FIESTA
La fiesta es una acción comunitaria para celebrar un acontecimiento natural -como la sucesión cíclica de las estaciones y de los años o el ciclo histórico aniversario de personas queridas o ilustres- a través de unos signos rituales que crean comunión de vida, rompen la rutina habitual, favorecen experiencias de gratuidad y espontaneidad. El concepto de fiesta se relaciona con el de juego o diversión, es decir, con la dimensión lúdica del hombre que se desarrolla en unas actividades no lucrativas, o por lo menos no dirigidas a la producción, sino a la distensión y a la liberación de la fantasía creadora. En las sociedades la fiesta, la diversión y el juego han adquirido una gigantesca difusión y una densidad inédita, sobre todo con la ampliación cada vez mayor del tiempo libre. Sin embargo, la idolatría del tener y del «obrar calculado» que caracterizan a la sociedad de consumo han deteriorado profundamente los perfiles auténticos de la fiesta, que queda frecuentemente encerrada dentro de unos esquemas tecnocráticos y burocráticos y convertida en objeto- comercial.
La fiesta cristiana se configura como memoria de acontecimientos salvíficos, realizados por Dios en Cristo por nosotros, que se compendian en el misterio pascual (muerte y resurrección del Señor); estos acontecimientos se celebran comunitariamente en el gran triduo pascual y en la pascua semanal que es el domingo y que se prolongan en el ciclo santoral del año litúrgico.
La fiesta ha tenido un desarrollo peculiar en el área de la religiosidad popular. A diferencia de la fiesta secularizada y profana, aquí la fiesta no representa una fuga de la rutina cotidiana, del dolor y de la fatiga, va que asume muchas veces un carácter penitencial. En ella el pueblo encuentra la fuerza de vivir y la capacidad de volver con nueva esperanza a la lucha "ferial».
G. Mattai
Bibl.: H. Cox, Las fiestas de los locos, Taurus, Madrid 1972; J Mateos, Cristianos en fiesta, Cristiandad, Madrid 1972; J Moltmann. Sobre la libertad, la alegría y e! juego, Sígueme, Salamanca 1972: J Aldazábal, en CFP, 399-409.
FILEMÓN (CARTA DE)
Breve carta de Pablo, del grupo de las "cartas de la cautividad" (Flp, Col, Ef Flm), enviada a Filemón, para que acoja de nuevo a su esclavo fugitivo Onésimo, "no va como esclavo, sino como algo más, como un hermano muy querido" (y. 16).
La carta está escrita con finura, en tono familiar: el esquema es el usual: saludo inicial (vv. 1 -3), acción de gracias (vv 4-7), cuerpo (vv. 8-20), conclusión (vv. 21-22) y saludos (vv, 23-25).
El escrito muestra la superación de la esclavitud, no ya en las estructuras jurídicas y sociales, sino en las actitudes: hay que señalar, además del y. 16 y - a citado, las expresiones de los vv. 12 y 17 La relación con Cristo se hace más decisiva que cualquier otra.
Además, son interesantes la manera de actuar de Pablo, que busca el consenso y no la constricción (y 14), y algunas indicaciones sobre la Iglesia primitiva, por ejemplo, la reunión de los cristianos en las casas privadas (y. 3).
F. Manini
Bibl.: S. Legasse, La carta a los Filipenses. La carta a Filemón, Verbo Divino, Estella 61994; E. Schweizer - A. Díez Macho, La Iglesia primitiva. Medio ambiente, organización J y culto, Sígueme, Salamanca 1989.
Concepto fundamental de la teología cristiana, en particular de la cristología y de la antropología: Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios consubstancial con el Padre, Hijo de Dios también en su humanidad: el hombre es hijo adoptivo de Dios debido a su participación por pura gracia de la filiación divina de Jesús, primogénito de la humanidad creada y redimida por Dios (cf. Rom 8,29. Col 1,15-20). Expondremos el tema d~ la filiación según estos dos aspectos, íntimamente relacíonados entre sí.
En la experiencia religioso-veterotestamentaria no faltan la representación de Dios como Padre y el concepto de filiación divina. Esta filiación aparece con frecuencia en los libros del Antiguo Testamento y designa: a los ángeles (cf. Gn 6,4), al pueblo de Israel (cf. Éx 5,22-23), a los individuos (cf. 1s 30,1-9), a los reyes de Israel (cf. 2 Sm 7 14. 2 Cr 22,10: Sal 2,7; 89,27); en la literatura sapiencial se aplica igual mente a los justos (cf. Sab 2,16-18; Eclo 4,10). La relación paternidad-filiación según los profetas caracterizará en particular a los tiempos mesiánicos (cf Mal 3,17-18).
No cabe duda, sin embargo, de que los conceptos, las categorías Hijo y filiación han adquirido una importancia fundamental en la experiencia de fe y en el lenguaje de la comunidad cristiana de los orígenes sedimentados en los libros del Nuevo Testamento. Todos los autores están de acuerdo en que la raíz de este hecho tiene que verse en la experiencia que realizó Jesús de Dios como Padre y de sí mismo como Hijo de Dios en sentido único. Los escritos neotestamentarios, a pesar de haber sido redactados después de la comprensión más profunda y más plena que los creyentes adquirieron de la misión y de la persona de Jesús con la experiencia pascual, nos ofrecen un testimonio substancialmente fiel de la conciencia que él tuvo de su relación de filiación singular con Dios como Padre, a partir de la cual se sintió portador de una revelación nueva del rostro y del don de gracia de Dios (cf. Mt 11,27) y autorizado a llevar a su cumplimiento la ley mosaica (cf. Mt 5,17-19) y a establecer una nueva alianza entre Dios y los hombres (cf. Mc 14,24 y par.).
San Pablo y el cuerpo joánico, pro fundizando eñ estos datos fundamentales a la luz del misterio de Cristo muerto y resucitado, proyectaron una luz más brillante sobre la relación filial de Jesús con el Padre y, gracias a ella, sobre la relación entre Dios y los hombres y por medio de él. Jesús es para Pablo el Hijo que Dios (Padre) envió al mundo en la plenitud del tiempo para damos la adopción de hijos mediante la efusión del Espíritu (cf. Gál 4 4-7. Rom 8,14ss) y para hacemos vivir en aquella comunión de vida filial con él (cf. 1 Cor 1,9) a la cual nos ha predestinado en el designio eterno de su amor (cf. Rom 8,29; Ef 1,5).
En el cuerpo joánico Jesús es el hijo unigénito del Padre, que ha venido a revelamos sus designios de amor (cf Jn 1,18: 3,18): enviado por el Padre a liberar a los hombres de la esclavitud del pecado (cf. Jn 8,32-34 y 1 Jn 4,9) y a darles la posibilidad de ser realmente hijos de Dios (cf Jn 1,13) y de vivir en él y para él según esta dignidad, esperando a que se manifieste su sublime realidad el día de su aparición gloriosa (cf. 1 Jn 3,1-3).
De esta multitud de pasajes se deducen el carácter central de la experiencia de la filiación única y singular de Jesús respecto al Padre y [a realidad de la filiación participada, adoptiva (en el lenguaje paulino hyiothesía de los hombres en él y por él: por eso se puede sostener fundadamente que lo «nuevo" del Nuevo Testamento consiste precisamente en la participación de los hombres en la vida filial de Jesús, dada por el Padre en el Espíritu.
A lo largo de la historia de la comunidad cristiana, la filiación divina de Jesús y consiguientemente la filiación adoptiva de los hombres no siempre se han comprendido ni afirmado con claridad. En la época de los Padres (especialmente en los siglos II-V) varios autores, por motivos teológicos (estricto monoteísmo) y culturales (trascendencia absoluta de Dios), entendieron estos pasajes neotestamentarios en sentido moral, figurado, creatural eminente, adopcionista, no en sentido verdadero, real, ontológico. En particular Arrio (primera mitad del siglo 1V) y el arrianismo negaron la filiación divina ontológica, verdadera, de Jesús y en consecuencia la filiación adoptiva real de los hombres. El concilio de Nicea (325), precisamente en su rechazo de la posición arriana, definió e insertó en su profesión de fe la expresión:
"Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado (hecho), de la misma substancia del Padre" (hornooúsios to Patrí: DS 125). Con estos términos se afirma la filiación divina real, ontológica, de Jesús y se interpretan en este sentido los pasajes del Nuevo Testamento que hablan de Jesús como Hijo y como Logos.
No cabe duda de que en esta afirmación de colorido ontológico hay un desplazamiento de acento respecto a las afirmaciones neotestamentarias, hechas en una perspectiva históricosalvífica; sin embargo, no hay ninguna superposición de sentido. La interpretación de Nicea es una explicitación en la línea del contenido de los textos bíblicos que se hizo oportuna, más aún, indispensable, debido a la interpretación reductiva prearriana y arriana.
El concilio de Éfeso (431) confirmó la doctrina de Nicea contra las tesis cristológicas del patriarca de Constantinopla Nestorio que, por lo que parece, consideraba al hombre Jesucristo como Hijo de Dios en sentido moral; lo mismo hizo el de Calcedonia (451) con la afirmación fundamental de que Jesucristo, Hijo de Dios y Señor, es "verdadero Dios" y "verdadero hombre" (DS 301). La confesión oficial de la Iglesia en los tiempos sucesivos no se apartó de esta doctrina, base del anuncio de todas las confesiones cristianas.
Lo que este camino histórico revela de instructivo incluso para el presente es lo siguiente: la Iglesia ha relacionado siempre íntimamente la filiación única de Jesús con la filiación real, aunque adoptiva, de los demás hombres dada por el Padre por medio de él, en la que tanto insisten diversos pasajes del Nuevo Testamento (cf. Rom 8,14-17. Gál 4,4-7: Jn 1,13; 1 Jn 3,1-3; etc.). Así, cuando tuvo que responder a las dificultades presentadas por Arrio y por otros herejes sobre la verdadera identidad de Jesús, sostuvo siempre que su filiación tiene que entenderse en sentido verdadero, ontológico, ya que de lo contrario la economía salvífica centrada en él no tendría una efectividad real, y no habría y J a una verdadera participación del hombre en la vida divina, una verdadera divinización del hombre, gracias a la iniciativa del Padre por el Hijo en la fuerza santificadora del Espíritu divino, verdades que enseña claramente el Nuevo Testamento. Esta lógica teológica ha guiado los intentos de actualización del dato doctrinal bíblico e histórico-dogmático hasta nuestros días.
Recientemente se han hecho algunos intentos teológicos de relectura de este punto básico de la fe cristiana que, de una manera o de otra, no ha reexpresado con claridad en nuestro mundo secularizado, cerrado tendencialmente a la trascendencia, la dimensión ontológica de la filiación divina de Jesús y la filiación igualmente real, aunque - por participación gratuita, de los demás hombres (cf., por ejemplo, los teólogos de la muerte de Dios, R. Bultmann, H. Braun, la controversia en el campo católico sobre el libro de H. KUng, Ser crístianos, etc.). Respecto a estas y a otras propuestas interpretativas, objetivamente reductivas, las autoridades eclesiales y la inmensa mayoría de los teólogos -de las confesiones cristianas han reafirmado la validez de las afirmaciones del Nuevo Testamento y de las interpretaciones dadas por los concilios y por la gran tradición teológica. (Véase entre otros el documento de la Congregación para la doctrina de la fe sobre la salvaguardia de la verdad de la Trinidad y de la encarnación, Roma 1972).
G. Iammarrone
Bibl.: H. KUng, Ser cristiano f Cristiandad, Madrid 1976; G. Gennari, Hijos de Dios, en NDE, 590-605; O. González de Cardenalf Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, BAC, Madrid 1975; E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 19S2; A. Torres Oueiruga, Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander 19S6; j Pohier, En el nombre del Padre, Sígueme, Salamanca 1976.
La introducción del Filioque en el símbolo niceo-constantinopolitano, decidida por el sínodo de Braga (675), acogida en la Galia en tiempos de Carlomagno y aceptada también finalmente por la Iglesia romana (por el 1013), habría de convertirse en una de las cuestiones más espinosas en la disensión entre la Iglesia occidental y la bizantina. Esta fórmula se introdujo para indicar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Fue defendida por el patriarca Paulino de Aquileva en el sínodo de Cividale del Friuli (796); también la usaban los monjes francos en el monte de los Olivos de Jerusalén, y por esto eran atacados duramente y declarados herejes por los griegos (808). Tras las quejas de los griegos, el Occidente intentó dialogar sobre el tema y el Filioque fue defendido por Teodolfo, obispo de Orleans, con un tratado De Spiritu Sancto, escrito por encargo de Carlomagno, mientras que también el sínodo de Aquisgrán, del 809, se declaraba en su favor. León 11 (795-816), aunque reconocía ortodoxa la fórmula, en aras de la paz y por consideración con los griegos, desaprobó su uso en el credo, haciendo erigir en la basílica de San Pedro dos tablas en las que estaba grabado el Credo en latín y en griego sin el Filioque; pero los francos no acogieron los deseos del papa; más tarde este añadido fue acogido también por la Iglesia romana por consejo del emperador Enrique II. En la lucha del patriarca Cerulario contra Roma ( 1054) la cuestión del Filioque tuvo, por desgracia, una parte bastante funesta.
G. Bove
Bibl.: M, Jugie, De processione Spiritui Sancti ex fontibus revelationis. Roma 1936 J. N, D. Kelly, Primitivos credos cristiano Secretariado trinitario, Salamanca 19S0; J M. Garrigues, El Espíritu que dice ¡Padre! El Espíritu Santo en la vida trinitaria el problema del Filioque, Secretariado trinitario, Salamanca 1982; B, Studer, Filioque, CD DPAC, 1, S74; M. M. Garijo GUembef Filioque, en DTDC, 545-554,
FILIPENSES (CARTA A LOS)
Carta de Pablo, del grupo de las «cartas de la cautividad» (Flp, Col, Ef Flm), enviada a la Iglesia de Filipos, fundada por él. La unidad del escrito ha sido puesta en discusión, pero algunos autores la defienden. Plantea problemas especialmente la falta de conexión entre 3,1 y 3,2.
El tono es personal y animado: Pablo habla con el corazón en la mano, pero con su habitual profundidad teológica. Entre los temas, se insiste especialmente en el de la alegría. Pero además es interesante captar en la carta, además de los temas tratados, las relaciones entre Pablo, la comunidad y -,como fundamento, Dios que ha actuado en Jesucristo. Estas relaciones parecen perturbadas por algunos adversarios (3,2-4,1), cuya naturaleza no logramos precisar, pero que obscurecían ciertamente el principio de la justificación por la fe y no por la ley. Después del saludo (1,1s) tiene, como de ordinario, una acción de gracias y una plegaria por los destinatarios (1 ,3-11).
Luego, se detiene a hablar de su propia cautividad y posibilidad de morir, en relación con Cristo, con el anuncio del Evangelio y con los destinatarios (1,12-26). Las exhortaciones siguientes (1,27-2,18) recogen en su interior (en 2,6-1 1) un himno, considerado prepaulino, sobre el rebajamiento y la exaltación de Jesucristo.
Al terminar las noticias sobre el envío esperado de Timoteo y el va realizado de Epafrodito (2,19-3,1),-se pasa de repente a una dura advertencia contra los adversarios que predican la circuncisión (3,2-4,1): Pablo les opone su propia condición de judío, que no se jacta ya de sus propios privilegios, sino que busca a Cristo y la justicia por la fe.
Algunas exhortaciones a personas particulares (4,2s) y a todos (4,4-9) y la acción de gracias por el regalo que le han enviado los filipenses (4,10-20) preceden a los saludos (4,21-23).
F Manini
Bibl.: J M. González Ruiz, San Pablo, Cartas de la cautividad, Marova, Roma 1956; J. Blight, Carta a los Filipenses, Paulinas, Madrid 1970; H, Conzelmann - G. Friedrich, Epístolas de la cautividad, F AX, Madrid 1972; J. Gnilka, Carta a los Filipenses, Comentario para la lectura espiritual, Herder Barcelona 1971; S. Legasse, La carta a los Filipenses. La carta a Filemón, Verbo Divino, Estella 1994.
Si Pablo advierte que no hay que dejarse seducir por la filosofía (Col 2,8), pensando en la alternativa gnóstica a la cruz de Cristo, muy pronto Justino (Apologia 1, 2) señala como «filosofía cristiana" o «nuestra filosofía" a la doctrina cristiana, a la que se acercaron inconscientemente todos los que han vivido «segün la razón" (un tema que tendrá mucho éxito, con diversos sentidos, hasta el deísmo, la Ilustración y el romanticismo idealista). Tertuliano, a pesar de ser muy crítico frente a la filosofía, permanece en la misma línea con su «anima naturaliter christiana". Más significativos son en este sentido los «semina Verbi" de los alejandrinos y - la continuidad substancial que reconocen los tres grandes capadocios entre el pensamiento clásico y el pensamiento cristiano. La verdadera religión y la verdadera filosofía podemos decir que constituyen una única sabiduría segün el pensamiento de Agustín (De vera religione), con el que concluye este período de pensamiento.
Con Anselmo de Aosta comienza la gran etapa escolástica bajo el lema de la armonía fe-razón: Monologion. Exemplum meditandi de ratione fidei, 1706; Proslogion. Fides quaerens intellectum, 1077. El praeambulum fundamental de Tomás de Aquino es que en el conocimiento de Dios a través de la razón es donde se inscribe el conocimiento de la fe. Dios es el objeto material de toda la búsqueda (así como de la aspiración del hombre) : conocido con la luz natural de la razón humana (Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural de la revelación divina (Summa theologica). La perfecta armonía fe-razón permite, en el primer caso, la exposición de «la verdad profesada por la fe católica (...), eliminando los errores contrarios" (1, 2). Los argumentos utilizados para con los no cristianos son racionales, pero la obra es teológica, ya que de todas formas el sabio tiene que referirse a la Verdad de donde brotan todas las demás verdades. Manuducta fide, la razón se hace más segura; por eso, una vez definida la naturaleza y el objeto de la Sagrada Doctrina, la Summa theologica, a través de la reformulación de la argumentación aristotélica, emprende de nuevo el discurso de la existencia y de los atributos de Dios. La filosofía clásica, convirtiéndose en el vehículo del dogma cristiano, alcanza así su función más elevada: «ancilla theologiae».
Este equilibrio, puesto en crisis al terminar la Escolástica (Occam y el nominalismo) y discutido por el pensamiento del renacimiento (Pomponazzi y la « doble verdad,,; Bruno y el pensamiento hermético) encuentra todavía a un aguerrido defensor en Erasmo de Rotterdam: pero la Reforma, con su franca negación de la analogía y de la teología natural, echa por tierra todas las posibilidades de una filosofía cristiana. Los resultados más palpables de esta actitud se perciben en la Ilustración y en el idealismo romántico, donde llegan a invertirse las posiciones: la fe y la teología tienen que ser «especulativas», dejándose absorber por la razón y por la filosofía. De ahí la reacción de Kierkegaard: «La idea de la filosofía es la mediación, la del cristianismo es la paradoja» (Papirer 1841, 111 A 108), con el rechazo de los praeaÍnbula y del principio de analogía (pensemos en la teología dialéctica de Barth).
En Italia, resultaron problemáticas, por sus implicaciones inmanentistas, la Filosoffa de la revelación (Padua 1989) y la Teorica del sovrannaturale, del l838 (Padua, 1970-1972, 3 vols.) de Gioberti, mientras que en torno a Rosmini surgía la «cuesión rosminiana".
Sin negar el pensamiento de santo Tomás, Rosmini piensa que los argumentos a posteriori tienen que apoyarse en un principio a priori: el ser ideal es el fundamento del ser real y el conocimiento filosófico tiene que desarrollar se Y perfeccionarse como sabiduría (cf. Dell'idea della sapienza, en introduzione alla filosofia, Roma 1979, 109-194). Una mal entendida forma de filosofía cristiana: el tradicionalismo y el fideísmo fueron condenados por el Vaticano I (DS 3008-3009).
En la encíclica programática de la reforma de la sociedad Y de la cultura, escrita por León XIII en - 1879, la Aeterni Patris, aparece este término en el subtítulo: «De philosophia christiana ad mentem sancti Thomae Aquinatis, doctoris angelici, in scholis catholicis instauranda». La propuesta decidida y convencida del tomismo no llevó a una recuperación de la « filosofía cristiana», que en el período entre las dos guerras mundiales dio lugar a una viva discusión Y a una feliz representación a través de la reconstrucción histórica de Gilson (L'esprit de la philosophie médiévale, 1932) y de la inspiración de Maritain (De la philos0phie chrétienne, 1933), pero también de Blondel y de Marcel. La frase hiriente de M, Heidegger. «Una "filosofía cristiana" equivale a ':hierro de madera" Y es un equívoco» (Introducción a la metafísica, Ed. Nova, Buenos Aires 1969, 46) obliga al pensador cristiano a no sustraerse del esfuerzo del pensamiento, del peso del concepto, a pesar de contar con la luz de la revelación y con el don de la gracia.
S. Spera
Bibl.: M, Nédoncelle, ,¿Existe una filosofia cristiana? Andorra 1958: M. Blondel, Exigencias filosóficas del cristianismo, Barcelona 1966: J de Finance, Filosofía cristiana, en DTF, 486-490,
En el momento en que, inesperada mente y de forma clamorosa, se derrumban las ideologías, quizás sea posible empezar a reconsiderar el sentido de la historia y recomponer las contradicciones de lo concreto y de lo abstracto, de lo objetivo y lo subjetivo, de lo particular y lo universal, de las diferencias y de la identidad. Los tres esquemas en torno a los cuales se pueden reagrupar los diversos sistemas más o menos organizados: teológico (tradición judeocristiana), cosmológico (pensamiento grecorromano y naturalista) y antroplógico (desde el historicismo hasta el materialismo dialéctico), han representado otros tantos intentos de componer, a través de tales elementos, de suyo dialécticos, los hechos Y las opiniones (sin decir nada del banal «los hechos separados de las opiniones»).
Después de la tradición clásica, con la fatigosa aparición del logos a partir del mythos y de la historiografía a partir de- la historia, Agustín, a la luz del kairós y de las magnalia Dei, lee la historia con la perspectiva interior de la «distensio animae»: «No hay propiamente hablando tres tiempos: el pasado, el presente, el futuro, sino que hal tres presentes : el presente del pasado, el presente del presente Y el presente del futuro» (Conf XI, 20,- 26). con las «dos ciudades» edificadas por los ("dos Amores» (De civ. Dei XIV, 28) se levanta hasta la teología de la historia. Orosio (Historiarum adversus paganos libri septem) continúa la lectura agustiniana que se convertirá en el « agustinismo político» y, con Bossuet (autor del Discours sur l'histoire universelle, 1681) producirá la Politique tirée de, propres paroles de l'Ecriture, 1709:
En torno a la «dignitas hominis» se renuevan en el Renacimiento y en el Humanismo los temas clásicos, con la acentuación del hombre artífice de sí mismo y de su propia fortuna; pero no está menos presente, a partir del De contemptu mundi de Inocencio III, una " indignitas » contrapuesta dialécticamente, a través del solipsismo teológico de Pier Damiani (De divina 0mnipotentia) y la recuperación de la «massa damnata» de Lutero (De servo arbitrio), con los temas de la locura y de la libido (scientia, concupiscentia, desperatio), que no hacen ni mucho menos tranquila la salvación en un improbable «regnum hominis». La historia se ve afectada por la «tiña» y el "pulgón" (Maquiavelo, El príncipe») y orientada hacia un objetivo «particular» (Guicciardini). Hobbes pensará (Leviatan 1651) en un mundo del «homo homini lupus» y en una historia ("bellum omnium contra omnes».
I principi di una scienza , nuova d'in torno alla comune natura delle nazioni, de G. B. Vico (1725), en contraposición al racionalismo cartesiano, trazan una auténtica filosofía de la historia: «verum ipsum factum » y la construcción de una « historia ideal eterna sobre la cual transcurren en el tiempo las historias de todas las naciones» (349), que puede leerse como una «teología civil razonada de la providencia divina» (342). Un nuevo giro Y un «nuevo» modelo de historia es el-que nos presenta del hombre ilustrado, en L'essai sur les moeurs et l'ésprit des nations, 17541758, 7 vols., de Voltaire. Pero el mismo Voltaire se ríe amargamente de todo ello (Candide, 0u de l'0ptimisme, 1759), tras la experiencia impresionante del terremoto de Lisboa (1755).
Kant, receloso del devocionismo y ajeno al moralismo, trata con un gélido racionalismo las « humanas suertes progresivas» y pone el «mal radical» como base de la Religión dentro de los límites de la sola razón.
Herder retoma el plan de la Providencia, que identifica a la filosofía de la humanidad con su verdadera historia, que es el ordenamiento divino del género humano, la economía de Dios sobre la tierra. Las ideas para la fllosofía de la historia de la humanidad (1784-1791) parten de la necesidad de «una filosofía y una ciencia de lo que nos atañe más de cerca, es decir, de la historia de la humanidad en su conjunto». También La educación del género humano, de Lessing, 1780, es una obra sobre la Providencia, pero entendida de modo racionalista, inmanente a la historia que se proyecta hacia un evangelio eterno, hacia una verdadera edad del espíritu: «Llegará un tiempo...» La especulación romántico-idealista entrelaza la historia del mundo y del hombre con el devenir («hacerse») de Dios: Schelling relaciona la revelación con la mitología Y con las épocas históricas (Filosofía de la revelación,. Filosofía de la mitología, Las edades del mundo) Y Hegel ve al individuo al servicio del-Volksgeist, y a los Volksgeister, hombres «históricos» (de la historia universal) como Auslegung (manifestación) del espíritu absoluto (cf. Lecci0nes sobre la filosofía de la historia universal, trad. esp. Univ. Valenciana, Valencia (1992).
La lectura que hace Marx de la historia parte de la praxis: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de varias maneras; se trata ahora de transformarlo (Tesis sobre Feuerbach, XI, en La izquierda hegeliana). Las Consideraciones inactuales (segunda: « Sobre la utilidad de la historia para la vida») de Nietzsche han estigmatizado la separación tantas veces presente entre la historia Y la vida, mientras que Dilthey con su- «crítica de la razón histórica» - ha recordado que la vida tiene que comprenderse a través de la vida. En contra de un historicismo natura lista y fatalista (O. Spengler, El ocaso de oécidente, 1918-1922), A. Toynbee (Un estudio de la historia, 12 -vols" 1934-1961) ha vuelto a proponer una providencia natural positivista.
S. Spera
Bibl.: S. Spera, Historia (filosofía de la}, en DTF 554-560: Y Melchiorre, Historia (punto de vista filosófico}, en DTI, 111, 30-48: N, Berdiaev El sentido de la historia, Encuentro, Madrid 1979: J. Daniélou. El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 1963: K., LOwith, El sentido de la historia, Madrid 1973: P. Ricoeur, Historia y verdad, Encuentro, Madrid 1990.
La religión, dimensión esencial de toda persona en todo tiempo y lugar, comprende fenómenos y experiencias diversas, es objeto de estudio de varias disciplinas Y afecta esencialmente a las relaciones del hombre consigo mismo (felicidad-salvación-inmortalidad), con el mundo (creación, uno-muchos...), con Dios (existencia, atributos, revelación). Inevitablemente se plantea la necesidad, criterio de discriminación y orientación de la responsabilidad, de una «opción fundamental» sin la cual no sería posible ningún discurso, o -lo que en definitiva es lo mismo- sería igualmente posible cualquier discurso.
Puesto que la filosofía de la religión es, por definición, una reflexión crítica sobre el hecho religioso, está presente siempre que se encuentren estos elementos : no sólo en la tradición grecorromana (no nos ocupamos aquí de otras culturas), sino también en la patrística y en la especulación escolástica, hasta el pensamiento del Renacimiento y de la Reforma. Los elementos característicos son el paso del mythos al logos, el sentimiento de lo divino y la presencia de Dios en la naturaleza, en la historia y su implicación en el destino mismo del hombre (podemos recordar a Homero Y Hesíodo, pero también la crítica de Simónides de Keos; a los trágicos, pero también a los comediógrafos; el De Natura deorum, de Cicerón, pero también la crítica severa del De civitate Dei, de Agustín). Se comprende fácilmente, en el esfuerzo de los santos Padres, el acento en los semina Verbi y, en la especulación escolástica, la insistencia en la armonía entre la razón y la fe, Pero ya en el humanismo se contrapone una indignitas, con temas relativos a la locura, a la dignitas hominis. En este clima, junto con otras razones más específicamente sociales y políticas, se sitúa la Reforma. J Con el Tratado teológico-político, de Spinoza (trad. esp.: Sígueme, Salamanca, 1976), se puede señalar el comienzo, en la etapa de la Ilustración la puesta a punto temática, y con la filosofía romántico-idealista la definición en sentido moderno de la filosofía de la religión. Hay que recordar al menos la Educación del género humano, de Lessing ( 1780), la Religión dentro de los limites de la pura Razón, de Kant ( 1793), las Lecciones sobre la filosofía de la Religión (trad. esp, Alianza, Madrid 19871990, 3 vols.), de Hegel, y la Filosofía de la revelación, de Schelling. Con este filón se entrecruza otro, de crítica de la religión: el de Hamann (Escritos cristianosl, Schleiermacher (Sobre la Religión), Kierkegaard (Migajas filosóficas) y Newman (Grammar of Assent. trad. esp.: El asentimiento religioso, Herder Barcelona 1960). Es evidente que el problema religioso está presente y encuentra diversas soluciones en todas las corrientes de pensamiento, hasta el reciente «pensamiento débil".
Hay que aludir particularmente a la «Izquierda hegeliana" para la que la Aufhebung de la religión debería haber significado la eliminación definitiva de la misma en el pensamiento y en la vida del «hombre nuevo". Con La esencia del cristianismo (1841; ed. española, Sígueme, Salamanca 1975) y La esencia de la religión ( 1845). de Feuerbach, a través de la reducción a la antropología primero, y a la fisiología después, se prepara el camino para el materialismo dialéctico de Marx, que incluye a la religión entre las superestructuras que deberían desaparecer automáticamente con la solución de su raíz, el capital. De todas formas, conviene recordar el contexto de aquella definición tan célebre de la religión como «opio del pueblon. «La miseria 1-Cligiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y por la otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, cl corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu" (K. Marx, Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1843, en K. Marx - F, Engels, Sobre la religión, Salamanca 1974, 94). El pensamiento se convirtió en ideología y finalmente ha acabado la ideología, pero no la religión (ni tampoco, por desgracia, la miseria).
S. Spera
Bibl.: S. Spera, Religión (filosofía de la), en DTF,.1172-ll94; G. Ferretti, Filosofía de la Religión, en DTI, 1, 152-186; J Schmitz, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona 1987; K. Rahner, Oyentes de la palabra, Herder, Barcelona 1967. J Gómez Caffarena J. Martín Velasco, Filosofía de la Religión, Revista de Occidente, Madrid 1973; J. Gómez Caffarena (ed.), Religión, Trotta, Madrid 1993.
La tarea de la filosofía de las religiones consiste en formular y en pensar hasta el fondo un concepto de religión de tal categoría que pueda aplicarse a la interpretación de la experiencia y del pensamiento humano. La historia del pensamiento humano conoce numerosos intentos de formular este concepto, Las tendencias principales pueden resumirse de la siguiente manera: ej formulaciones del concepto « religión" en el contexto de una concepción del ser como tal y de la distinción entre ser absoluto y ser relativo; bl partiendo de una antropología filosófica, intentos de formular el concepto de religión en el contexto del obrar humano: cj en el contexto de una filosofía de los valores, la religión se concibe como un bien para el ser humano, que está obligado a reconocer como tal y a realizar tanto a nivel individual como colectivo; ej la formulación y " definición " del concepto de religión sobre la base de un análisis lingüístico; el camino de la fenomenología filosófica que, mediante un análisis sistemático de los fenómenos, intenta alcanzar una percepción de su esencia. Parece ser que solamente un método filosófico que tenga en cuenta estas cinco tendencias juntamente ofrece una posibilidad de alcanzar el objetivo de las investigaciones de la filosofía de las religiones.
Se discute a veces el lugar de la filosofía de las religiones en el conjunto de las ciencias de las religiones. No se puede olvidar el hecho de que en el ámbito de varias tradiciones religiosas se han desarrollado diversos sistemas filosóficos, y que algunas doctrinas religiosas se autodefinen como filosofía. El estudio comparativo de estos sistemas entraría en el terreno de la historia de las religiones. Para llevar a cabo el estudio de este tema, no son suficientes los métodos de la historia de las religiones. Para comprender hasta el fondo una filosofía, es necesaria una aproximación filosófica. Esta aproximación se inscribe en la metodología basada en una selección particular de principios eurísticos y hermenéuticos, y por esto se ha de realizar necesariamente mediante un procedimiento dialéctico en relación con los principios de la filosofía que se estudia. De esta manera se podrían sacar argumentos no sólo para justificar el puesto de la filosofía de las religiones (en plural), sino también en favor de su aportación indispensable en el conjunto de las ciencias de las religiones. Con esto no se intenta negar que el estudio filosófico de la religión encuentra, de manera distinta, su lugar en los mismos sistemas filosóficos.
A. Roest
Crollius
Bibl.: R. Panikkar. Religión y Religiones, Gredos, Madrid 1965; L. Duch, Historia y estructuras Religiosas, Barcelona 1978; T J J , Mircea EIiade y la dialéctica de lo sagrado, Madrid-Barcelona 1972; J Sahagún Lucas, Interpretación del hecho Religioso, Sígueme, Salamanca 1982.
La cuestión central en las relaciones entre la teología moral y la filosofía es de tipo metodológico.
La línea de demarcación entre la reflexión filosófica y la teológica en torno al fenómeno moral está constituido por los postulados kantianos de la vida moral. El filósofo afirmará con Kant el postulado de la existencia de Dios, como Aquel que está más allá de la fuente; volviendo a las fuentes de aquel río que es el fenómeno moral descubrirá el otro postulado de la inmortalidad del alma humana, ya que resulta inconcebible un fenómeno moral que no tienda hacia la consecución del bien, mientras que durante la navegación por el río le parecerá claro el postulado de la libertad, ya que el cauce por donde navega es el que imprime la libertad humana, que podría haberle hecho navegar por otro derrotero más al norte o más al sur.
A lo que afirma el filósofo, el teólogo añadirá la descripción de los rasgos más esenciales de aquel Dios que da vida a la fuente del fenómeno y de aquel alma que vive incluso después de haberse hundido, como río de libertad que se autodetermina, en las profundidades oceánicas de la muerte física.
Esto significa que el teólogo que se refiere, a la luz de la fe, a sus fuentes específicas tiene la posibilidad de profundizar en lo que el filósofo solamente puede señalar como postulados de la vida moral. En efecto, si desde un punto de vista estrictamente filosófico sólo podemos afirmar y no demostrar la existencia de los tres postulados entendidos como condiciones para la misma posibilidad de la ley moral, en el plano teológico salimos al encuentro de la luz de la revelación divina, que ofrece una notable claridad, aunque no permita llegar nunca a clarificar unos problemas que están siempre por encima de las posibilidades de la razón humana, Pero profundizar en estos postulados en el plano teológico significa, además, tener que vérselas con una línea de demarcación muy sutil entre la perspectiva teológico-dogmática y la moral teológica. Es decir, cuando - el teólogo moralista profundiza en los postulados de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, no puede prescindir de tener en sus manos el tratado De Deo uno et trino, el de antropología teológica y el de escatología, trasladándose a un plano específicamente dogmático.
La línea de demarcación entre el discurso puramente filosófico del postulado kantiano y el específicamente bíblico-teológico se muestra tan sutil que a veces le resulta sumamente difícil al teólogo moralista no traspasar sus límites, ya que le gustaría profundizar a la vez sobre estos dos postulados, permanecer en el terreno de su competencia específica sin tener que hablar como simple filósofo o como simple teólogo dogmático. Afirmar la inmortalidad del alma significa afirmar, con la misma ascética cristiana, que el hombre no alcanza nunca la santidad, sino que sólo la consigue en su tensión hacia ella. Y el proceso de tensión hacia la perfección no se agota durante la existencia terrena, sino que se configura como proceso con unas notaciones atemporales y se realiza en la existencia inmortal del alma. La vida eterna de la revelación cristiana se convierte así en el contexto dentro del cual se desarrolla, más allá del tiempo, la interminable tensión hacia el bien del sujeto moral. Y la participación en la gloria de Dios, personificación del sumo Bien, se convierte en contemplación y en participación en su santidad, aun dentro de la infinita distancia que separa al hombre de Dios.
El postulado de la existencia de Dios, en la reflexión teológica elaborada a la luz de la fe cristiana, se convierte en el valor supremo del que habla Von Hildebrand, que da vida a todos los demás valores, el Dios infinitamente bueno y misericordioso del que nos habla la Escritura.
En la perspectiva teológica resulta cada vez más imprescindible para la vida moral, junto con el postulado de la inmortalidad del alma, el de la existencia de Dios, Sumo Bien, fin último de la existencia humana y de la misma moralidad, voluntad creadora: el eterno proyecto salvífico, que comienza antes del tiempo y que sólo se lleva a cabo más allá del tiempo, se desarrolla en el tiempo precisamente porque lo ha querido él eternamente.
También el tema de la libertad debe plantearse en una perspectiva bíblicoteológica, en donde resulta obvio referirse a la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,21), a aquel gran don hecho por Dios al hombre (Gál 5,13) y que posee ahora el creyente en la fe como ley perfecta.
S. Privitera
Bibl.: S. Privitera, Il volto morale dell'uomo. Avvio allo studio dell'etica filosofica e teologica, Palermo 1992: J Maritain, Filosofía moral, Morata, Madrid 1962: M. Wamock, ética contemporánea, Labor Barcelona 1968: Th. Stein-BUchel, Los fundamentos filosóficos de la moral católica, 2 vols., Gredos, Madrid 1959-1960: A, Molinaro, Ética filosófica y ética teológica, en NDTM, 670683,
FINIS OPERIS Y FINIS OPERANTIS
El fin es el objetivo de la acción. Todo acto es un medio relativo a un fin, Hay un fin inmanente al acto, que expresa su esencia, su estructura propia: es el finis operis. Significa el objeto hacia el que tiende de suyo el acto por su propia naturaleza, su objetivo intrínseco. Además del fin del acto está también el fin del agente, expresión del objetivo que busca el sujeto al poner un acto determinado: es el finis operantis.
El finis operis u objeto del acto, en el aspecto moral, puede ser bueno, malo o -por lo menos considerado en abstracto- indiferente. Así por ejemplo, dar gracias es un acto bueno, mentir es un acto malo, caminar es un acto indiferente.
Pero un acto no tiene que considerarse sólo en su in se abstracto, sino en su realización en medio de unas circunstancias. En la vida concreta el acto se especifica por las circunstancias (circunstantiae, de circum stare: «estar alrededor»), es decir, por las condiciones en que se realiza de hecho. La incidencia de las circunstancias en el acto puede ser substancial o accidental. En el primer caso modifican la estructura interna del acto y por tanto la consistencia ética objetiva: aquí las circunstancias pasan a formar parte del objeto del acto. Así, por ejemplo, un acto de fornicación hecho por una persona casada es un adulterio: un hurto perpetrado en la iglesia es un sacrilegio; la violencia contra el agresor es legítima defensa. Al contrario, en el segundo caso las circunstancias aumentan o disminuyen la bondad/malicia de un acto objetivamente bueno/malo o hacen que asuma un valor ético un acto objetivamente indiferente. Hay además circunstancias irrelevantes desde el punto de vista ético del acto.
El finis operantis es el objetivo por el que uno realiza un acto, la intención subjetiva de la acción. Puede estar o no de acuerdo con el fin objetivo del acto.
En el primer caso la moral del acto se deriva de la finalidad objetiva intencionada subjetivamente: aquí la voluntad no busca más que el objeto del acto. Y si éste fuera indiferente, asume la moralidad de la voluntad subjetiva. En el segundo caso, por el contrario, aparecen dos fuentes inmediatas diversas de moralidad.
Estas dos fuentes pueden converger en la misma línea del bien y del mal, en cuyo caso el fin subjetivo potencia la bondad/malicia objetiva de un acto: un acto bueno se hace mejor, un acto malo se hace peor. O bien pueden ser divergentes: en este caso, un fin subjetivo malo hace malo o menos bueno un acto objetivamente bueno. Esto se debe a que el bien moral es uno e indivisible: basta la malicia de uno solo de sus elementos (objeto, circunstancias, intención) para que se deteriore y vuelva malo: bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu. Al contrario, un fin subjetivamente bueno no hace bueno un acto objetivamente malo. En efecto, una intención de bien no puede prescindir de la estructura ontológica, de la que proviene la primera moralidad del acto: no sería ya una intención de bien, sino un arbitrio subjetivo. Esto es lo que quiere decir el axioma de que «el fin no justifica los medios». Las mejores intenciones no pueden cambiar la naturaleza objetiva de un acto. Se dan acciones en sí mismas objetivamente malas -intrinsece malum- que nunca pueden hacerse por ningún motivo.
M. Cozzoli
Bibl.: Fin, finalidad en DF. 1, 705-707. K, HOrmannn, Fin, en DMC, 478-481,
Finito es aquello que no tiene en sí mismo su propio fundamento ni su fin último; trascendente es lo que, estando más allá de lo finito, pero íntimamente presente al mismo como su principio y su fin, da fundamento a su significado y a su existencia: la relación entre finitud y trascendencia designa el problema de la distinción de los dos términos, de su relación y del significado de ambos.
1. La experiencia de la finitud, a nivel atemático y de profundización filosófica, es original en la existencia humana. Está estrechamente relacionado con la experiencia de lo que está más allá de esta finitud: bien a partir de la experiencia que lo finito (en el hombre) tiene de sí mismo (como asediado por la nada y connotado por la multiplicidad y el devenir, y como positividad del existir, que de suyo abre a un horizonte ilimitado), o bien a partir de la experiencia del Trascendente (en su autorrevelación). En el pensamiento antiguo griego - y en su renovación profunda, a través de la fe, por parte de la patrística y . de la escolástica- se pueden señalar al menos dos figuras fundamentales en la concepción de la relación entre lo finito y el Trascendente: al la que concibe lo finito como contingente (que no tiene en sí su razón de ser) y plantea la relación con el Trascendente (bajo diversas formas) en términos de una participación finita de su Ser (expresiones típicas de esta concepción son las filosofías de Platón y de Plotino y, en el campo cristiano, ~l pensamiento de san Agustín y de santo Tomás): bl la concepción mas dualista, al menos en principio, pero en definitiva monista, según la cual la raíz de lo finito (como materia) se concibe en términos de negatividad y la finalidad del mismo (de su parte positiva) está en el retorno (o en la disolución) en lo infinito. Mientras que la primera figura es típica de la Edad Media cristiana, la segunda representa una derivación del modo de concebir esta relación típica en las visiones del mundo (filosóficas y religiosas) del Extremo Oriente,
2. El hecho fundamental que permite profundizar en el concepto positivo del ente finito y de una trascendencia real del Absolúto, relacionado íntimamente con el primero en términos de creación, es el Dios absolutamente Santo, Distinto del mundo, pero íntima y libremente ligado con él y presente al mismo tiempo a él; ademas, Jesucristo revela una nueva figura de relación entre lo finito y el Trascendente: Dios se encarna en lo finito (no sólo reconociendo su positividad, que viene de él, sino llamándolo además a aun destino de plena participación de él) y se muestra como Trinidad, en la que el Padre, el Hijo y el Espíritu son el Uno en el Otro, unidos y distintos a la vez.
3. El pensamiento moderno, basado en el descubrimiento de la centralidad del sujeto finito, representa un giro radical de tendencia. En efecto, se afirma, a partir del sujeto, el principio del inmanentismo gnoseológico en primer lugar (por el que la esfera del conocimiento del hombre no puede trascenderse, e incluso el cognoscente se hace productor de lo conocido), y luego metafísico (por el que no se da ninguna realidad distinta del sujeto). Esta concepción, sobre todo en la visión radical de Hegel y del idealismo, provoca la reacción de una trascendencia real de la historia y la «infinitización"' de lo finito (que tiene que negarse como tal, en cuanto que es un «momento" del desarrollo de lo infinito). Junto a esta posición extrema y totalizante se afirman dos líneas interpretativas, que resuelven en clave «horizontal" la trascendencia: como tensión del hombre a la autotrascendencia hacia el otro, hacia el mundo, hacia el futuro (como en el neomarxismo de E. Bloch, que habla de un «trascender sin trascendencia»); o como negación de la trascendencia en cuanto que es una falsa proyección del deseo verdadero o falso del hombre (L. Feuerbach y, de manera distinta, F. Nietzsche), con la consiguiente valorización de lo finito como única realidad.
Un replanteamiento -en la línea de la tradición cristiana, sobre todo de santo Tomás- del método trascendental de Kant (dirigido a resaltar las condiciones de posibilidad del conocer y del querer del hombre) y del primer Heidegger (con su concepto del Dasein como excedencia extática respecto al mundo) permitirá subrayar cómo en todo acto de conocer o de querer del hombre, en cuando dirigido a un ente presente en el mundo, está implícita una pre-comprensión del Ser trascendente (K. Rahner), favoreciendo de este modo una conciliación entre las exigencias del pensamiento metafísico clásico y cristiano y las del pensamiento moderno de la subjetividad.
4. Pero han sido las crisis del inmanentismo de cuño hegeliano, así como las del nihilismo de origen nietzscheano, y las insuficiencias y ambigüedades de la crítica de Heidegger a la metafísica, las que han renovado en el pensamiento contemporáneo las exigencias de un replanteamiento necesario de la relación entre la finitud y la trascendencia.
En el terreno filosófico hay que señalar, ante todo, el descubrimiento de la estructura de alteridad como constitutiva de la existencia humana (Lévinas; Ricoeur): en esta visión la realidad misma de la alteridad horizontal (yo-tú; presente-futuro) se ve atravesada y abierta por una alteridad vertical radical (la de Dios), que constituye precisamente el horizonte de la trascendencia.
En el terreno teológico, ha sido sobre todo la reflexión sobre el misterio trinitario y sobre el cristológico la que ha constitUido el horizonte hermenéutico de un replanteamiento de la trascendencia en clave cristiana. En efecto, la trascendencia de Dios tiene que conjugarse no sólo con una justa « inmanencia" creativo-salvífica, sino también con el misterio de Dios que, en Cristo, se hace el otro-de-sí, mientras que la relación de trascendencia vertical y horizontal (del hombre con Dios y con los otros hombres) encuentran en el misterio trinitario su luz última y . su modelo; por eso lo finito, que sigue siendo criatura, está llamado, en la gracia, a participar de la misma interioridad mutua de las divinas Personas, sin que esto signifique ni mucho menos cancelar la ulterioridad y la libertad del Deus semper maior.
P. Coda
Bibl.: K. Rahner, Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 196-i; Íd., Espíritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963; K. Lehmann, Trascendencia, en SM, VI, 713-726; E. Lévinas. Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad Taurus, Madrid 1969; J M. Rovira Belloso, La humanidad de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986.
El término « formalismo'" se utiliza en el lenguaje común para designar un comportamiento caracterizado por el respeto exterior a las «reglas», pero privado de toda implicación y compromiso interior; en una palabra, se trata de un comportamiento sin alma. Antiguamente se aplicaba esta etiqueta, no siempre correctamente, a la « moral farisaica"' (una moral de la pura letra), mientras que en la época moderna se le atribuye con frecuencia a la «moral burguesa" (una moral de apariencias), En un sentido más técnico y preciso (y al mismo tiempo totalmente distinto), el formalismo define al sistema ético kantiano. Kant, al negar la posibilidad de una fundamentación objetiva de la moral, apela a la subjetividad humana, afirmando la existencia en la misma de una categoría «a priori», el imperativo categórico, que orienta todo el comportamiento del hombre. Se trata de una categoría de la «pura razón», privada de contenido y por tanto meramente formal.
Contra este planteamiento del fundamento de la moral ha reaccionado sobre todo M. Scheler, para quien la experiencia moral se caracteriza más bien por la percepción de un conjunto de valores, que representan otros tantos puntos esenciales de referencia de la conducta humana y que remiten a la percepción de un val(;r absoluto. En estos dos tipos de fundamentación la ética reviste un carácter normativo y no puramente descriptivo, pero la diferencia entre los dos modelos es substancial. Efectivamente, en el primer modelo esa normatividad está exclusivamente ligada al mundo del sujeto; en el segundo, es fruto de una realidad que trasciende a la conciencia del hombre.
G. Piana
Bibl.: 1. Kant, Critica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca 1994: Formalismo, en DF 1, 719-720,
Desde el punto de vista histórico-religioso la revelación presenta una variada morfología que permite al hombre establecer una relación con el Trascendente que sale de su silencio anónimo. La revelación da forma a una peripecia que transforma la vida del hombre y su autocomprensión. Las religiones primitivas manifiestan la inmediatez del concepto de revelación con la realidad de la vida, lo mismo que asumen la creación del mundo como forma de revelación de lo sagrado, La fenomenología de la religión (van Baaren, G. Widengren...) dibuja de este cuadro una tipología de la revelación con cinco rasgos peculiares : a) un autor (que puede ser Dios o cualquier forma de lo Sagrado); b) un instrumento (planta, lugares y espacios sagrados, visiones, éxtasis, - palabras): c) un contenido (que se refiere a la existencia o a la voluntad de la divinidad, a una norma moral); d) un destinatario a quien se le confía la tarea de la mediación (profeta, rey, chamán, adivino); e) el efecto sobre el destinatario, que modifica su existencia a partir de la relación con la revelación. Este cuadro tipológico recoge formas diferentes: desde Ta revelación mítica que se caracteriza por una atemporalidad que precede a la historia, hasta la revelación que convierte a la historia en lugar de la teofanía; desde una revelación interpersonal, presente en las religiones primitivas como experiencia de una potencia original (mana, manitú...), en la experiencia religiosa de la alteridad de lo Sagrado, caracterizada por el tremendum et numinosum (R, Otto), hasta las formas de hierofanía que muestran la diversidad del mundo natural (M. Eliade), y hasta la revelación personal de Dios (religiones monoteístas). La revelación bíblica presenta analogías para un análisis fenomenológico, sobre todo cuando una revelación ofrece al hombre un contenido escondido.
Una forma de revelación se refiere a la predicción del futuro a través de la consulta del oráculo (Jos 7,14-15). Pero especialmente la interpretación de los sueños adquiere su propio valor (Gn 37 5ss; 41,lss), ya que el anuncio del futuro se hace prescindiendo de la intervención del interesado. Por eso se le atribuía a los lugares, especialmente a los santuarios, un significado importante (1 Re3,4ss).
A estas dos formas hay que añadir la palabra profética, capaz de indagar el futuro en relación con el señorío de Dios sobre el futuro. Otra forma de revelación es el signo, una prueba capaz de legitimar una misión divina (Éx 4).
Más allá de ciertas semejanzas, la revelación bíblica se caracteriza por su morfología particular. La estructura fundamental de la revelación del Antiguo Testamento es la autocomunicación de Dios que se dirige a la libertad responsorial del hombre. Este acontecimiento fundador da paso a la experiencia innovadora del conocimiento del nombre y del rostro que se advierte en las fórmulas de autopresentación (Yo soy Yahveh) y de reconocimiento (Vosotros conocereis que y . o soy Yahveh), cuyo contenido es el mismó Yahveh (Éx 3,14 y 6,2ss).
En este sentido, palabra de Dios (dabar) se convierte en la fórmula que expresa una forma caractenstica de la revelación: desde la creación que narra la aventura de la palabra de Dios («y dijo Dios,,), hasta la palabra interpersonal que interpela a los patriarcas; desde la experiencia del éxodo, cuya palabra de salvación y de liberación se concreta en las «diez palabras" de la alianza, que definen el estatuto del pueblo nuevo (Éx19,5), hasta la palabra profética, a través de la cual Dios entra en la vida del profeta transformándolo para que cambie la experiencia negativa del pueblo, y finalmente hasta la Palabra hecha carne. Jesús, el L.Ogos, es el revelador definitivo de Dios (Heb 1,1).
De esta manera, el Nuevo Testamento lo presenta como proclamador que anuncia la novedad del Reino a través de las parábolas, pero sobre todo a través de la «palabra de la cruz" que desmiente toda concepción errada de Dios. Otra forma de la revelación es la autodemostración, histórica de Dios (W Pannenberg).
La «revelación como historia" muestra que puede conocerse a Dios en los acontecimientos históricos que señalan el ser de Dios como ser para el hombre. Lo mismo que en el Antiguo Testamento Dios se caracterizaba por sus intervenciones desde el éxodo hasta el destierro, así también en el Nuevo Testamento Jesucristo es el signo de la historicidad desconcertante de la autorrevelación de Dios. En Jesús no sólo está presente el anuncio del futuro escatológico de Dios, sino que él es en su concreción histórica la realización del anuncio de la salvación. Su praxis y sus milagros demuestran la historicidad de Dios que se compromete en la historia del hombre. La forma cristiana de la revelación puede observarse entonces en aquellos « acontecimientos y palabras íntimamente unidos" (DV 2) que encuentran en Jesús su síntesis perfecta.
C Dotolo
Bibl.: H, Fñes, La revelación, en MS, 1, 267 339; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989; W Pannenberg, La revelación como historia, Sígueme, Salamanca 1977; 5. Pié-Ninot. Tratado de teologia fundamental, Salamanca 21991; M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Crístiandad, Madríd 1974; R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divíno, Estella 1994,
En el lenguaje jurídico se entiende por foro el ámbito en el que se resuelven, sobre la base de las normas jurídicas, las cuestiones que se plantean entre dos o más personas.
Este ámbito se distingue habitual mente en: foro eclesiástico, que trata a la luz del derecho canónico las causas que competen a la autoridad eclesiástica; foro civil, que dirime las cuestiones de las que es competente la autoridad civil; foro mixto, que trata las causas en las que la competencia puede atribuirse a las dos autoridades jurídicas.
La distinción entre el foro externo y el interno es exclusiva del foro eclesiástico, en cuanto que es típica del ámbito sacramental y particularmente del ámbito de la penitencia. En el ámbito del foro interno, a diferencia del foro externo, se concede un crédito absoluto a la conciencia del individuo y a lo que él atestigua cuando, en un contexto sacramental o no sacramental, se acusa a sí mismo. Gesto absoluta y totalmente libre, la acusación del própio pecado es autorrevelación de sí mismo al otro. Y uno se autorrevela por lo que es, sin pensar en las penas que se deriven de ello, ya que son inexistentes (las físico-materiales) y no externamente visibles (como ocurre con ciertas penas canónicas), con la única preocupación de recibir el perdón salvífico de la gracia divina y - de reconocer y aceptar los vehículos existencialmente redentivos.
En el que podría llamarse foro interno penal, el ámbito es más amplio que en el foro interno sacramental, y - a que para ser liberados de ciertas penas canónicas hay que recurrir a aquellas personas o instituciones que ha previsto el Código de derecho canónico, como el obispo o la Penitenciaría apostólica.
La fórmula «foro interno" se entiende también en el sentido de dirección espiritual. En este ámbito todavía más amplio se recurre a otra persona para los problemas inherentes a la propia vida espiritual, para que nos brinde su ayuda a fin de que podamos crecer en el camino de la fe o en la consecución de la santidad. También en este ámbito, como en el sacramental, el individuo es totalmente libre de escoger a la persona a la que quiera revelarse a sí mismo y dejarse conducir dócilmente por ella. Este ámbito es llamado por la teología tradicional foro interno de conciencia, a diferencia del sacramental y del penal.
En el ámbito del foro externo el modo de proceder del derecho canónico no se distingue del que es propio del derecho civil o penal que rige en todas las sociedades.
S. Privitera
Bibl.: F J, Urrutia, El criterio de distinción entre fuero interno y fuero externo, en R, Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 411430.
La virtud de la fortaleza está ya presente en el pensamiento ético griego. Designa, según las circunstancias, la fuerza de ánimo frente a las adversidades de la vida, el dominio de las pasiones, la capacidad de imponerse en la dirección de la cosa pública. Aristóteles, en la Ética a Nicómaco, pone de relieve dos funciones fundamentales de la fortaleza: soportar y atacar.
Tomás de Aquino se inspira directa mente en la concepción aristotélica, introduciendo con todos sus derechos a la fortaleza en el cuadro de la reflexión cristiana, entendiéndola bien como energía dirigida a vencer el miedo que se deriva de la presencia del mal o bien como ánimo para enfrentarse contra el mal y derrotarlo. La fortaleza se opone por tanto a la pusilanimidad y a la inconstancia y tiene su sello supremo en el acto del martirio.
En la época moderna se ha venido afirmando una concepción limitada de la fortaleza, en cuanto que la moral burguesa hace coincidir la resistencia contra el mal con una especie de pasividad dominada por el resentimiento.
Esta concepción engendra, por otra parte, la tendencia opuesta a exaltar el anticonformismo y el simple coraje físico, confundiendo la fortaleza con una actitud militarista.
Así pues, es necesario redefinir hoy sus contornos aprovechando las lecciones del pasado y abriéndose a las nuevas condiciones de vida personales y sociales. Frente a las continuas amenazas a que se ve sometida la vida, tanto biológica como moral, crecen las situaciones de ansia y de angustia. El riesgo de perder la identidad y de caer en el sin-sentido exige que la fortaleza sea ante todo lucha por la defensa de la propia dignidad de hombres. Por otra parte, las situaciones de creciente injusticia y - de desequilibrio económico suponen que tiene que traducirse en una forma concreta de proyección en lo social, dirigida a dar una solución a los graves problemas que pesan sobre la vida civil, tanto a nivel nacional como mundial. La fortaleza es capacidad de reaccionar ante las situaciones deshumanizantes y empeño en promover, en todos los ámbitos, los derechos humanos fundamentales.
La fortaleza tiene para el cristiano su fundamento en una interpretación del hombre y del mundo anclada en la percepción de la salvación realizada por Dios en Jesucristo. En efecto, la esperanza en la victoria del bien no está ligada a la confianza en sólo las fuerzas humanas, sino más radicalmente, en la certeza, que viene de la fe, de que hay un Dios de amor que perdona el pecado del hombre y lo hace capaz de transformar el mundo según su designio.
G. Piana
Bibl.: E. Kaczynski, Fortaleza, en NDTM, 778-788; J Pieper, Justicia y fortaleza, Rialp, Madrid 1968; P. Tillich, El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973.