras del alfabeto. Encontramos ya huellas de la misma en una inscripción de Sargón II (727-707 a.C.); también se puede constatar su uso bastante frecuente en la literatura de los magos (Persia) y - entre los intérpretes helenistas de sueños, En Israel parece ser que hizo su entrada ya en la época del segundo templo se la menciona expresamente en los textos tannaíticos (antes del siglo 11 d. C.). En estos textos la gematría tiene escaso valor en la halakah, es decir en la determinación de las normas legales: cuando aparece, sólo tiene una función mnemotécnica. Esto vale igualmente para los textos haggádicos más antiguos: la gematría no se usa como fuente para exponer unas ideas y reflexiones, sino sólo para expresar los conceptos de una forma más concisa, Ocupa, por el contrario, un lugar de relieve en los midrashim, que tienen como finalidad principal la interpretación de las cartas o en los textos haggádicos más recientes. Muchos exegetas medievales usaron la gematría, que adquirió un desarrollo especial dentro de los círculos askenazis. Con la aparición y difusión de la kábala surgieron dos escuelas: una la de los que favorecían la gematría, la otra la de los que la usaban raramente. Sin embargo, se puede afirmar que las nuevas ideas se desarrollaron siempre fuera del ámbito de la gematría. La obra clásica que utiliza la gematría como medio de especulación y para desarrollar el comentario en la kábala es el Megalleh Amukot, de Natán Nata ben Solomón Spira (siglo XVII), que sirvió de modelo a toda una literatura, que surgió especialmente en Polonia. Con el tiempo, los sistemas de la gematría se fueron complicando, utilizando otros diversos métodos al lado de la determinación del valor numérico de las palabras.
F. Dalla Vecchia
Bibl.: H, L. Strack - G, Stemberger, introducción a la literatura talmúdica y midrásica, lnstitución San Jerónimo,- Valencia 1988; A. Agua pérez, El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento, InstitÚción San Jerónimo, Valencia 1985: S, Bartina, Gematría, en EB. 111, 746-748,
Es la opinión según la cual el alma de cada uno de los seres humanos es engendrada por los padres, junto con el cuerpo. Esta opinión se diferencia del creacionismo, según el cual el alma es creada directamente por Dios, en el momento de la concepción.
La revelación bíblica no nos ofrece indicaciones precisas sobre este punto, aun cuando habla del don del soplo vital (ruah) por parte de Dios al hombre (Gn 2,7). Entre los que sostienen el generacionismo hay que recordar a san Agustín, para el que esto permite explicar más fácilmente la transmisión del pecado de Adán (.71 pecado original) a todos los hombres. Tomás de Aquino, por el contrario, después de haber motivado de manera distinta de Agustín la difusión del pecado original, sostiene con decisión el creacionismo, que se impone después de él en la teología eclesial. En la enseñanza del Magisterio sobre este problema se registran las siguientes afirmaciones: al es falsa la opinión según la cual el alma espiritual del hombre se multiplica por medio de la generación o se deriva del alma sensitiva (DS 3220); bl hay que creer que las almas son creadas inmediatamente por Dios (Pío XII, Humani generis: DS 3896).
La teología contemporánea se ha orientado más bien hacia el generacionismo, que se presenta cada vez como más respetuoso de los dinamismos naturales y de la visión unitaria y no dualista del hombre. Es verdad que siempre habrá que afirmar que en el don del alma, los padres ejercen una causalidad instrumental respecto a la causalidad principal que ejerce el Creador; puesto que Dios quiere todas las cosas en un único acto, hay que reconocer su prioridad absoluta o su causalidad pri, mera respecto a las acciones realizadas a lo largo del tiempo por las causas subordinadas; en el caso de la "animación» de cada ser humano, se puede pensar que es precisamente el acto creador de Dios el que sostiene el don de la vida realizado por los padres. La afirmación de pío XII, según el cual el alma espiritual es " creada inmediatamente por Dios», querría indicar entonces no sólo que todos los hombres tienen su origen en Dios, sino también su presencia benéfica y vivificante, su "sí» amoroso frente al nacimiento de cada uno de los seres humanos.
G. M. Salvati
Bibl.: L. Ladaria, Antropologia Teológica, Roma-Madrid 1986: K, Rahner - p, Overhage, El problema de la hominización, Cristiandad, Madrid 1974: J. L. Ruiz de la Peña, imagen de Dios, Sal Terrae 1988, 254-261.
Cada uno de los textos literarios guarda relación con otros textos. a través de una red compleja de relaciones que se manifiesta, bien en la repetición o recuperación de determinados temas, bien en unas opciones formales específicas. Este hecho determina la investigación sobre los géneros literarios, que representan las diversas formas o maneras de expresarse (orales o escritas) que se usan comúnmente en una época y región determinada y puestas en relación constante con determinados contenidos. La investigación sobre los géneros literarios en el terreno de la Biblia tuvo un notable impulso a partir de H. Gunkel ( 18621932), profesor de Antiguo Testamento en Giessen y en Halle. Según Gunkel, son tres los factores internos y uno externo los que constituyen el género literario: un tema peculiar, una estructura o forma interna propia, un repertorio de procedimientos frecuentes y dominantes (factores internos); el factor externo es la situación vital o circunstancia social, que Gunkel ha llamado Sitz im Leben. Por eso se puede afirmar que el género literario responde a una necesidad social específica por medio de un contenido literario concreto que tiene su propia estructura, su vocabulario y su estilo. Gunkel, a pesar de las fuertes resistencias que encontró, tuvo pronto muchos discípulos, y su método (la "crítica de los géneros literarios ») se ha impuesto en la exégesis tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo. En el campo católico este método de investigación se afirmó con la encíclica Divino Aftlante Spiritu, de pío XII, y la Constitución dogmática Dei Verbum, del concilio Vaticano II.
En lingüística se definen como ,"tipos textuales » los grupos de textos con características comunes; los problemas relacionados con ellos, así como su identificación, se tratan en el capítulo "géneros literarios». La exégesis histórico-crítica habla de ellos en el capítulo de la "historia de las formas» (Fomzgeschichte), aunque actualmente se tiende a distinguir, por motivos de orden metodológico y de orden histórico, entre "crítica de las formas" y "crítica del género literario", entendiendo por "forma» el aspecto individual de cada texto y por "género literario» los aspectos comunes a varios textos.
F Dalia Vecchia
Bibl.: ". Lohfink, Exégesis bíblicas y teología. La exégesis bíblica en evolución,. Sígueme, Salamanca 1969; J Schreiner Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1974; A. M. Artola - J M, Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Introducción al estudio de la Biblia, 11, Verbo Divino, Estella 41995, 322-326.
Es el primer libro de la Biblia, y por tanto del Pentateuco. Para los hebreos es el libro bereshit (que significa: en el principio): en el griego de los Setenta y en el latín de la Vulgata se propone como ghénesis, genesis, de donde nuestra expresión "Génesis»: origen(es).
El contenido corresponde al título del libro. En la primera parte (cc. 1-11) se proponen: el origen del cosmos, el origen del mal, el origen de la pluralidad de lenguas y de la multiplicidad racial y cultural de los pueblos. En la segunda parte (cc. 12-50): el origen del proyecto concreto de salvación a través de un hombre, Abrahán, y a través de una historia de familias (ciclo narrativo de Jacob-Esaú y de José).
Nos encontramos frente a un extraordinario opúsculo de 50 capítulos, con una confluencia notable de manos de diversos escritores y de géneros literarios. La nueva teoría documental (cf J Wellhausen, 1878) puso de manifiesto al menos tres capas literarias o tradiciones-redacciones, antes de la redacción final: J (siglo x [2] a.C.), E (siglo IVIII a.C.) y P (siglo VI-Y a.C.) (yahvista, elohísta y sacerdotal).
También hay varios géneros literarios, con la presencia de elementos literarios, incluso mitológicos y legendarios, reinterpretados yahvísticamente: géneros sapienciales, genealogías, oráculos de salvación, relatos históricos, poemas épicos, plegarias hímnicas, bendiciones, composiciones redaccionales.
La historia, entre la novedad y la repetitividad, es fruto de la acción salvífica de Dios, que no tiene nada que ver con las maldades humanas que afectan, dentro del valor y de los límites de la libertad humana, a la primera pareja, a sus hijos, a los clanes, a los pueblos. Pero Dios se muestra siempre como salvador, en busca del hombre y del pueblo, para ayudarle a vivir de él con él, escogiendo a un hombre para hacerlo cabeza de un pequeño pueblo elegido, a fin de que sea a su vez mediación de salvación para todos los pueblos, a través de las mil peripecias y sufrimientos de la vida.
La redacción final del libro suele ponerse después del destierro de Babilonia, en tiempos de Esdras y Nehemías, en el siglo IV-III a.C. Los textos originales de los que se han sacado las traducciones modernas son: para el hebreo, el manuscrito de Leningrado B 19 (texto masorético del siglo x d,C,), comparado con los rollos de Qumrán, cueva 4 (siglo 11 a.C.): y para el griego, sobre todo los códices Sinaítico (SI) y Vaticano (B), que recogen la traducción de los Setenta.
La estructura del libro es muy clara, Orígenes (cc. 1-11), con la dóble narración de la creación: Caín y Abel los descendientes de Adán; el pecado con el diluvio y la salvación de Noé y sus familiares; la torre de Babel.
Ciclo de Abrahán (cc. 12-23), que engloba las narraciones de la vocación de Abrahán y las promesas, la alianza con Dios, las contiendas entre las mujeres y los pastores, las intercesiones y los problemas familiares.
Ciclo de Jacob (cc. 28-36), con los itinerarios de Jacob, la boda con Raquel y con Lía, sus hijos, sus relaciones con su hermano Esaú; sus visiones y sus plegarias; su llegada a Canaán, sus descendientes.
Ciclo de José (cc. 37-50), con sus sueños, su venta por los hermanos, su esclavitud y encarcelamiento en Egipto: José virrey; su reconciliación con sus hermanos: la muerte de Jacob y la muerte de José.
L. Pacomio
Bibl.: G. von Rad, El libro del Génesis, Sígueme, Salamanca 1977; J Guillén Torralba, Génesis. Texto y comentario, Casa de la Biblia, Madrid 199O: Íd., Los patriarcas, Historia y leyenda, Atenas. Madrid 1987; P Grelot, Hombre, ¿quién eres? Los 11 primeros capítulos del Génesis. Verbo Divino, Estlla II 1994; B. Vawter, Paso a paso por el Génesis, Verbo Divino, Estella 1971,
1. El giro antropológico en teología se puede definir como el interés de la teología por el hombre, a fin de trazar una enseñanza sobre el hombre en todas las afirmaciones que componen el mensaje cristiano y lograr que la visión sobre el hombre se convierta en un aspecto implícito en toda verdad de fe. La antropología pasa a ser uno de los horizontes comunes de la predicación cristiana.
2. La problemática teológica no gira en torno a unos hecho y verdades extrañas al hombre, como si se tratara de algo puesto delante de él, exterior al mismo. Las respuestas y los problemas del hombre son el lugar teológico de la teología. El hombre es el ser de la absoluta trascendencia hacia Dios, por eso, no hay oposición entre la teología, la cristología y la antropología. Concebir el antropocentrismo en oposición al cristocentrismo es establecer una oposición entre Dios y el hombre. El Magisterio mismo ha adoptado ya esta terminología. «Cuanto más se centra en el hombre la misión desarrollada por la Iglesia, cuanto más antropocéntrica es, por así decirlo, tanto más tiene que confirmarse y realizarse teocéntricamente, esto es, orientarse en Jesucristo hacia el Padre. Mientras que las diversas corrientes del pensamiento humano en el pasado y en el presente han sido y siguen siendo propensas a dividir y hasta a contraponer el teocentrismo al antropocentrismo, la Iglesia, por el contrario, siguiendo a Cristo, intenta conjugarlos en la historia del hombre de manera orgánica y profunda"' (Juan Pablo 11, Dives in misericordia, 1).
3. El giro antropológico es distinto de la «antropología en teología», va que interroga desde el aspecto antropológico todas las afirmaciones dogmáticas; y de la «teología antropologizada» por el hecho de que se niega a reducir exclusivamente a la teología a la objetivación de unos comportamientos subjetivos, postulados por un principio vital sobrenatural.
4. Las causas del giro antropológico son diversas. La primera es el retorno a las fuentes, por lo que la teología adopta la perspectiva propia de la revelación. La revelación cristiana tiene una orientación hacia la salvación humana, tan intrínseca que se puede afirmar que Dios no ha revelado ninguna verdad sobre sí mismo ni sobre el mundo que no tenga también una relación con la noción del hombre. «La Biblia es, ante todo, no ya la visión que el hombre tiene de Dios, sino la visión que Dios tiene del hombre. La Biblia no es la teología del hombre, sino la antropología de Dios que se ocupa del hombre y de lo que él pregunta, más que de la naturaleza de Dios, (A. J Heschel, L'uomo non e solo, Milán 1970, 135).
Una segunda causa es el condicionamiento humano del mensaje cristiano, vinculado al misterio de la encarnación. El conocimiento del horizonte humano es, por tanto, esencial para no confundir la palabra eterna de Dios con sus sucesivas encarnaciones históricas, y para expresar en nuestro horizonte el mensaje auténtico condicionado por el lenguaje humano. La predicación de la Iglesia y el estudio de la teología, en último análisis, no pueden menos de tener en cuenta el giro antropológico, para que "no se diga nunca inútil una religión que, como la católica, en su forma más consciente , más eficaz, como es la conciliar, se declara totalmente en favor y en servicio del hombre» (Pablo VI, Discurso de clausura del concilio, 7 de diciembre de 1965, n 8). I Sanna
Bibl.: K. Rahner, Antropología teológica, en Escritos de teología, 1V Madrid 1969, 167292; M, Flick - Y. Alszeghy, El hombre e" la teología, Madrid 1971; Schillebeeckx, Dios y el hombre, Sígueme, Salamanca 1965; F,.Gaboñau, El giro antropológico de la teología de hoy, Herder Barcelona 1970
1. Vocabulario.- Al traducir kabOd , doxa con el inexpresivo término "gloria », difícilmente consigue la Vulgata descubrir el rico contenido de las correspondientes voces hebrea y griega. aj KabOli. El verbo de la raíz kbli tiene como derivaciones nominales importantes el adjetivo kabed (pesado) y el substantivo kabOli (peso, honor gloria, esplendor). El paso del significado de pesadez, riqueza, al de importancia, estima, honor, es fácil de explicar: lo vemos en el funcionamiento del verbo kbli: la persona «de peso" por causa de su riqueza y de su importancia social recibe el reconocimiento, es decir, el honor por ello. Por tanto, el honor no es algo que proviene del que da honor, sino del que es honrado es el reflejo de la importancia de la persona. En las grandes teofanías Dios manifiesta su «peso' por medio de los prodigios que lo acompañan (Éx 24,16-17). El reconocimiento de este " peso-poder» por parte de la criatura es el honor que se rinde a Dios. En la obra del Cronista y en los Proverbios aparece a menudo la pareja "riqueza y - honor».
bj Dóxa. La versión de los Setenta cambia el sentido de "opinión» que tenía esta palabra en el griego clásico, usándola para traducir el hebreo kabOli. Sin embargo, este cambio se había preparado ya antes de los Setenta, sobre todo por obra de algunos filósofos griegos, como Parménides. En la versión de los Setenta, doxa adquiere un valor profundamente religioso, bien sea cuando se le atribuye a Dios o bien cuando se le atribuye al hombre.
Generalmente doxa traduce kabod de una manera mecánica (sobre todo en el Pentateuco); sin embargo, no hay que olvidar ciertos matices que más tarde ejercerán una notable influencia en el Nuevo Testamento: su equivalencia con dotería y con dynamis.
2. Antiguo Testamento
A) Gloria de Dios. El concepto expresado por kabod/dóxa representa una de las categorías más densas semánticamente de la Biblia. Si la santidad, qaosh/agioSyme, expresa la trascendencia, kabOli define su inmanencia, su manifestación. Hay un kabOli que se refiere particularmente a la acción de Dios en la historia y otro kabOli que representa más bien el reconocimiento cultual del primero. Así en el salmo 115,1: «¡No a nosotros, Señor, no a nosotros, sólo a tu nombre da gloria!»; se intenta invocar la intervención liberadora de Dios por amor a su kabOd En la celebración cultual son significativos algunos pasajes de los salmos, como Sal 138,5: «Porque el kabOli del Señor es grande».
B) Gloria del hombre. La «gloria"', en sentido religioso, se atribuye también al hombre. En Job se establece una contraposición entre Dios omnipotente, Señor de la «gloria», y el hombre privado de la misma (Job 19,9, contraposición más acentuada en los Setenta). El hombre es semejante a Dios en cuanto que está coronado de «gloria'" (Sal 8,5.6). El judaísmo tardío habla de la gloria de Adán en el paraíso terrenal, una gloria perdida con el pecado. Uno de los objetivos de la comunidad de Qumrán es que al final se reproduzca para los elegidos la gloria de Adán (1 Qh 17, 15; CD 3, 20).
3. Nuevo Testamento.- El término dóxa aparece 165 veces. entre ellas 77 en los escritos paulinos. También en Juan es un término privilegiado. El uso neotestamentario de dóxa/doxázO está completamente en línea con los Setenta y también, aunque en menor grado, con el Antiguo Testamento hebreo.
Del Antiguo Testamento procede el significado de esplendor, gloria, magnificencia. La gloria divina, que en otros tiempos se manifestaba en el Sinaí, en el templo, etc., se manifiesta ahora en Jesús y a través de Jesús.
Juan atribuye la gloria a Cristo durante su vida terrena, ya que es la manifestación de Dios, mientras que Pablo, Mateo, Marcos y Lucas (prescindiendo de Lucas en el episodio de la transfiguración: Lc 9,35) sólo se la atribuyen después de la resurrección. En el Verbo encarnado está presente la gloria de Dios, lo mismo que en el Antiguo Testamento estaba presente en el tabernáculo y en el templo (Jn 1,14). Cristo resucitado es el Señor de la gloria ( 1 Cor 2,8). «Dar gloria a Dios» significa reconocer el poder salvador de Dios que se ha manifestado en Jesucristo (Lc 2,14. 19,38). Cristo comunica a los que creen en él aquella gloria que él mismo ha recibido del Padre (Rom 3,33). La justificación es fundamentalmente una participación de la «gloria» escatológica (Rom 8,30).
F. Raurell
Bibl.: H, Kittel - G, von Rad. Dóxa, en TWNT, 11, 235-274; S. Aalen, Gloria, en DTNT 11,227-231.
Este término, de origen griego, significa literalmente « hablar lenguas diversas'". Exteriormente se trata de proferir sonidos incoherentes en el ámbito de una condición extática. El fenómeno de la glosolalia no era desconocido en la antigUedad. Aparece a propósito de los cultos dionisíacos y de la mántica adivinatoria de la Pitia de Delfos, de las Sibilas, etc.
En el Nuevo Testamento se describe este fenómeno en 1 Cor 12-14; Hch 10, 46 y 19,6. Se trata de un lenguaje dirigido, no a los hombres, sino a Dios y que consiste en una plegaria o en un canto de gratitud y de alabanza. Con K. Barth, este tipo de oración podría llamarse «expresión de lo inexpresable». El apóstol san Pablo en 1 Cor 14, 18 se dice él mismo capaz de «hablar en lenguas». A los corintios, que exageraban el significado de los carismas brillantes, les recuerda que por encima de este y de otros carismas transitorios está el don supremo de la caridad ( 1 Cor 13). Las características de la glosolalia descritos por san Pablo se encuentran en el prodigio de Pentecostés que se nos narra en Hch 2. Se habla una vez más de glosolalia en el contexto de los movimientos carismáticos de nuestros días en donde, también por motivos tradicionales, ocupa un lugar importante. Llamada también «oración en lenguas», se interpreta de varias maneras. En la terminología clásica se podría llamar también «oración infusa».
M. Semeraro
Bibl.: J M. González Ruiz, Glosolalia, en EB, 111, 912-913: L, S. Suenens, ¿ Un nuevo Pentecostés?, DDB, Bilbao 1975; D. Jaramillo, El carisma de las lenguas, Bogotá 1975: R, Laurentin. El pentecostalismo católico, PPC, Madrid 1976.
La gnosis es una forma particular de conocimiento de los misterios divinos por parte de unos iniciados, que puede percibirse en muchas corrientes filosóficas del mundo antiguo; es distinta por su modalidad, su objeto y ~ su finalidad la gnosis del gnosticismo, conocido movimiento religioso que surgió en el siglo 1 d.C. y que floreció notablemente en el siglo 11. En esta segunda acepción la gnosis es una forma de conocimiento religioso que tiene por objeto al hombre, que se transmite/revela esotéricamente, que tiende a la salvación de quien la recibe y a la solución de los interrogantes más angustiosos del hombre (el sentido de la vida, su finalidad, la purificación/generación/regeneración).
Si todavía hay muchos puntos obscuros en el estudio de las raíces históricas del movimiento, sus motivaciones tienen que buscarse en una angustia existencial que agitó a los dos primeros siglos de la era cristiana, con elementos tanto paganos como cristianos. Se advierte una cierta desorientación y un fuerte malestar frente al cosmos: para el gnóstico los infiernos han roto las fronteras y se han extendido por el mundo, llegando incluso a identificarse con el mundo, condenado por el gnóstico que considera su verdadera patria al pleroma, una especie de mundo que sería el de la belleza divina resplandeciente.
Relaciones con el cristianismo.- Hay escritos gnósticos no influidos por e1 cristianismo, mientras que existe una gnosis cristiana que se presenta, en particular, como reflexión cristológica y que, a pesar de sus diferencias éticas, antropológicas y soteriológicas palpables, guarda notables convergencias de oración y de fe con la fe cristiana y tiene una concepción del mundo similar en bastantes aspectos. La visión gnóstica del cosmos es dualista: separa en el mundo la luz de las tinieblas y en el hombre el principio espiritual del material: esta infravaloración lleva al gnosticismo a rechazar la concepción judeo-cristiana del único Dios creador dado que el dualismo cósmico exige dos principios creadores. Es singular la figura del demiurgo, creador de este mundo e identificado generalmente con el Dios del Antiguo Testamento, al que se contrapone el verdadero Dios, «Padre del Todo», que los textos describen como inefable, imposible de alcanzar por ninguna potencia o límite creatural; este Dios, sin embargo, es el Padre de la Grandeza, del que explotará la plenitud del Todo, es decir, la plenitud del mundo de los eones. En la literatura gnóstica se advierte cierto optimismo soteriológico que ilumina la reflexión de los maestros de la escuela de Valentín a finales del siglo II, con algunos acentos en el siglo III. También se percibe una tensión a la salvación universal, traída por el salvador, enviado por el Primer Misterio, y anunciador de gnosis y de misterios para todos los que quieren recibirlos; si éste es un factor cultural francamente positivo, no logra sin embargo disimular las grietas de aquellos sistemas gnósticos que habían relegado la salvación a ciertas experiencias reservadas a los elegidos. El perfeccionismo gnóstico del siglo II fue dejando gradualmente su exclusivismo para iluminar a cualquier alma que quisiera recibir la gnosis y los misterios; y es precisamente este substrato el que explica la fácil penetración y aceptación por su parte de las ideas soteriológicas cristianas. Los autores de hoy después de haber abandonado definitivamente la tesis heresiológica a propósito de la gnosis, subrayan hondamente este substrato común de cultura y de tensión espiritual, sin ignorar que, a pesar de las investigaciones puntuales de los últimos años, todavía hay puntos obscuros sobre los aspectos cultuales de los gnósticos y sobre esa relación tan singular con el cristianismo, que todavía está por aclarar.
G. Bove
Bibl.: G. Filoramo, Gnosis, gnosticismo, en DPAC, 1, 952-956: Ph. Perkins. Gnosis, en DTF, 498-504,
Más que de un sistema, se trata de un movimiento de pensamiento orgánico, unitario, en el que se entremezclan diversos elementos orientales, griegos, judíos y cristianos. Todavía resulta difícil señalar su matriz: de todas formas, parece tratarse de una tendencia más amplia y, probablemente, más antigua que el propio cristianismo. Debido a su sincretismo, el gnosticismo no se afirmó como movimiento bien compacto, sino más bien como un conjunto de escuelas o de sectas distintas en cuanto a su culto, su organización y su doctrina. Además, dentro mismo de estas escuelas se daban a veces notables cambios doctrinales que alteraban la connotación original. Los elementos comunes de este movimiento son: el dualismo entre el mundo espiritual y el mundo material, considerado este último como intrínsecamente malo: el convencimiento de que el mundo material es fruto de la degradación de un ser divino y de que ha sido plasmado por los ángeles o por el demiurgo, que algunos identifican con el Dios del Antiguo Testamento: distinción de la humanidad en tres categorías de hombres: hílicos (o materiales), psíquicos y gnósticos (o espirituales). Solamenté estos últimos son los que poseen un elemento divino que anhela separarse de la materia para volver a su lugar de origen, al Pleroma; la expectativa de uno o de varios redentores con la tarea, no ya de salvar, sino de iluminar a los gnósticos en el descubrimiento de su identidad divina. El dualismo que caracteriza al gnosticismo afectaba también al campo moral, De allí se derivaban dos concepciones antitéticas: una marcada por un libertinaje descarado y motivada por el hecho de que el gnóstico está ontológicamente en posesión de una salvación que nada ni nadie le puede arrebatar. Al presentar esta concepción, Ireneo refiere que, «lo mismo que el oro, caído en el barro, no pierde su belleza, sino que conserva su propia naturaleza, dado que el barro en nada puede dañar al oro, así también (los gnósticos) afirman que ellos mismos, sean cuales fueren sus acciones ílicas (materiales) en las que están implicados, no reciben ningún daño ni pierden su fundamento espiritual » (Adv. haer. 1, 6, 2, 61). Frente a este libertinaje, dentro del movimiento gnóstico se afirma también una ascesis tan rigurosa que refrena toda expresión material en el hombre.
No cabe duda de que el gnosticismo constituyó para la comunidad cristiana de los primeros siglos el peligro más grave, tanto en el aspecto doctrinal como en el terreno de la ética. Se justifica por consiguiente la enérgica toma de actitud de autores como Justino, Ireneo, Tertuliano. Hipólito. Clemente Alejandrino y Orígenes que desde diversos ángulos, intentaron acabar con la interpretación gnóstica de la fe cristiana. Efectivamente, con el siglo III el gnosticismo comenzó su fatal y progresiva decadencia.
L. Padovese
Bibl.: A. Orbe, Cristología gnóstica, BAC, Madrid 1976: R. Kuntzmann - J D, Dubois, Nag Hammadi. Textos gnósticos de los orígenes del cristianismo, Verbo Divino, Estella 1988; U. Bianchi, La literatura gnóstica y el Nuevo Testamento, en Problemas y perspectivas de las ciencias bíblica, Sígueme, Salamanca 1983, 117-139,
El gozo es una de las experiencias más difíciles de definir Conocemos lo que es, dado que todos lo hemos experimentado en nosotros mismos o lo hemos descubierto en los otros, estableciéndose así una empatía con ellos. Se identifica con un sentimiento de plenitud, de armonía, de satisfacción de la propia realidad. Quizás sea más fácil describirlo y señalar las causas que la vida conducen al gozo verdadero, Para muchos es el resultado de la posesión de un bien que produce una satisfacción interna. Se identifica además como la consecuencia de un equilibrio entre todos los aspectos de la realidad humana: interioridad y exterioridad, corporeidad y espiritualidad, el terreno afectivo, el sensible y el intelectual. Una visión más psicolÓgica descubre el gozo como un efecto de la dinámica de la realización personal y vive experiencias de plenitud en su actividad, en sus relaciones y en sus deseos. Están finalmente aquellos que creen que el gozo puede describirse sólo en términos negativos y lo descubren en las situaciones de ausencia de sufrimiento, de ansiedad, de preocupaciones y . de soledad.
Resulta difícil conocer el gozo, la felicidad o la plenitud debido al carácter específico de esta idea, que sólo puede comprenderse en sí misma, ya que no es el medio, sino el fin de toda acción o conocimiento: sabemos más o menos cuáles son las cosas o las experiencias que nos conducen al gozo, pero sabemos también que el gozo no lo podemos reducir a nada de todo eso, ya que supera las realidades parciales. Representa, más bien, la meta de nuestra acción, de nuestro ser. Por eso el gozo, como todas las realidades centrales de la realización humana, es un sentimiento profundamente religioso, puesto que es un don de Dios, un fruto de sus relaciones amorosas con nosotros, y puesto que esta experiencia vivida en plenitud nos conduce hacia el encuentro con Dios.
El gozo pertenece al corazón del mensaje bíblico y tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento va siempre asociado a la experiencia de la salvación o por lo menos a su promesa, así como al encuentro con Dios y a las relaciones que el hombre puede establecer con él. En el mensaje de la nueva alianza la causa del gozo es en primer lugar el anuncio del Reino de Dios, luego la resurrección de Cristo entre los muertos, la vida de una comunidad basada en el amor y, finalmente, el don del Espíritu. Es frecuente encontrar en los escritos más significativos del Nuevo Testamento - Juan y Pablo- referencias a este gozo que surge de la aceptación del mensaje de salvación, de la adhesión a Cristo, del éxito de la predicación o de la experiencia de comunión entre las primeras comunidades cristianas. El contexto bíblico nos ofrece así una visión del gozo, que es don del amor de Dios y que puede identificarse con la salvación que Dios realiza a través de Cristo y de su Espíritu.
La espiritualidad cristiana no ha podido prescindir de esta idea en el momento de expresar la esencia de la vida de los creyentes. No es fácil reconstruir una línea o tradición en al Iglesia que se haya referido al gozo como motivo central. Por tanto, sería necesario servirse más bien de las experiencias de los grandes santos y de los maestros de espiritualidad. Este gozo se ha comprendido de varias maneras: como conocimiento profundo de los misterios de Dios en Orígenes, como experiencia de salvación y de contraste con el mundo en san Agustín, como realidad amorosa en san Bernardo, como experiencia de sencillez y de fraternidad en san Francisco de Asís, como disposición del alma a la gracia en santa Teresa de Jesús, como sentimiento afectivo en san Francisco de Sales, como experiencia del cariño de Dios en santa Teresa de Lisieux. La lista podría proseguir indefinidamente. Pero el punto común a todos estos hombres y mujeres es el hecho de haber encontrado su gozo en Dios; de una forma que a veces chocaba con los gozos del mundo y que a menudo era gozo en medido del sufrimiento; gozo que resiste a los ataques del maligno, a los cambios de humor de las personas y hasta a los momentos más negativos de la existencia humana.
L. Oviedo
Bibl.: S. Garofalo, Gozo, en NDTB, 695-700: E. Beyreuther, Alegría, en DTNT 1, 74-83; J, Moltmann, Sobre la alegría, la libertad y el juego, Sígueme, Salamanca 1972; E. Otto T. Schramm, Fiesta y gozo. Sígueme, Salamanca 1983,
El término «gracia» (en griego cháris) se refiere al dinamismo de Dios, tanto en el ámbito de la creación como en la historia de la salvación del hombre caído, dirigido a producir en la criatura humana la apertura a la entrada elevadora y salvadora de Dios en histórica del hombre, para dar posteriormente lugar, escatológicamente, al acceso del hombre a la plena comunión con el Dios uno y trino (LG 2).
La gracia es, por consiguiente, el modo con que Dios escoge hacer partícipe de su esencia íntima al hombre.
Para ello la gracia divina modela la naturaleza humana en plena conformidad con los deseos de Dios. El Antiguo Testamento se presenta como la forma preparatoria de la intervención de Dios (Gn 1-3; 12,lss) a través de las etapas de la historia de Israel. A partir de la historia de los patriarcas, Dios establece vínculos de alianza cada vez más profundos con el hombre, que culminan en el nacimiento de Israel como pueblo liberado de la esclavitud, dotado de dignidad, identidad y porvenir (Éx 3; 33,19; etc.) y en el pacto de mutua fidelidad que Dios establece con él (Éx 34,6), en donde él se manifiesta al conocimiento del hombre dándole la ley de la existencia. La dialéctica entre la infidelidad de Israel a la alianza y la persistencia de la predilección divina (Dios nunca falla a su juramento), muestra la adecuación de Dios a la situación humana. Este interés histórico-salvífico de Dios por el hombre se proyecta luego hacia atrás, en las etiologías de Gn1-3, y esto produce un conocimiento nuevo y fundamental de Dios y de su gracia: él ha llevado a cabo la salvación del hombre porque es su dador de vida original y su Creador.
En el Nuevo Testamento está muy difundido el tema de la gracia, en cuanto que finalmente se ha cumplido la promesa del Antiguo Testamento: ha llegado el liberador escatológico.
No uno de tantos enviados, sino Dios mismo ha hecho su entrada en la condición humana para cambiar substancialmente su naturaleza y su dirección. El término gracia está presente en Lucas y en Pablo, pero su contenido es un tema que recorre todo el Nuevo Testamento. La cima de esta tematización de la gracia es la narración de la pasión y muerte sacrificial de Cristo. Pablo indica en el misterio pascual de Cristo el contenido de la gracia (Rm 8,32) y señala en la persona del propio Cristo la forma esencial y definitiva de la misma (2 Cor 13,13). Él objetivo que Dios quiere alcanzar con la Pascua de Cristo es la modificación radical de la condición humana: de la injusticia a la conformidad plena con sus deseos. Así pues, la gracia es un don gratuito de Dios al hombre, precisamente mientras que es pecador y no merecía entonces más que el juicio de condenación por parte de Dios; como tal, la gracia no depende de la observancia de los mandamientos.
Las consecuencias de esta bajada histórica de la gracia divina hasta el sacrificio de Cristo son, para el hombre: la adopción filial que Dios hace en el hijo de los que creen en Cristo (Rom 8,16ss), el comienzo para ellos de la vida escatológica (Rom 5,21; 6,23); para Dios: la culminación perfecta de su gloria, extendida por todo el mundo (Rom 5,2) por la obra de Cristo y del Espíritu en la Iglesia.
En la edad patrística la teología de la gracia seguirá substancialmente dos direcciones: la occidental, típicamente agustiniana, de la gracia como iniciativa absolutamente primaria de Dios, que actúa de manera autónoma, mientras que la participación del hombre es sólo posterior (rigidez de posición, debida a la herejía pelagiana). Esta teología de la gracia fue reelaborada en la época medieval por Tomás de Aquino y la gracia se expresó como una realidad que se hace presente como cualidad añadida al alma humana (habitus), cuyo dinamismo se va diferenciando lógicamente de manera admirable en sucesivas distinciones respecto a Dios y respecto al hombre.
La escolástica posterior exagerando esta orientación, tenderá a una configuración abstracta de la gracia, francamente desorientadora y criticada por la teología actual. Con la teología luterana y en el debate teológico entre la escuela tomista y la molinista surgieron duras polémicas sobre la gracia.
La orientación teológica, oriental, por el contrario, se muestra más propensa a ver la gracia como una obra personal de los tres Sujetos de la Trinidad en el hombre: una divinización progresiva del mismo realizada en la historia por obra del Padre, del Hijo y del Espíritu. La finalidad de este dinamismo operativo (la gracia) es la entrada o inhabitación de las tres Personas divinas en el hombre. El Magisterio teológico católico ratificará en varias ocasiones, en contra de las herejías sobre la gracia, que ésta es absolutamente necesaria a los creyentes, tanto para cumplir los mandamientos como para resistir y evitar el pecado, dado que la voluntad humana está gravemente debilitada por el pecado de origen (DS 225-227,' 396). La persistencia de la libertad humana bajo la gracia significa que ésta no la aplasta sino que la hace verdaderamente libre.
En la economía divina la gracia hace que los deseos más elevados del hombre coincidan perfectamente con lo que Dios quiere, y esto representa para el hombre el mejor modo posible de ser (DS 238-248). Los decretos del concilio de Trento condenarán la concepción de la gracia de los reformadores como extrínseca y superpuesta al hombre, habiendo quedado la voluntad humana, totalmente destruida por el pecado original, estática y pasiva (DS 1554ss). Al contrario, la gracia tiene en Cristo su lugar personal e histórico, pero que se actúa en la obra de santificación que el Espíritu Santo lleva a cabo en la Iglesia, para extender y desarrollar históricamente, a nivel personal y comunitario, la presencia de Dios Uno y Trino en el hombre, para dirigir luego toda la economía de la gracia a su cumplimiento escatológico: la función íntima del misterio trinitario de Dios.
T . Stancati
Bibl.: K. Rahner, La gracia como libertad, Herder, Barcelona 1972; H. Rondet, La gracia de Cristo, Estela, Barcebna 1966; G, Philips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; M. Flick - Z. Alszeghy, El evangelio de la gracia, Sígueme, Salamanca 1965; j Auer El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975; A. Ganoczy, De su plenitud todos hemos recibido, Herder, Barcelona 1991.
La guerra es una institución a la que las naciones confían la solución de las controversias entre los pueblos. La doctrina sobre la guerra registra una evolución en el curso de la historia: la guerra como posible medio de justicia; la guerra como prerrogativa del soberano; la guerra como crimen, Se trata de líneas de tendencia que, de alguna manera, coexisten en las diversas fases históricas, pero que al mismo tiempo marcan el paso de una época a otra, La distinción entre guerra justa y guerra injusta es de san Agustín, pero Tomás de Aquino fue el que formalizó la teoría de la guerra justa, estableciendo las condiciones requeridas para ella: debe declararla la autoridad legítima; tiene que haber una causa justa; el beligerante tiene que tener una intención recta; la necesidad, es decir, la imposibilidad de hacer justicia con otros medios. De la doctrina del bellum iustum se ha pasado, al menos como tendencia cultural, a la doctrina del ius contra bellum. En la base de este paso tan importante está ciertamente el cambio de naturaleza de la guerra contemporánea y la inconcebible fuerza destructiva de las armas, producida sobre todo por la tecnología nuclear. La revolución tecnológica ha llevado a la degeneración más extrema el fenómeno de la guerra. Hay que hablar más propiamente del ius contra bellum que del bellum iustum. Otros, por el contrario, piensan que la doctrina tradicional puede aplicarse todavía en la época contemporánea, siendo incluso necesaria en la medida en que todavía hoy la abolición de la guerra tiene que considerarse como una utopía, es decir, como un objetivo irrealizable. Pero la doctrina principal contra la doctrina del bellum iustum se refiere al hecho de que postula la licitud de tomarse cada uno la justicia por su mano. La reflexión es ciertamente compleja y va unida a la problemática sobre la no-violencia. Hay que reconocer, sin embargo, que, en un sistema internacional que ha cambiado profundamente y en una situación de tecnología destructiva como la actual, el peligro mayor para los Estados se deriva precisamente de ese área de dominio reservado que se escapa del control y del consentimiento de la comunidad internacional. La exigencia de asegurar la justicia no puede prescindir de la exigencia paralela de seguir procedimientos multilaterales: los procedimientos que encuentran una substancia jurídica, política y moral en la normativa de las Naciones Unidas.
Hoy se afirma progresivamente la conciencia de que la guerra tiene que considerarse como un crimen contra la humanidad, y todo recurso a la guerra se concibe como contrario a la moral y al derecho. El Magisterio de la Iglesia ha contribuido a este cambio de mentalidad que lleva a juzgar la guerra sencillamente como un hecho inhumano y bárbaro que intenta tomarse la justicia por su mano. Una expresión enérgica de este Magisterio es la del concilio Vaticano II con la constitución pastoral Gaudium et spes ( 1965). Sus líneas esenciales se pueden compendiar así: se abandona la teoría de la guerra justa, que había servido no ya para acabar con el azote de la guerra sino para justificar todas las guerras; se reconoce en teoría el principio de la legítima defensa pública, pero se observa que, en la práctica, este principio es inaplicable y que de todos modos no puede encontrar una aplicación razonable con las armas atómicas o con las armas convencionales. Más claramente, el principio de la legítima defensa, con las armas modernas tanto atómicas como convencionales, resulta siempre un exceso de defensa. Frente a la mentalidad bélica, que le cuesta trabajo morir está el deber de acabar absolutamente con la guerra y de comprometerse en la creación de una autoridad mundial, capaz de reconocer los derechos entre las naciones y de impedir que los estados se tomen la justicia por su propia mano.
Y sobre todo hay que comprometerse a nivel internacional para que se eliminen las causas que llevan a la guerra.
L. Lorenzetti
Bibl.: Conferencia episcopal española. Constructores de la paz, EDICE, Madrid 1986; AA. VV La maldición de la guerra, San Esteban, Salamanca 1984; J. Joblin, La Iglesia y la guerra, Herder, Barcelona 1989; M. Vidal, La "moral» de la guerra. De un paradigma posibilista a paradigma radical, en Sal Terrae 79 (1991) 551-564,
Con este término sánscrito se indica al maestro espiritual en el hinduismo. La figura del gurú, conocida va en el período védico en la relación entre el acarva (maestro) y el brahmacarin (discípulo), se desarrolló plenamente en los Upanishads y en las tradiciones del Yoga. Era el maestro indispensable para acceder al conocimiento de la doctrina que se transmitía y también el guía necesario para conducir al discípulo por el camino del crecimiento espiritual. Con el tiempo, la función del gurú se vio rodeada de varios ritos, entre ellos el más importante era el de la iniciación (diksha). La forma de este rito manifestaba la relación íntima de paternidad espiritual entre el maestro y el discípulo. El gurú del hinduismo influyó también en la figura del maestro espiritual en el budismo, en el sikhismo y en el sufismo indio.
A. Roest Crollius
Bibl.: cf. Hinduismo; Gurú, en DRC, 1698; Gurú, en DR, 715-716,