FRATERNIDAD
1. La fraternidad en el lenguaje neotestamentario es sinónimo de agapé de amor; son muchos los términos que encontramos ligados a la fraternidad.
« Hermanos" son todos los discípulos de Jesús (Mt23,8; Hch 1,5; 1 Cor 15,6;Flp 4,1; Heb 2,12; etc.). Por donde pasa Jesús, deja seguidores que, con sus familias, aguardan el Reino de Dios y lo acogen a él y a sus mensajeros; se encuentran por todo el país, sobre todo en Galilea, pero también en Judea, por ejemplo en Betania, y en la Decápolis (cf. Mc 5,19ss). «Hermano" es aquel que forma una sola cosa con Jesús a través de la acogida de su palabra (Mt 12,46-50; Lc 8,19-21). «Hermano", en el lenguaje de Juan, es sinónimo de amor (1 Jn 2,9-10; 3,10-17: 4,20).
2. Los cristianos siguen llamándose «hermanos". Justino (mártir en Roma en el 165) refiere que todos los bautizados se llamaban «hermanos". San Clemente romano usa unas quince veces el apelativo « hermanos" dirigiéndose a los cristianos de Corinto (año 101). Ignacio de Antioquía (mártir en Roma el año 107), escribiendo a los cristianos de Esmirna y de Filadelfia y a Policarpo, utiliza el término "hermanos».
Orígenes ( 187-253) escribe en el De Oratione: «En torno a Jesús podemos "sentirnos" y "llamamos" hermanos, por ser hijos del mismo Padre» Agustín, comentando a 1 Jn 2,10, dice: «El que ama a su hermano lo soporta todo por salvaguardar la unidad; en la unidad de la caridad consiste el amor fraterno». Y el Vaticano II (AG 3; LG 7, GS 9; 32) afirma que Dios podrá establecer la comunión íntima entre él mismo y los hombres y la de los hombres entre sí, si se establece esta unión fraterna.
El obispo san Cipriano (200-258) exhorta a los obispos: «Ninguno de vosotros tiene que permitirse engañar a los hermanos con mentiras'" Y el Vaticano II (PO 8; L~ 28), refiriéndose a los presbíteros, dice que están íntimamente unidos entre sí con la fraternidad sacerdotal.
3, San Cipriano en el De Eleemosynis: «Le damos nuestra precedencia a Dios, no a nuestros hermanos en miseria». El prójimo es el "hermano'" al que hay que ayudar. San Basilio (329~379) dice sobre el recto uso de las riquezas: «Haz partícipe de tu trigo a los hermanos, dáselo hoy al necesitado antes de que muera mañana'. Juan Crisóstomo (350~407), comentando la primera carta a los Tesalonicenses, escribe: «Quien tiene la posibilidad de dar limosna y no la da, es un asesino de sus hermanos, como Caín». Y Agustín (I 1 Jon 3,16-17): «Si todavía no eres capaz de dar la vida por tu hermano, empieza a ser capaz de ayudarle con tus bienes», Clemente de Alejandría ( 150215i: «Pero si debemos la vida a nuestros hermanos y si tenemos un pacto estrecho semejante con el Salvador, ¿nos negaremos todavía a dar?, ¿seguiremos reservando para nosotros las riquezas terrenas2» Y Juan Crisóstomo en el tratado sobre la Incomprensibilidad de Dios escribe: «Un enamorado de Cristo tiene esta característica: se preocupa por la salvación de sus hermanos'. Tertuliano (155-220) en el De Paenitentia señala la práctica de que el pecador arrepentido suplica a los hermanos que intercedan para obtenerle el perdón: es mutua la convicción de la subsistencia de la fraternidad. San Cipriano, en el De Lapsis, invita al arrepentimiento a los pecadores, a los que sigue llamando hermanos.
4. La unidad entre los miembros de la fraternidad sólo se alcanza si cada uno está unido a Dios y, por medio de él, con todos los demás hermanos, Si uno ama a Dios de verdad, ama también al prójimo. Los primeros cristianos eran reconocidos no por su vestido, que era el mismo que el de los demás, sino por su manera de amarse, El Espíritu es el que nos hace una sola cosa con Cristo y en Cristo, con el Padre, y una sola coSa entre nosotros: el Espíritu que nos ha dado el Cristo Resucitado. El Espíritu que es vínculo entre el Padre y el Hijo es también vínculo, entre nosotros y Cristo y por medio de él, con el Padre - y entre nosotros.
Al amarse entre sí el Padre y el Hijo, perdiéndose por así decirlo el no en el otro, se encuentran unidos y distinto" en el Espíritu. Nosotros, perdiéndonos por amor el uno en el otro, tenemos a Jesús resucitado en medio de nosotros" y vivimos su Espíritu: nos encontramos unidos y distintos en él y entre nosotros en su Espíritu, Así pues, el mandamiento nuevo en un pequeño reflejo de la vida trinitaria en la tierra; cuando dos o más la viven, la Trinidad mora no sólo en cada uno de ellos, sino que entre ellos hay una única Trinidad, en donde los dos están como Padre e Hijo y entre ellos está el Espíritu Santo. Jesús es el que nos hace una sola cosa con el Padre y una S(ola cosa entre nosotros; así es como forma la fraternidad (Ef 1,3-14; 2,11~22l, «Yo en ellos y tú en mi» (Jn 17 23) Esta fraternidad sólo Dios puede realizarla. Es un don suyo. Jesús se dirige al Padre para pedírsela: «Te pido que todos sean uno, Padre, lo mismo que tú estás en mí y yo en ti» (Jn 17,21). A través de Jesús - se puede conocer a Dios (Jn 1,18); a través de él podemos reconocernos hermanos. Jesús en el lenguaje paulino es el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29; cf Heb 2,11). También en el ámbito de la fraternidad es él el que nos indica el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6-7).
A. A. Tozzi
Bibl.: J Ratzinger, La fraternidad cristiana, Taurus, Madrid 1962; M. Legido, Fraterniidad en el mundo, Sígueme, Salamanca 1982; L. Evely - Fratemidad y evangelio, Sígueme. Salamanca 1972; L, de Cándido, Fraternidad, en NDE, 567-578; Gandhi, Todos los nombres son hermanos, Atenas, Madrid 1981
La sigla «fuente Q", o sencillamente «Q», se deriva del alemán Quelle («fuente»), que da origen a Reflenquelle («fuente de los discursos o dichos» de Jesús). Se habla de esta fuente en la crítica histórico-literaria de los evangelios, y en especial en relación con la «teoría de las dos fuentes », que serían precisamente el evangelio de Marcos y Q.
Ya F Schleiermacher ( 1832) pensaba que había interpretado rectamente el testimonio patrístico de Papías de Gerápolis (siglo 11 d.C.) sobre los «discursos» de Jesús presentes en Mt. Papías se habría referido implícitamente a la que, de manera formal, sería llamada «fuente Q» por C. H, Weiss en 1838. En la historia de la interpretación posterior la fuente Q ha estado cada vez más sujeta a progresivos cambios, sobre to~los estudios de K. A. Creddo mediante ner (1836), C, H. Weiss (1838), C. G.Wilke (1838i, H. G, Holtzniann (1863i, J C. Hawkins (1899), J Wellhausen (1905) y A. Harnack ( 1907).
Así pues, el contexto central en que se coloca la fuente Q es el de la "cuestión sinóptica» ( sinópticos) que la mayor parte de los exegetas del siglo XIX y de la primera parte del xx piensan resolver con la "teoría de las dos fuentes». Así, el evangelio más antiguo sigue siendo el de Lc; de él sacaron material, aunque de forma independiente, tanto Mateo como Lucas. Sin embargo, Mt y Lc son mucho más extensos que Mc y contienen algunos discursos o logia de Jesús, totalmente ausentes de Mc, En términos cuantitativos se trata de unos 200 versículos, que se refieren sobre todo a la vida pública de Jesús. Al revés, parece ser que la fuente Q no recoge testimonios sobre la pasión de Jesús. Efectivamente, en esta sección los sinópticos contienen un material prevalente de «triple tradición», o bien de un Sondergut , es decir. de un «material propio» de cada evangelista. A partir de estos resultados se ha pensado en una fuente paralela de Mc igualmente escrita, que daría razón del fenómeno sinóptico.
En una consideración global sobre la formación del Nuevo Testamento no debería sorprender una colección escrita de "dichos» del Señor. Por otra parte, Pablo utilizará con frecuencia el mensaje de Jesús como normativo para sus comunidades (cf. 1 Tes 4,15; 1 Cor7 10; 9,14; 1 1,23). Además, el evangelio de Tomás, que proviene de los papiros gnósticos de Nag .Hammadi, que consiste en una colección de dichos del Señor, nos hace pensar que pudo haaber otra colección paralela, como podría ser la fuente Q.
En la práctica, las perícopas principales de la fuente Q consistirían en la predicación de Juan Bautista (Mt 3,7~ 10; Lc 3,7-9), en la numeración específica de las tentaciones (Mt 4,3-11; Lc 4,3-13), en la pregunta mesiánica del Bautista desde la prisión y el consiguiente testimonio de Jesús (Mt 11, 12-19; Lc 7,18-35), en la parábola de la mota y de la viga en el ojo (Mt 7,3~5: Lc 7,41 -42) y en la escatológica del ladrón que llega por la noche (~t 24,43~44; Lc 12,39-40); finalmente en el milagro sobre el siervo del centurión (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10).
Por lo que se refiere a la fecha de composición de Q, resulta difícil la elección de Mc como término de comparación; en efecto, se sigue discutiendo el origen pre o posmarcoano dc Q, De todas formas, partiendo del presupuesto de que Q representa una fuente real del material sinóptico, la mayor parte de los exegetas propone el 50~70 como limitación máxima.
En primer lugar, de estas perícopas seleccionadas se puede observar que, de hecho Q no refiere solamente los «dichos» 'de Jesús, sino también algunas narraciones como el milagro del siervo del centurión; también están presentes algunos elementos narrativos en la pregunta hecha por Juan Bautista sobre la mesianidad de Jesús, Por eso, respecto a Q, como para los sinópticos. algunos autores (cf W, Haupt y C. S. Patton) prefieren referirse además a ciertas fases de composición que, a su vez, podrían hacer pensar en una Ql, una Q2, una Q3.
Por otro lado, a partir de las pericopas que se pueden atribuir a la fuente Q, se ha intentado trazar también la fisionomía de su comunidad, lo mismo que se ha hecho con los sinópticos. Por lo que se refiere al origen de la comunidad, muchos piensan que Q proviene de Palestina (W. G. KUmmel). En efecto, si se considera más fiel a Q el evangelio de Mateo, la identidad de Q resultaría más cercana al ambiente «judaizante». Al revés, si se da la preeminencia al evangelio de Lucas, Q parece relacionada más bien con el ambiente helenista. Por tanto, podemos decir que las dos hipótesis se afirman y se niegan mutuamente.
Desde el punto de vista del contenido, a partir de las perícopas colocadas en Q, se reconoce ante todo una cristología «jesuana», es decir, en un mensaje que pone el acento en la vida pública de Jesús y no tanto en su muerte y resurrección. Además, Q parece poner el acento no tanto en los milagros de Jesús como en sus «discursos» y en su dimensión sapiencial que destaca sobre todo en las parábolas: Jesús es ante todo el Maestro. Finalmente, no debemos olvidar la connotación escatológica del mensaje evangélico recogido en Q: quizás su comunidad atestigUe más que las otras la inminencia de la parusía. Esto se vería confirmado por el papel especial que Q atribuye a la figura de Juan Bautista, cuya predicación primitiva y cuya relación con Jesús se exponen de manera especial.
Así pues, es necesario reconocer que se trata de una hipótesis y que habrá que seguir considerándola como tal, sin convertirla en un documento del que no tenemos ninguna cita.
De todas formas, queda en pie el aspecto fundamental positivo de que Q permite dar razón, en cierto sentido, de las notables semejanzas entre algunas perícopas de Mt y de Lc. Q ofrece una buena hipótesis de trabajo incluso para la crítica literaria contemporánea. Naturalmente, sigue siendo necesario valorar la relación de Q no sólo con Mc, como a menudo se ha intentado señalar, sino sobre todo con Mt, por una parte, y con Lc, por otra. En definitiva, la primariedad del análisis literario no corresponde a las fuentes en cuanto tales, que a menudo se revelan tan sólo como hipótesis, sino más bien a su función respecto a la redacción final de cada uno de los evangelios.
A. Pitta
Bibl.: P Grelot, Los evangelios, Origen, fechas, historicidad, Verbo Divino, Estella 1984: R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982; J, R. Scheifler, Así nacieron los evangelios, Mensajero, Bilbao 1975; F, Gast, El problema sinóptico, en Comentario bíblico San Jerónimo, 111, Cristiandad, Madrid 1971, 11-24
Las fuentes de la moralidad son ciertos principios inmediatos de valoración moral de un acto humano. Son tradicionalmente tres: el objeto, las circunstancias y el fin. Por objeto se entiende la materia (realidad o persona) sobre la que recae de suyo el acto. Se trata de un objeto real, considerado por la regla de la razón, no en su aspecto puramente físico.
Las circunstancias se refieren a la globalidad del acto humano, a lo que lo caracteriza en su situación contingente. También en esta segunda fuente de la moralidad se trata de formalidades reales, no físicas.
El fin es el objetivo, el motivo que tiene el que actúa (finis operantis), y - se distingue de la fidelidad intrínseca del acto (finis operis, que coincidiría con el objeto).
El objeto es inherente al acto; más aún, sin él no se da la acción. Es lo que le da la especie con que se distingue de otro acto (ya que el mismo objeto material puede ser objeto de diversos actos humanos) y precede a cualquier otra circunstancia. Por tanto, se piensa tradicionalmente que el objeto le da al acto una bondad o una malicia moral fundamental, principal y primaria. Las circunstancias añaden una bondad o una malicia moral, pero secundariamente y de manera accidental, ya que se añaden a un acto ya constituido y determinado en su especie. Se trata de elementos que pueden averiguarse a través de las preguntas: ¿quién?, ¿qué2, ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿de qué manera?, ¿con qué ayuda?, ¿por qué? Un acto indiferente en cuanto al objeto puede asumir su moralidad de las circunstancias, que se convierten en ese caso en fuente primaria y esencial.
El fin, que es añadido por el agente al objeto intrínseco del acto, da también una moralidad de manera secundaria y accidental. El fin puede definirse también como la intención del agente. Puede ser fuente primaria de moralidad, cuando el acto es indiferente en cuanto al objeto, o se hace moralmente bueno sólo por el fin por el que lo pone el agente planteando el problema en términos de unitariedad del acto humano, podemos decir que las tres fuentes de la moralidad tienen que leerse sincrónicamente. De hecho, en el acto humano la voluntad quiere algo determinado que constituye el objeto del acto (siempre un bien humano). Puesto que el acto no se pone simplemente, sino que es puesto por un ser inteligente y libre, no tiene como punto de referencia solamente al objeto, sino también a la finalidad por la que se realiza ese acto específico y no otro. Finalmente, dada la naturaleza contingente del acto humano, deben tomarse igualmente en consideración las circunstancias a la hora de valorar la moralidad del mismo.
Aunque las tres fuentes de la moralidad concurren en la determinación de la moralidad del acto (ya que el acto en sí mismo, como tal, sólo tiene una bondad genérica), cada una tiene su propia autonomía de individuación (especificación) del acto y por tanto tiene que ser valorada por separado, pudiendo -por sí sola- modificar substancialmente la moralidad de dicho acto. Así se puede decir que un objeto bueno y un fin bueno dan una doble bondad moral al acto: un fin malo hace malo al acto; un objeto (o una circunstancia puede hacer bueno o malo a un acto, aun cuando el fin fuera bueno; una circunstancia puede hacer bueno o malo a un acto indiferente en cuanto al objeto; una circunstancia puede hacer ilícito a un acto lícito; una circunstancia puede acentuar o disminuir la bondad o la malicia de un acto ya moralmente especificado; una circunstancia puede añadir una formalidad peculiar al acto (además de la que está contenida en el , objeto), cambiando su especie.
En la literatura moral reciente es palpable la tendencia a tratar los tres elementos por separado y a reformularlos probablemente no sin un cierto tono personalista, en términos de libertad del hombre (una libertad vinculada a los dinamismos cognoscitivos y volitivos propios de un ser racional, responsable, que se auto-dirige hacia un fin), de bondad o malicia del agente y de sus intenciones (goodness and badness), de corrección del acto (righteousness and wrongfulness).
Esta reformulación se debe también al desarrollo de la psicología, por un lado, y de la filosofía del obrar, por otro, que, estudiando los mecanismos de la intención, de la volición, de la opción, de la motivación, es decir, de todo lo que implica la concreción de la libertad humana, ofrecen una notable aportación a la definición progresiva de la génesis tan compleja del acto voluntario en el hombre.
Existe además - distinta de la moralidad del acto en sí- una moralidad del acto considerado en sus efectos, que se valora a partir de la voluntariedad del agente (en sí o in causa). Sin embargo, actualmente, sobre todo en la reflexión ético-teleologista (el objeto de la valoración moral es el acto tomado globalmente y considerado en sus efectos), se privilegia la intención del agente. En esta misma línea parece que debe colocarse la posición de algunos moralistas que niegan la existencia de actos intrínsecamente malos, es decir, de actos con una relación moral con el objeto material de tal categoría que lo hagan de suyo moralmente malo.
T. Rossi
Bibl.: B, Haring, La ley de Cristo, 1, Herder Barcelona 1973, 277-283: S. Privitera, Ética normativa, en NDTM, 706-713: J R. Flecha, Reflexión sobre las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210.
El fundamentalismo es un movimiento evangélico protestante, activamente antimodemista, que surgió en Inglaterra y en los Estados Unidos a finales del siglo XIX y que, tras un período de decadencia, goza de un nuevo vigor a partir de los años 70. El fundamentalismo atrajo a cristianos de diferentes comunidades cristianas, preocupados por el desarrollo de las ciencias naturales (especialmente, la teoría de la evolución), la adopción del evangelio social por parte de la teología protestante liberal y el reto de los métodos exegéticos histórico-críticos a la verdad literal de la Biblia. Les parecía que con ello se ponían en peligro las certezas religiosas tradicionales sobre las que se basaba la ortodoxia cristiana, La conferencia bíblica del Niágara, en 1895, presentó cinco verdades fundamentales como criterios de ortodoxia: a) la infalibilidad y la verdad literal de la Biblia; b) la divinidad y el nacimiento virginal de Jesucristo;- c) la exposición sustitutiva de Cristo por el pecado: d) la resurrección corporal de Jesús: e) la segunda venida de Cristo, que tiene que ir seguida de un reino de paz de mil años, Durante los años 1905-1915 se publicaron doce pequeños volúmenes titulados Los fundamentos: un testimonio por la Verdad. En estos folletos se defendía la inspiración y la infalibilidad de la Biblia y se criticaba la exégesis bíblica más élevada, la teoría de la evolución y el evangelio social. Se enviaron gratuitamente más de tres millones de copias a los Pastores y a las diversas Iglesias de todos los Estados Unidos. En 1919 se formó la Asociación Fundamentalista Cristiana Mundial, que por el 1920 organizaba reuniones en muchas ciudades del norte de los Estados Unidos. Debido al activismo fundamentalista, en algunas partes de los Estados Unidos llegó a declararse ilegal la enseñanza de la teoría de la evolución. En 1925 se intentó un proceso jurídico contra John Scopes, por haber enseñado la revolución en una escuela superior de Dayton (Tennesee). La publicidad negativa engendrada por este proceso contribuyó mucho a debilitar a los fundamentalistas durante varios decenios.
Los fundamentalistas tendían a sospechar de las Iglesias comprometidas en el movimiento ecuménico, temiendo que estuvieran contaminadas de liberalismo y de ser culpables de transformar el criStianismo en un puro activismo social. El Consejo americano de las Iglesias cristianas ( 1941) y el Consejo internacional de las Iglesias cristianas ( 1948) se fundaron como alternativas conservadoras frente al Consejo nacional de las Iglesias cristianas (EE. UU) y al Consejo Ecuménico de las Iglesias.
A partir de 1970 se observa un renacimiento del fundamentalismo, que se había ido despertando gradualmente durante los años 50. Este tipo más reciente de fundamentalismo se distinguía de su forma anterior por hacer un amplio uso de los medios de comunicación social, especialmente la televisión, y empezó a funcionar como fuerza política para la transformación de la sociedad. Este nuevo optimismo de los cristianos conservadores sobre la posibilidad de influir en la sociedad tomó una forma organizativa a través de ciertos grupos como «la Mayoría Moral», que emprendió varias campañas, como la lucha contra el aborto legal o la promoción de la moralidad de las transmisiones televisivas. El soporte político de los fundamentalistas sirvió también para la elección de muchos políticos conservadores. De alguna manera este activismo político está en disonancia con la condenación fundamentalista anterior del evangelio social.
La posición dogmática principal del fundamentalismo es la afirmación de que la Escritura viene de Dios y está revelada en cada una de sus partes.
Suscitar dudas sobre los orígenes históricos y humanos de un texto bíblico particular se ve como una asechanza contra la inspiración y la autoridad de la Biblia en su conjunto. La predicación de los fundamentalistas tiende a centrar la atención en los pasajes bíblicos que llaman a la gente a la conversión del pecado y a la aceptación de Jesucristo como su salvador personal.
Generalmente hay un fuerte guía carismático al frente de los diversos grupos fundamentalistas, un guía que a menudo goza de una extraordinaria autoridad en la interpretación del significado de las Escrituras, a veces (por ironía) una autoridad mucho mayor que la que gozan los obispos, los teólogos y los exegetas en las comunidades no fundamentalistas.
La Conferencia nacional de obispos católicos de los Estados Unidos de América publicó una carta pastoral sobre el fundamentalismo bíblico el 26 de marzo de 1987, en la que observa que este movimiento está caracterizado por una obstinada adhesión a rígidas posiciones doctrinales e ideológicas, basadas en el presupuesto de que la Biblia es la única fuente necesaria para la enseñanza sobre Cristo y sobre la vida cristiana. Esta manera de considerar la Escritura, dicen los obispos, aísla a la Biblia de la historia, sobre todo de la historia de la Iglesia con sus tradiciones litúrgicas, devocionales y - doctrinales.
W Henn
Bibl.: R. c. Fernández, Fundamentalismo a la derecha y a la izquierda: misiones evangéilcas y tensiones ideológicas, en Cristianismo y Sociedad, en 69-70 (1981) 21-50; J, Pixley, El fundamentalismo, en Estudios econÓmicos 3 (1985) 32-35; J Wicks, Fundamentalismo, en DTF 490-491; F Galindo, El «fenómeno de las sectas fundamentalistas" Verbo Divino, Estella 1994,