FAMILIA
La familia es la primera comunidad humana, basada en el «vínculo de la sangre», es decir, caracterizada por una homogeneidad fundamental de orden biológico, psicológico, afectivo y cultural. Es la célula primaria y fundamental de la sociedad y está compuesta de esposos, hijos y, eventualmente, los ascendientes y colaterales que cohabitan.
El análisis histórico y sociológico revela que la institución familiar ha asumido configuraciones distintas en las diversas culturas y épocas de la historia. Cada cultura conoce sus propios modelos de familia, que casi siempre resultan coherentes con el universo de valores que sirven de apoyo y - de trama a esa cultura.
Los profundos cambios sociales y culturales de la sociedad en los últimos siglos han dado origen a importantes transformaciones en las estructuras y en la vida, provocando el paso de la llamada familia « patriarcal' a la familia «nuclear'. La familia «patriarcal », típica de la cultura agrícola, era normalmente una familia amplia, constituida por el conjunto estrechamente coordinado de varios núcleos familiares que convivían bajo un mismo techo, en torno a un mismo patrimonio y bajo la autoridad común del cabeza- de familia. Era más bien una unión de familias que una unión de personas; tenía su propia suficiencia cultural, educativa y hasta económica.
El fenómeno de la industrialización y de la urbanización que se ha verificado en los tiempos modernos ha llevado a unidades familiares más pequeñas. Ha surgido así la familia "nuclear", compuesta normalmente de los esposos y de uno-dos-tres hijos. De este modo la familia ha perdido sus funciones sociales, educativas y económicas, que le aseguraban estabilidad, pero ha descubierto, a costa de una mayor fragilidad y habilidad, su función más auténtica y una nueva manera de ser como lugar de relaciones interpersonales.
basadas en el amor y en la libertad de opción. Naturalmente, también la familia « nuclear» tiene sus innegables y desventajas: la soledad de peligros, los esposos a merced de sus problemas afectivos y educativos, la exclusión de los ancianos de funciones familiares reconocidas y significativas, etc.
Desde el punto de vista cristiano, hay que decir que la Palabra de Dios relativiza todo modelo familiar. no impone su propio modelo, que sea paradigmático para cualquier otro. Como ocurre con otros sectores de la vida social, indica un conjunto de valores en orden a los cuales puede y tiene que ser juzgado todo modelo familiar. La intuición axiológica fundamental que sugiere la fe es que también la vida familiar tiene que constituir una experiencia de caridad, que representa, según la fe, la realidad más íntima del hombre salvado y el valor más importante de su existencia moral.
En esta perspectiva es necesario captar en su justo significado las indicaciones de ética familiar que andan dispersas por la Biblia. Tratándose de un sistema de normas fuertemente situado en su propio tiempo, es necesario captar algunos valores de fondo, todavía actuales, más bien que dar unas cuantas normas específicas de comportamiento específicas, y muchas veces caducas. Las orientaciones fundamentales que pueden sacarse de la Biblia -en particular del Nuevo Testamento- en el tema de moral familiar pueden reducirse a tres grandes áreas temáticas: ej Ante todo, la relalivización radical de la familia. Jesús afirma la primacía del Reino: «El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí: y el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí» (Mt 10,37 y par.). Los vínculos familiares tienen que pasar a segundo plano frente a la llamada de Dios y no pueden ser un obstáculo para la propia santificación. También por esta vía se irá afirmando progresivamente el principio de la libre opción de la pareja y la afirmación de los derechos del individuo respecto a los intereses del grupo familiar (por ejemplo, en orden a la elección del estado de vida religioso).
b) La segunda indicación es la paridad estructural entre el hombre y la mujer (Gál 3,28). De manera progresiva, aunque fatigosamente y no sin contradicciones, se va asumiendo esta igualdad radical como criterio regulador de las relaciones entre el marido y la mujer dentro de la familia.
c) Un tercer grupo de orientaciones es el que representan las reglas de comportamiento a las que tienen que someterse respectivamente los padres y los hijos. Son los criterios que se re(lucen al amor recíproco (Col 3,18s); a la sumisión (Ef 5,21; 1 Pe 3,9), aunque no absoluta, sino entendida siempre según la lógica del Reino; al cumplimiento fiel de los mutuos derechos y deberes de los diversos componentes de la comunidad familiar.. Juan Pablo 11 ha sintetizado de esta manera, en la Familiaris consortio ( 1981), las tareas en que encuentra su actuación concreta la misión de la familia cristiana en nuestros días:
a) La formación de una comunidad de personas. La familia, definida por el Vaticano II como «íntima comunidad de vida y de amor» (GD 48), tiene la misión de hacerse cada vez más lo que es, es decir, comunidad de vida y amor (cf. FC 17).
b) El servicio a la vida. Esta función se cumple tanto en la transmisión de la vida como en la obra educativa y en un servicio múltiple a la vida (adopción y acogimiento; asistencia a los ancianos, enfermos, minusválidos, etc.).
c) La participación en el desarrollo a la sociedad. La familia, en cuanto «célula primera y - vital de la sociedad » (AA 11), está llamada a ser escuela de socialidad, lugar e instrumento de humanización y de responsabilización de la sociedad (cf. FC 43).
d) La participación en la vida y misión de la Iglesia. La familia, lo mismo que es célula de la sociedad, es también célula de la comunidad cristiana, hasta el punto de poder llamarse «iglesia doméstica» (LG 1 1). Y esto no sólo porque forma cristianos, sino también porque ofrece su propia aportación pastoral específica para difundir capilarmente los valores cristianos en la sociedad (cf. FC 69).
G. Cappelli
Bibl.: G. Pastor, Sociología de la familia, Sigueme. Salamanca 1988; M. Vidal, Familia. en DET 253-258; Conferencia episcopal española, Matrimonio y familia hoy, PPC, Madrid 1979; B. Forcaño, La familia en la Sociedad de hoy. Problemas y perspectivas CEP, Valencia 1975; La familia, en Concilium 260 (1995).
Con esta expresión se entiende la familia basada en las uniones libres de hecho, es decir, en la convivencia de un hombre y una mujer no reconocida públicamente ni desde el punto de vista civil ni desde el religioso.
Se trata de nuevas formas de conyugalidad o de parentalidad, representadas de ordinario por las llamadas « convivencias o cohabitaciones juveniles» es decir, de personas por debajo de los 35 años, pero también por las otras «convivencias» que afectan a personas de más de 35 años.
En varios países europeos hay un número cada vez más elevado de jovenes que conviven como marido y mujer antes del matrimonio e incluso sin ninguna perspectiva de matrimonio, En cuanto a las convivencias no juveniles, se instituyen la mayor parte de las veces debido a la separación o el divorcio de al menos una de las partes l presentan una cuota de fecundidad superior a la de las convivencias juveniles. Se han hecho numerosas en los últimos veinte años, a causa de una legislación cada vez más permisiva y - a la facilidad de obtener el divorcio.
Los conviventes con hijos son titula res de los mismos deberes-derechos educativos que los otros padres, a pesar de no haber engendrado dentro del matrimonio legítimo. Estas «nuevas familias » tienen obligaciones concretas con los hijos, que esperan del padre y de la madre cuidado, protección, apoyo para situarse el día de mañana en su contexto social con suficiente capacidad y - autonomía.
En la acción pastoral se requiere sensibilidad ante cada una de las situaciones, ayuda a los conviventes para que regularicen en cuanto sea posible la convivencia conyugal, y para que atiendan a la educación cristiana de Los conviventes, aunque no ser admitidos a los sacramentos «no deben considerarse como separados de la Iglesia, va que pueden y deben, como bautizados, participar de su vida» (FC 84).
G. Cappelli
Bibl.: AA. VV., La familia, una visión plural, Universidad Pontificia, Salamanca 1987; J L. Larrabe, Matrimonio y familia. Cuestiones actuales, BAC, Madrid 1986,
Exhortación apostólica de Juan Pablo 11 sobre la misión de la familia cristiana, publicada el 22 de noviembre de 1981 en conexión con el sínodo de los obispos sobre la familia (26 de septiembre - 25 de octubre de 1980).
La introducción (nn. 1 -3) señala cómo la familia "se ha visto afectada, tanto y quizás más que las otras instituciones, por las amplias, profundas y rápidas transformaciones de la sociedad y de la cultura»; la Iglesia, consciente del valor religioso de la familia y - de su ordenación esencial a Cristo, siente la obligación de «proclamar a todos el designio de Dios sobre el matrimonio y sobre la familia, asegurando su plena -vitalidad y promoción humana y cristiana».
La primera parte, titulada significativamente «Luces y sombras de la familia, hoy » (nn. 4-9), examina desde el punto de vista fenomenológico la situación contemporánea.
La parte segunda (nn. 1 1-16) sintetiza el designio de Dios sobre el matrimonio y sobre la familia entendida en primer-lugar como «comunión de personas », recordando sintéticamente la doctrina de la Gaudium et spes y subrayando la vocación de todas las personas al amor, que puede realizarse o bien en la vocación matrimonial o en la virginal ("la virginidad y el celibato por el Reino de Dios no sólo no contradicen a la dignidad del matrimonio, sino que la presuponen y la confirman», n. 16). Se recuerda-la metáfora esponsal aplicada a las relaciones entre Dios y su pueblo y - entre Cristo y - su Iglesia como fundamento de la sacramentalidad del matrimonio.
La parte tercera (nn. 17-64), par tiendo de la invitación: " ¡Familia, sé lo que eres! » traza brevemente las funciones de la tarea cristiana, señaladas por el sínodo en cuatro puntos fundamentales: a) formación de una comunidad de personas (nn. 17-27); b) servicio a la vida (nn. 28-41); c) participación en el desarrollo de la sociedad (nn. 42-48) y d) en la vida y misión de la Iglesia (nn - . 49-64).
La parte cuarta (nn. 65-85) es de carácter pastoral y aplicativo, Desde el punto de vista doctrinal no se manifiestan innovaciones dignas de mención respecto a los definidos como "casos difíciles » (matrimonio ad experimentum), uniones libres, uniones sólo civiles, divorcios sin nuevo matrimonio, matrimonios de divorciados). En el conjunto, la exhortación tiene sobre todo un valor histórico, en el sentido de que sintetiza la posición oficial del Magisterio sobre la familia a comienzos de los años 80, documentando también eficazmente sus aporías.
L. Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11. 308-380; A. Villarejo, El matrimonio y la familia en la «Familiaris consortio», San Pablo, Madrid 1984.
La etimología original relaciona el término fanático con fanum, que hace referencia a la dimensión sacral. Otros determinan este significado a partir del griego fainomai (manifestar), como modalidad de una manifestación particular que caracteriza algunas situaciones. Antiguamente fueron llamados fanáticos los sacerdotes de Belona, que periódicamente salían del templo en un delirium tremens prediciendo el futuro. En la polémica de los philosophes de la Ilustración, el fanatismo se refería a la superstición religiosa como obstáculo al progreso de la humanidad. Este fenómeno indica una tendencia ideológica exasperada, cuya praxis consiguiente está determinada por un absolutismo llevado hasta la intolerancia. El fanático se inspira en un dogmatismo indiscutible, lejos del uso de la razón crítica y animado por una especie de libido -dominandi que se concreta en fenómenos de exaltación colectiva. En esta radicalización ideológica, la realidad queda filtrada y distorsionada, por una especie de mecanismo de defensa inconsciente, provocando el énfasis de ideas no siempre elaboradas y un mayor rigor en la profesión de algunas verdades, signo de identificación y reconocimiento.
C. Dotolo
Bibl.: J Rudin, El fanatismo, Análisis psicológico, FAX, Madrid 1968; AA. VV , Fanatismo y cristianismo, Asociación Nacional de Propagandistas, Madrid 1983.
Forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso de la gracia, se acoge la revelación de Dios en Jesucristo.
En cuanto relacionada con la revelación que se lleva a cabo en Jesús de Nazaret, la fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un sentido único. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jesús como Palabra de Dios si el Espíritu no actúa en él mostrando que esa Palabra es auténticamente Palabra del Padre. La dimensión de la gracia tiene una preminencia substancial para la comprensión de la fe, porque toca en el mismo momento una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se manifiesta como don de Dios que, revelándose, llama al conocimiento de sí, y como acto plenamente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a sí mismo en la verdad y libertad.
La fe, además, está siempre relacionada con un contenido y determinada por él. La revelación histórica de Jesucristo es el contenido formal de la fe; en efecto, aquí es donde la objetividad de la fe encuentra su punto culminante en cuanto que acepta que en la historicidad del lenguaje humano se encarna la verdad de Dios sobre Dios y sobre el hombre. La dimensión cognoscitiva de la fe parte del acontecimiento histórico del misterio pascual de Jesús de Nazaret. Efectivamente, la primera profesión de fe que formula la Iglesia se concentra en torno al acontecimiento de la pasión, muerte y resurrección del Señor (1 Cor 15,3-5) y hace de este anuncio la realidad misma de la fe hasta el punto de que, si él no existiera, sería vana e inútil la predicación apostólica (1 Cor 15,2.14). Esta dimensión de la fe supone que el acontecimiento en que se cree es verdadero, Por consiguiente, sólo a través de la certeza de la verdad del contenido de la fe se puede pensar que se realiza un acto de fe verdaderamente personal.
Esta última afirmación lleva consigo a la aceptación de una característica ulterior de la fe cristiana: su valor salvífico y su dimensión omnicomprensiva. La fe no es uno de tantos actos como realiza la persona; al contrario, es la finalización de la propia existencia a la luz de la revelación histórica que se realizó en Jesucristo, Esta dimensión que aleja plenamente la fe de toda comparación con la ideología implica, sin embargo, la asunción de la perspectiva misma de la revelación. El Dios que se revela en Jesucristo realiza el acto definitivo de su manifestación hasta tal punto que el creyente no puede ya esperar ninguna otra revelación (DV 4); así pues, al revelarse, Dios se da por entero a la humanidad. Puesto que la fe es respuesta a esta manifestación de Dios, que en la muerte de su Hijo expresa en lenguaje humano la totalidad de su entrega, tendrá que alcanzar igualmente la situación de totalidad en la donación. Por consiguiente, la fe implica una radicalidad y una totalidad de opción que sólo se puede comprender como definitiva e irreversible, aunque necesitada de una ratificación día tras día. En una palabra, con la fe realiza una opción definitiva mediante la cual, en la libertad que surge de la verdad, cada uno se inserta en la revelación, acogida ya como momento real de salvación personal.
En virtud de esta globalidad, todo lo que define y compone a la persona es necesario a la fe para poder expresarse; esto supone que hay que ver en ella la inteligencia y la voluntad, los sentimientos y los afectos, los deseos y las aspiraciones, así como las acciones concretas y los signos que se ponen en acto. En una palabra, la fe es forma de la existencia personal. La fe cristiana, en cuanto fundamento de la comunidad eclesial, no es patrimonio de cada uno de los creyentes, sino que pertenece a toda la Iglesia como un depósito que se le ha confiado. La objetividad de la fe es garantía para el creyente tanto de la certeza de lo que cree como de la falta de disponibilidad de su contenido para reducirse a la interpretación individual. El contenido de la fe y su coherencia con la revelación son realmente patrimonio del carisma y del ministerio del colegio apostólico y en él, del sucesor de Pedro. - , Finalmente, la fe se relaciona con la esperanza y con la caridad formando la globalidad de la vida teologal. Creer supone ver la existencia personal relacionada con el futuro, y - a que sólo en el futuro la verdad de lo que se cree encuentra su expresividad suprema. La esperanza de la fe no es la búsqueda vacía de una quimera; al contrario, es certeza del cumplimiento, va que desde ahora se ha anticipado Ya en la vida de Jesús de Nazaret. El contenido de la fe es, en definitiva, la resurrección, es decir la salvación de una vida transformada después de la muerte; la fe sabe que este contenido se ha dado ya a cada uno, puesto que en el bautismo hemos sido insertos definitivamente en el misterio pascual de Cristo, participando con él en el sufrimiento de la muerte, pero llevando va desde ahora la semilla de la resurrección (Rom 5-6).
La fe y la esperanza se conjugan con el amor. La fe se expresa en el amor y se hace amor. Lejos de cualquier tipo de sentimentalismo, el amor que origina la fe es el amor gratuito que ve en el compromiso del Hijo en la cruz su última perspectiva. Un amor como éste es al mismo tiempo forma y síntesis de la fe; en efecto, aquí se hace visible la naturaleza de Dios que es el primero en amar, mientras éramos todavía pecadores (1 Jn 4,9-10; Rom 5,6-10).
Esta circularidad permite verificar cómo la fe es un todo de acción personal. Por tanto, la fe se expresa: en la profesión pública, ya que de esta manera se atestigua la aceptación de su objetividad y el hecho de que es patrimonio de un pueblo; en la inteligencia crítica eclesial y personal que permite establecer la racionalidad de su contenido y la respuesta constante a las diversas conquistas de la humanidad; en el testimonio del amor como praxis que permite verificar el compromiso del creyente para que las diversas formas de pecado sean superadas por la fuerza de la liberación que posee la fe (Sant 2,14-18).
R. Fisichella
Bibl.: J. Alfaro, Cristología y antropologia, Cristiandad, Madrid 1973; 1d" Revelación, cristiana, [en, teología, Sígueme, Salamanca 1985; H, U Von Balthasar, Gloria. Urta estética teológica, Ed, Encuentro, Madrid 19851986; W Kasper, Introducción a la fe. Sígueme, Salamanca 1976; J Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1970,
El movimiento Fe y Constitución (en inglés Faith and Order) surgió a comienzos del siglo xx como uno de tantos movimientos que se proponían promover la restauración de la unidad entre las comunidades cristianas divididas. La intervención de Charles Henry Brent, obispo protestante episcopal y misionero en Filipinas, en la Conferencia misionera mundial de Edimburgo en 1910 suele considerarse como el comienzo de este movimiento. Brent propuso la organización de una conferencia mundial semejante para tomar en consideración las cuestiones de fe y de constitución en relación con la unidad de los cristianos, conferencia que tuvo lugar más tarde en Lausana (Suiza) del 2 al 21 de agosto de 1927.
La Conferencia de Lausana adoptó por unanimidad un informe titulado la llamada a la unidad y tomó en consideración otras seis relaciones, que se referían principalmente a la Iglesia, su mensaje, su naturaleza, sus sacramentos y su ministerio. En 1937 la segunda Conferencia mundial de fe y Constitución puso mayor atención a los temas de la reforma como «la gracia de nuestro Señor Jesucristo" y «Fidelidad a Cristo» y decidió unirse al movimiento «Vida y Trabajo», que promovió la acción cristiana común por la paz y la justicia, formando así el Consejo Ecuménico de las Iglesias.
Después de la formación del Consejo Ecuménico de las Iglesias. Fe y Constitución permaneció como una comisión en el ámbito del Consejo. Su tercera Conferencia mundial en Lund, en 1952, desafió a todas las personas comprometidas en el diálogo ecuménico a ir más allá del método de comparación basado en las diversas posiciones que condujeron históricamente a las divisiones cristianas, para acoger un ("método cristológico», que se propone penetrar más allá de estas divisiones volviendo a las fuentes comunes de la fe cristiana en la Escritura y en la Tradición. La discusión de estas fuentes llevó al importante documento sobre la relación entre la Escritura y la Tradición que se publicó en la cuarta Conferencia Mundial de Montreal en 1963. Este documento acepta plenamente la Tradición como proceso de fundación de la Iglesia, gracias al cual se ha transmitido hasta nuestros días la vida y la enseñanza de Jesús. La Escritura es la expresión normativa y escrita de esta Tradición. Las diversas tradiciones son expresiones más o menos adecuadas de esta Tradición fundamental.
Entre los éxitos más importantes de la Comisión Fe y Constitución está la clarificación gradual del objetivo del movimiento ecuménico. Las declaraciones sobre la unidad orgánica de la Iglesia (adoptadas por la asamblea general del Consejo ecuménico de las Iglesias en Nueva Delhi en 1961) y sobre la Iglesia como unión conciliár de Iglesias (adoptadas en la Asamblea General del Consejo ecuménico de las Iglesias en Nairobi en 1975) se han convertido en puntos de referencia en las discusiones ecuménicas sobre la unidad. Un esfuerzo continuado de la Comisión Fe y Constitución ha sido el de mostrar como la unidad de los cristianos tiene una gran importancia en el compromiso de la Iglesia por la paz y la justicia. «Iglesia y mundo: la unidad de la Iglesia y la renovación de la comunidad humana», documento publicado en 1990, refleja esta discusión, que se ha proseguido con una variedad de programas de estudio durante más de veinte años. Un programa titulado Hacia la expresión común de la fe apostólica hoy espera ayudar a las diversas comunidades a alcanzar una mayor unidad en la fe a través de una comprensión común del credo de Nicea. A este propósito se publicó en 1991 el estudio Confesando la fe única. El resultado más importante de Fe y Constitución ha sido el documento de Lima de 1982: Bautismo, Eucaristía y Ministerio (BEM), que provocó una respuesta oficial de casi doscientas Iglesias. La respuesta católica romana saludaba el documento como un paso importante en el proceso de crecimiento hacia la comunión plena, observando al mismo tiempo que el documento necesitaba una atención ulterior a ciertos temas eclesiológicos como los sacramentos la Tradición y la autoridad.
La Comisión Fe y Constitución es el ejemplo más palpable de diálogo internacional y multilateral. Su comisión permanente está compuesta de 12O teólogos, que representan a las diversas comunidades cristianas, incluidas las que no son miembros del Consejo ecuménico de las Iglesias, como la Iglesia católica romana. Parece ser que su futuro orden del día tiende a desarrollar nuevas iniciativas sobre cuestiones eclesiológicas. La quinta conferencia mundial de la comisión, celebrada en Santiago de Compostela en 1993, resumió la tarea de sus últimos treinta años bajo el tema Hacia la koinonía en la fe, en la vida y en el testimonio, y propuso algunas sugerencias para la prosecución del diálogo en los años sucesivos.
W Henn
BibI.:
A, González Montes, Enchiridion oecumenicum, 2 vols., Universidad Pontificia,
Salamanca 1986-1993: J. Bosch. Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino. Estella
1991; L. Vischer. A Documentary History of Faith and Order Movement. Bethanv
San, Luis 1963; G, Gasshann, Documental:y History of Faith and Order 1963- 1993,
GÍnebra 1993.
La fe puede definirse antropológicamente como la confianza del hombre en Dios a quien, en cuanto persona, está ligado «radicalmente» En cuanto actividad que configura al hombre, esta confianza alcanza a la persona en su totalidad concreta, es decir, en sus modalidades individuales, sociales e históricas.
La relación hombre-Dios que introduce la fe tiene siempre un carácter dialógico. El movimiento del creyente hacia Dios es «respuesta» al movimiento fundacional, establecido previamente por Dios. Por eso la fe, aunque sigue siendo algo personal y diverso en cada uno, ofrece algunos elementos comunes, impuestos por su condición de respuesta a las coordinadas que rigen la manifestación histórica de la verdad-lealtad de Dios. Éstas son premisas válidas para cualquier reflexión sobre la fe tanto a nivel de configuración de conjunto de la existencia cristiana, como a nivel de la determinación concreta de los principios y de las normas que rigen la conducta moral.
Fe y existencia cristiana. La relación entre la fe y la existencia cristiana está , en la base de todo discurso teológicomoral. El compromiso cristiano surge de la existencia regida por la fe: la fe, a su vez, pone en movimiento un dinamismo destinado a desembocar en el ! compromiso moral.
Pero la fe cristiana no puede definirse en términos meramente éticos. Esto supondría el vaciamiento de aquel dinamismo envolvente y profundo que la religión lleva en sí misma y que le permite ser sal de la tierra (Mt 5,13) y fermento en el mundo (1 Cor 5,7). Si hay que descartar un moralismo de ese típo, también hay que eliminar un sobrenaturalismo o un escatologismo que no tuviera ninguna incidencia en la realidad histórica. La dimensión vital de la ( fe no puede reducirse al ámbito meramente religioso del don de la gracia (indicativo), al que correspondiera por parte del hombre la obediencia radical. (cf. R. Bultmann). El imperativo ético, cristiano se proyecta sobre toda la esfera de la vida y, por tanto, también en el ámbito del obrar histórico.
En el Antiguo Testamento el obrar moral es la plasmación concreta de la opción fundamental por la que el hombre decide fundamentar su existencia en la verdad-lealtad de Dios. Dios es «el fiel» por antonomasia (ne'eman), y por tanto la piedra sobre la cual puede el hombre levantar su existencia. Por eso la fe se convierte para el hombre en la única forma posible de existencia (1s 79). La convergencia de las dos lealtades tiene como meta el compromiso efectivo al servicio del hombre. Por eso Dios llama en causa a su pueblo, que no supo «conocer» de veras a su Señor, esto es, conocerlo como imperativo ético de justicia (1s 1,2-23). El Mesías, Siervo de Yahveh por antonomasia, será, por consiguiente, la expresión del compromiso radical por la causa del hombre (1s 42,1-3). Sobre él reposará el Espíritu del Señor para anunciar y realizar la buena nueva de gracia .y cíe justicia para todos los hombres (Is 61,lss).
Jesús tiene conciencia de estar lleno de ese Espíritu de vida y de haber venido para hacer partícipes del mismo a todos los hombres (Lc 4,lS). El acceso a Jesús mediante la fe inserta al creyente en la nueva vida (Jn 1,12), que culminará en la resurrección (6,40; 11,25). La identificación con Jesús y con el Espíritu que está en él lleva al hombre a mantener un tipo de existencia como la suya, haciendo las mismas obras (Jn 14,12) y alejándose de la conducta tenebrosa del mundo (Jn 12,46).
Los sinópticos ponen en el centro de la buena nueva a la fe, que tiene como consecuencia inseparable la conversión (Mt 3,2) o cambio radical de mentalidad (metanoein), es decir, de los criterios de valores que rigen la existencia humana. Ésta será también la idea central del pensamiento de Pablo: « Si vivimos gracias al Espíritu, procedamos también según el Espíritu» (Gál 5,25).
Fe y discernimiento moral. La fe en Jesús lleva al conocimiento de la persona de Jesús, plasmación histórica del amor del Padre (Jn 5,69). Semejante conocimiento se relaciona con las «obras» de Jesús (Jn 10,3S), que el creyente tendrá que seguir reproduciendo en el mundo (Jn 14,12). Para cumplir esta tarea cuenta con diversas mediaciones, como la acción interior del Espíritu, que guía e ilumina (Gál 8,l8), y la intervención de la razón, renovada por el contacto con la mente misma de Cristo (Rom 12,2; 1 Cor 2,16). A través de estas mediaciones es como el creyente formula los juicios prácticos, que le permitirán identificar en concreto la voluntad de Dios, esto es, lo que es bueno y perfecto (Rom 12,3). La vinculación de estos dos motivos está en la base de la configuración específica de los principios prácticos del obrar Tanto el discernimiento como las ulteriores opciones concretas del creyente están esencialmente relacionadas con la opción fundamental que se ha operado en el acto de fe en Cristo. Toda opción concreta es en definitiva opción de fe.
En este nivel hay que colocar la actual discusión entre los teólogos moralistas sobre lo «específico» de la ética cristiana. Los defensores de la ética «autónoma» intentan destacar el alcance universal de la razón en el terreno ético. La razón sería capaz de alcanzar todos los principios necesarios para el comportamiento moral correcto. La aportación específica de la fe se colocaría entonces en el nivel de la motivación última y del horizonte general de comprensión de los juicios morales.
Por el contrario, los partidarios de la llamada " ética de la fe" atribuyen también a la fe la propuesta de principios concretos, redimensionando de este modo el alcance universal de la capacidad de la razón. Esta polémica podría probablemente superarse mediante una colocación adecuada de la actividad de la razón y de la fe. Las dos tienen un alcance universal. Pero actúan en niveles distintos. La fe actúa en el nivel óntico-existencial y de opción fundamental: la razón, en el nivel eurístico y hermenéutico. La capacidad iluminativa de la fe estimula y refuerza las facultades del hombre para que puedan desarrollar plenamente sus tareas específicas.
Fe en Dios y fe en el mundo. La fe en Dios es proclamación de la bondad fundamental de lo creado. Como criatura, el mundo lleva dentro de sí la semilla de Dios y de su perfección. Por eso Dios ama al mundo hasta el punto de enviar a su propio Hijo para salvarlo. Todas las cosas han sido « reconciliadas» con Dios en Jesucristo (2 Cor 5, 19) y esperan ansiosamente la liberación definitiva (Rom 8,19ss).
El compromiso moral para la transformación del mundo y de todas sus estructuras (políticas, sociales, etc.) entra con todo derecho en la esfera del compromiso de la fe. Es a partir de la fe y bajo el impulso de la misma como el cristiano escudriña los signos de los tiempos en su radical ambivalencia, para poder orientar sus esfuerzos hacia una acción eficaz de renovación y de transformación de las estructuras que sirven para el desarrollo pleno del hombre.
L. Álvarez
BibI.: F Boeckle, Creer y actuar, en MS, Y 23-105; Íd., Fe y conducta, en Concilium 138 (1978) 251-265; Íd., Moral cristiana y exigencia de la revelación, en Proyección 32 ( 1985) 83-95; J M. González Ruiz, Creer es comprometerse, Barcelona 1968; Q. Calvo, El espíritu de la moral cristiana, Verbo Divino, Estella 1987: U, Sánchez García, La opción del cristiano. 3 vols" Atenas. Madrid 1984.
Febronio es el seudónimo de J. N. Hontheim (1701-1790).Su obra principal tiene por título De statu Ecclesiae de que legitima potestate Romani Pontificio (Francfort 1763). Fue puesta en el Indice el 27 de febrero de 1764. Las tesis que allí exponía, conocidas con el nombre de febronianismo, obtuvieron en 1775 el consentimiento de la Asamblea del clero francés y conocieron enseguida una gran difusión entre los teólogos y los canonistas, que se ocuparon de ellas para combatirlas o para defenderlas. Hontheim se retractó en 1781, pero esta retractación se consideró insuficiente. El febronianismo fue condenado de nuevo por pío VI el 28 de noviembre de 1786. La tesis fundamental de la concepción eclesiológica de Febronio es que, por disposición de Cristo, la Iglesia universal es el sujeto inmediato de la potestas clavium. De la Iglesia este poder pasa a sus ministros y al mismo sumo pontífice. Febronio afirma la igualdad de todos los obispos. En cuanto al papa, es en la Iglesia el titular de una verdadera autoridad (primatus ordinis ac consociationibus), pero de un primado de jurisdicción. Febronio da un gran relieve al tema de la infalibilidad, cuyo sujeto es la Iglesia universal, garantizada por la asistencia del Espíritu Santo. Su argumentación lo lleva a afirmar que también las definiciones de fe expresadas por el romano pontífice están sometidas a la aprobación de los obispos, que pueden acogerlas o rechazarlas. Al atribuir al poder civil el derecho del «plácet» y de la apelación, el febronianismo abre además el camino a las teorías regalistas.
M. Semeraro
BibI.: A, Antón, El misterio de la Iglesia, 11, BAC, Madrid 1987. Febronianismo, en ERC, 111, 937-938.
Es el conjunto de técnicas orientadas a obtener la concepción de manera artificial. Cuando la concepción se lleva a cabo dentro del organismo de la mujer se habla de «fecundación intracorpórea »; cuando se realiza fuera de él, de "fecundación extracorpórea». Las técnicas de fecundación intracorpórea son: la inseminación artificial, la GIFT la LTOT: las técnicas de fecundación extracorpórea están constituidas esencialmente por la FIV con posterior embryo-transfer (FIVET). Con inseminación artificial se indica una técnica dirigida a obtener una concepción a través de la transferencia a las vías genitales femeninas del esperma masculino. Según sea la procedencia del semen se distinguen: - la inseminación artificial homóloga, si el esperma procede del marido o de la persona conviviente: - la inseminación artificial heteróloga, si el esperma procede de un donante distinto del marido o conviviente. La inseminación artificial homóloga está indicada en algunas formas de esterilidad femenina y masculina, pero también en la hipótesis de una preselección del sexo, a fin de evitar, por ejemplo, la transmisión de enfermedades genéticas particulares concretas ligadas al sexo. La inseminación artificial heteróloga supone la introducción de un tercer sujeto en la relación de pareja y crea graves problemas en lo que se refiere a la modalidad de extracción y de selección del semen del donante y a la atribución de paternidad. La GIFT es una técnica de fecundación artificial intracorpórea que supone el traslado simultáneo, pero por separado, de los gametos masculinos y femeninos dentro de la trompa de Falopio; esta técnica está indicada en algunas formas de esterilidad masculina o femenina que no se pueden tratar con la inseminación artificial, con la condición de que la mujer tenga por lo menos una trompa abierta. La LTOT es una técnica de fecundación artificial intracorpórea y consiste en el traslado de los ovocitos sacados de la propia mujer, a la trompa de Falopio del útero: la fecundación se hace luego por vía natural. Esta técnica está indicada en casos de infertilidad femenina. Con el nombre de «fertilización in vitro» (FIV) se indica una técnica dirigida a obtener una concepción a través del encuentro in vitro de los gametos masculinos y femeninos: el embrión que así se obtiene se traslada luego al útero femenino. La fertilización in vitro puede ser homóloga (si se utilizan los gametos de la pareja solicitante) o heteróloga (cuando se usan gametos procedentes de un donante extraño a la pareja). La FIVET está indicada en algunos casos de esterilidad femenina o masculina. En el caso en que la pareja interesada no tenga la posibilidad de producir gametos, se recurre a la donación, con referencia a la cual se distinguen: la donación de células óvulo, la donación de espermatozoos y la donación de embriones.
La Donum vitae (1987) ha declarado moralmente ilícita toda fecundación artificial, incluso la homóloga, ya que el momento procreativo está separado entonces del momento unitivo (acto conyugal). La Conferencia episcopal española, expresó su opinión crítica a propósito de las proposiciones de ley sobre "técnicas de reproducción asistida" y "utilización de embriones y fetos humanos o de células, tejidos u órganos (23 de marzo de 1988) (cf. Conferencia episcopal española, Fe y moral, EDICE, Madrid 1993, 1 1 1-1 18),
B. Marra
Bibl.: J Gafo, Nuevas técnicas de reproducción humana, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1986; Íd., ¿Hacia un mundo feliz? Problemas éticos de las nuevas técnicas reproductoras humanas, Atenas, Madrid 1987; Íd., Reproducción asistida, en lO palabras claves en Bioética, Verbo Divino, Estella 21994, 169-202: M. Vidal, Reproducción humana asistida, en DET 519-522,
Concepto esencial en el momento presente, pero evidentemente denso en equívocos, incluso en el plano de la terminología.
Todas las características consideradas como "específicamente femeninas», a lo largo de los siglos, se deducían de forma un tanto simplista y unilateral de la naturaleza biológicas de la mujer y se iban inculcando cada vez más profundamente en el proceso de educación y de socialización de las mujeres. El silencio que se les imponía en la cultura y en la experiencia religiosa hizo que en la teología, y particularmente en la ética cristiana, las mujeres fueran inexistentes como sujeto, aunque desgraciadamente demasiado presentes (como símbolo o como asechanza) en sectores muy concretos, vinculados estrictamente con el cuerpo y la sexualidad.
Tras la primera fase del neofeminismo (años 60-70) que, comprometido sobre todo en la plena reivindicación de la paridad en todos los terrenos, tendía a sostener la equivalencia de los dos sexos en el plano de la dignidad y de la capacidad, vino una segunda fase que tendía más bien a privilegiar la diferencia sexual, con el convencimiento de que buscar la promoción y la emancipación según parámetros solamente masculinos podía contribuir a reforzar el dominio de la imagen masculina, reforzando entonces la discriminación.
Este tema está hoy ampliamente en discusión y ve una gran variedad de posiciones a las que no es posible hacer justicia ni siquiera aludir ligeramente a ellas dentro de la brevedad de estas páginas.
En la historia de la tradición cristiana occidental (que no se puede separar de la tradición de la cultura occidental sin más) se encuentran diversos modelos de relación entre los sexos: unos tradicionales y otros recientes, unos pertenecientes al patrimonio de la masa y otros monopolio de una élite. Históricamente el que ha dominado ha sido el modelo subordinacionista, según el cual la mujer, igual al hombre en el orden de la gracia, es inferior y está subordinada a él por naturaleza en el orden de la creación (y por tanto en la familia, en la sociedad, en la comunidad eclesial..,). Durante el último siglo, bajo el impulso de movimientos de pensamiento nacidos fuera de la Iglesia, este modelo se ha ido gradualmente superando y hoy puede decirse que ningún autor serio, cristiano o no cristiano, se atreve a sostenerlo, aunque es verdad que las tendencias subordinacionistas teóricamente superadas pueden aflorar de nuevo de varias maneras en la mentalidad y en las costumbres. En nuestro siglo, sobre todo tras la difusión de la psicología de Jung, se ha difundido ampliamente el modelo de la "complementariedad", según el cual cada uno de los dos sexos tiene características específicas y necesita del otro para llenar a su propia plenitud existencial y espiritual. Sin embargo, se suele hablar de complementariedad sólo a propósito de la mujer respecto al hombre y este modelo no pone en discusión el androcentrismo dominante, e incluso puede reforzarlo.
Las instancias del feminismo histórico y del neofeminismo dirigían necesariamente la atención a la conquista de la paridad de derechos, lo cual es premisa indispensable, pero no suficiente, para toda evolución ulterior del problema. Son evidentes las limitaciones de un modelo simplemente paritario, privado de dialéctica relacional: la diferencia - que no excluye, sino que postula la misma dignidad y las mismas posibilidades- está en función de la relación y del encuentro.
Nos parecen igualmente graves e históricamente más opresivos los riesgos de un modelo que apunte tan sólo hacia la diferencia, sin valorar la paridad y la reciprocidad de los dos sexos Una manifestación histórica particular de este equívoco, importante por su s derivaciones literarias y por la fascinación ambigua que puede seguir ejerciendo todavía hoy sobre el psiquismo de los hombres y de las mujeres, es la imagen de la " Mujer Eterna" (formulación de Gertrudis von le Fort) o del "eterno femenino" (Ewig Weibliclze, consagrado por el Fausto de Goethe, que recoge sugerencias mucho más antiguas); una idealización a-histórica cle la femineidad arquetípica y sublimada que parece reconocerle a la Mujer ( no ciertamente a las mujeres) una gran importancia y una función casi salvífica, mientras que remacha y consagra la discriminación, la colateralidad, la anomalía del ser mujer y no condena la atribución exclusiva al hombre de la función propia de mediador de la trascendencia.
Es muy difícil hablar de la diferencia sexual o de la "vocación» femenina sin reconstituir de alguna manera las antiguas funciones. La vocación femenina, en sus líneas fundamentales (prescindiendo por tanto de las especificaciones existenciales irrepetibles), no es una cosa distinta de la vocación común del ser humano que se experimenta como inserto en el plan de la salvación, y el campo de significados de espacios abiertos a la vocación humana común es virtualmente ilimitado.
El modelo de la reciprocidad -o de la paridad en relación- parece ser hoy el único modelo de relación en conformidad con una óptica redimida. Hay que subrayar que este modelo, a diferencia de -todos los anteriores que se refieren implícitamente a un escenario histórico firme, postula una exigencia de transformación de todo el contexto humano y cultural y, en particular una opción valiente -de revisión y de conversión permanente por parte de la Iglesia.
Así pues, es urgente promover la liberación de la teología cristiana, del lenguaje religioso y de la liturgia, de aquella hipoteca sexista que todavía las condiciona, empañando la visibilidad en términos humanos del acontecimiento de la salvación, procediendo para ello a la elaboración compartida de una teología y sobre todo de una vivencia cristiana auténticamente paritaria, relacional e integral.
En ese sentido se ha comprometido la corriente teológica que hoy (quizás con un término poco adecuado) se suele llamar teología feminista, afín en muchos aspectos a las diversas corrientes de la teología de la liberación.
Además de las relaciones concretas entre el sexismo y la violencia institucional, en el dominio institucionalizado del hombre sobre la mujer y en las funciones sexuales rígidamente definidas, la teología feminista descubre una manifestación fundamental de la raíz común que da origen a todo pecado: el miedo a la diversidad y al diálogo, el rechazo del otro, el espíritu de poder en su acepción "satánica". Por eso, la emancipación completa y el reconocimiento de la paridad de la mujer en todos los ámbitos sociales, culturales y eclesiales, no atañe ni debería preocupar sólo a las mujeres, dado que el empeño en este sentido va dirigido a la edificación de una relaciones interpersonales - y también intrapersonales más auténticas.
L. Sebastiani
Bibl.: J. Marías, La mujer en el siglo xx, Alianza, Madrid 1980; AA, VV , La mujer, realidad y promesa, PS, Madrid 1989; Mujer y cristianismo, en lglesia viva 126 (1986) (número especial dédicado al tema); K, Stern. El carisma de la femineidad, San Pablo, Madrid 1977; AA, VV , La mujer realidad y promesa, PS, Madrid 1989; C. Amorós (dir), 10 palabras clave sobre mujer, Verbo Divino, Estella 1995.
Se entiende por feminismo un movimiento cultural y político, amplio, articulado y complejo, que pone en el centro de su reflexión y de su acción los problemas relativos a la condición de la mujer. Nace a comienzos del siglo XIX con la aparición de una conciencia colectiva. Los ideales de igualdad, fraternidad y libertad proclamados por la Revolución francesa y los problemas surgidos en relación con la revolución industrial han movido a las mujeres a reflexionar sobre su propia situación existencial y social.
La necesidad de la mujer de sustraerse a un estado secular de dependencia ha animado a los movimientos feministas hasta los recientes años 60 y ha conocido la concreción, a nivel social y político, de los derechos fundamentales de la mujer: derecho al estudio, al voto político, a la igualdad laboral retributiva, a los mismos derechos dentro de la familia, A partir de los años 60 nace un segundo feminismo, que no deriva va su inspiración y su fuerza del concepto de emancipación, en cierto modo adquirido al menos teóricamente, sino del de liberación, entendido tanto como proceso interior dirigido a convertir a la mujer en sujeto autónomo, bien como cambio de las normas institucionales y de los modelos culturales tradicionales para la edificación de una sociedad hecha a medida de la persona humana (hombre mujer), y no va solamente del hombre.
El significado más profundo del feminismo es la formación en la mujer de una conciencia ética, como conciencia de la propia subjetividad autónomía y como capacidad de escoger y de obrar, Esta autocomprensión ha obligado tanto al pensamiento laico como a la reflexión cristiana a preguntarse por una cultura que justificaca la inferioridad fisiológica, moral y jurídica de la mujer y, por tanto, su cualidad de subalterna del hombre. Los resultados más evidentes de los nuevos planteamientos son: la recuperación. por parte de la mujer, de la conciencia y del respeto a su propio cuerpo; la maternidad no sufrida pasivamente, sino vivida como opción de amor y sobre todo como experiencia positiva; la superación de una concepción del trabajo doméstico como exclusivo de la mujer.
Las implicaciones del feminismo en el terreno cultural y social no podían menos de repercut~r también profundamente en la cristiandad, Especialmente en el ámbito católico, el hecho de haber señalado en la cuestión femenina uno de los signos de los tiempos de nuestro mundo contemporáneo (Juan XXIII) ha abierto los espacios para un replanteamiento del tema de la naturaleza y de la función de la mujer en el plan de la salvación.
Heredera de esta nueva atención a las realidades femeninas es la carta apostólica Mulieris dignitatem, de Juan Pablo 11 (1988), fuente de notables sugerencias para nuevas investigaciones y reflexiones. Pero sobre todo la conciencia que la mujer está adquiriendo de su propia función eclesial, como discípula de Cristo lo mismo que los demás bautizados, con las responsabilidades proféticas, sacerdotales y reales que de allí se derivan, ha movido a una atenta relectura de la tradición bíblica y teológica para superar sus límitaciones y proponer sus anticipaciones proféticas.
El paso de la situación subalterna a la autonomía, al ser sujeto responsable, no es para la mujer una operación fácil y que se dé por descontado. Falta la costumbre histórica y la educación moral, que lleven a la - Independencia del espíritu adulto. Por eso, la búsqueda de la identidad, personal e histórica, es un presupuesto indispensable para el feminismo que quiera reconocer a la mujer una especificidad de vivencia y una conciencia de su propio destino.
Los caminos emprendidos para ello son diversos y pueden indicarse de este modo: a} féminismo como memoria: tener memoria significa para las mujeres reconocerse en una historia común y dar una nueva densidad a su propia existencia; b} feminismo como pensamiento de la diferencia: se subraya con vigor la diferente identidad sexual de la mujer y su valor intrínseco; c} feminismo como pensamiento de la convergencia : más allá de la diferencia se necesita que haya, en un plan de paridad, acogida, escucha mutua, alianza, planificación en común para edificar una cultura andrógina.
G. Cappelli
Bibl.: A, Riva, Feminismo, en NDE, 554567: A, E, Carr, Feminismo, en DTF 479483: M, p, Aquino, Feminismo, en CF2, 509524: J M, Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Herder, Barcelona 1976: A, Moreno. El movimiento feminista en España, Anagrama, Barcelona 1977.
Orientación de la gnoseología que se propone la finalidad de distinguir lo verdadero y lo real del fenómeno y de lo que resulta ser una mera apariencia y, por consiguiente, una falsedad, un error, una simple presencia.
Como ciencia descriptiva de lo que aparece, este término se empleó en la escuela racionalista ecléctica de Wolff en el siglo XVIII y por el científico H, Lambert en 1764. Posteriormente, Kant usó la palabra " fenomenología » en el sentido de parte integrante d~ la teoría sobre el movimiento. También empleó Hegel esta palabra, pero reduciendo su importancia a una sección de la filosofía del espíritu. Todas estas nociones históricas de fenomenología resultan hoy superadas por la rehabilitación que hizo de la misma E. Hussel a comienzos del siglo xx, al fundar el movimiento filosófico fenomenológico. Husser considera la fenomenología como una ciencia pura a priori, a la que corresponde la interesante tarea de poner en una especie de suspensión el concepto " existir», para captar más bien las puras esencias de lo real, examinando sus contenidos de conciencia: esencias lógicas, principios éticos, estéticos, etc., tal como se manifiestan por sí mismos y como aparecen a su examen intuitivo. Los fenómenos quedan situados en el plano de la generalidad esencial; son irreales, pero pueden ser indagados como tales, En este sentido la fenomenología es una ciencia eidética o de las esencias, que ha concedido una notable aportación al reconocimiento del carácter intencional del conocimiento.
De la fenomenología entendida de esta forma se han servido N. Hartmann para fundar una metafísica de los valores, M. Scheler para su teoría del análisis de las emociones y sobre todo, M. Heidegger, que, desarrollando el pensamiento de Husserl, indica en la fenomenología no tanto el acceso cognoscitivo al objeto, sino que incluso se refiere a la forma como hay que tratar al mismo objeto, Por consiguiente, es precisamente el acto de comprensión lo que hay que indagar, más bien que la intuición fenomenológica de las esencias. Por consiguiente, como tal, en Heidegger la fenomenología se desarrolla como método que tiene la función de desvelar la verdad de lo existente en la realidad y de sistematizarla en afirmaciones categoriales. La fenomenología es la única puerta de entrada a la ontología fundamental. En Heidegger la fenomenología terminará identificándose con esa ontología. En la línea de la fenomenología de Heidegger se moverán libremente, pero en una continuidad substancial, J. P. Sartre, Merleau-Pontv - y - otros.
T Stancati
Bibl.: M, Heidegger El ser y el tiempo, FCE, México-Buenos Aires 1964: N. Abbagano, Historia de la filosofía, III, Montaner y Simón, Barcelona 1973, 690-723: Fenomenología, en DF 1, 645-648: A. Dartiques, La fenomenología, Herder, Barcelona 1975,
FENOMENOLOGÍA DE LAS RELIGIONES
El estudio fenomenológico de los hechos religiosos tiene su origen en el método desarrollado por E. Husserl (1859-1938). Pero se advierte que los exponentes de la fenomenología de las religiones no siempre observan el análisis trascendental de los hechos religiosos con todo el rigor del método husserliano, va que les interesan no sólo las "esencias" de los fenómenos religiosos, sino también sus procesos. En la fenomenología de las religiones parece darse una cierta petitio principii respecto al objeto de la misma ciencia, puesto que el método fenomenológico difícilmente podría permitir una hermenéutica de los fenómenos religiosos de forma que se les pudiera distinguir de los fenómenos para-religiosos. Al contrario, la fenomenología de las religiones hace posible evitar ciertos prejuicios (positivos o negativos) en el estudio de las religiones. De esta manera, está en disposición de facilitar la colaboración de creyentes de diversas religiones en el estudio de las mismas y - en el diálogo interreligioso.
A. Roest Crollius
Bibl.: G, van der Leeuw Fenomenología de la religión, FCE, México-Buenos Aires 1964: G. Windengren, Fenomenologia de la religión Cristiandad, Madrid 1976: J, Martin Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1978,
En la historia de la teología católica se indica con este término un movimiento de pensamiento que se desarrolló en Francia a mediados del siglo XIX, como reacción contra el racionalismo y el liberalismo del siglo anterior. Sus principales representantes suelen considerarse el abate Bautain (1867), A. Grahy (1872). A. Bonnettv (1879), fundador de los Annales de pílilosophie chrétienne, Bonald (1840). de Lamennais (1854), aunque estos dos últimos autores son más bien "tradicionalistas». La principal característica de este movimiento fue una crítica cerrada contra la razón humana convertida por los enciclopedistas en el criterio único de verdad, en favor de una exaltación exagerada de la fe, fundamento de sí misma y . capaz de reconocer la verdad de la revelación sin ninguna necesidad de signos exteriores o de motivos de credibilidad.
Aunque las desviaciones del fideísmo fueron condenadas varias veces por el Magisterio, sobre todo con Gregorio XVI (DS 2751-2756), con pío IX en la encíclica Qui pluribus de 1846 (DS 2778-2780) y finalmente por el concilio Vaticano I, -donde se reconoció expresamente la posibilidad de conocer a Dios "con la luz natural de la razón humanan (DS 3004; DS 3008-3009), todavía hoy siguen estando presentes ciertas formas larvadas de esta actitud en muchos católicos, que no conceden ninguna importancia a los problemas de credibilidad de la revelación.
G. Occhipinti
Bibl.: R. Latourelle, Fideísmo y tradicionalismo, en DTF, 483-486: R. Aubert, El acto de fe, Barcelona 1965.
La fidelidad es una propiedad esencial del amor. Por su misma esencia el amor tiende a crear una comunidad entre personas, que sólo puede conservarse con la voluntad de ser fieles con la convicción de la fidelidad del amor recíproco. Lo que caracteriza a la fidelidad es el elemento de la perseverancia, de la duración en el tiempo.
La fidelidad se refiere siempre a otra persona. Incluso cuando hablamos de "fidelidad a nosotros mismos», a nuestra palabra, a nuestros deberes, etc., entendemos la fidelidad a la persona a la que hemos dado nuestra palabra y con la que tenemos ciertos deberes: Dios, el esposo, un amigo, etc.
La fidelidad en sentido pleno afirma siempre una relación personal con un tú. Por eso la fidelidad es una propiedad indisoluble del amor y una expresión de la veracidad y . de la constancia.
Cuanto más íntima es una relación personal, tanto más tiene que estar marcada por la fidelidad.
En un sentido más especial la fidelidad se define comúnmente por los moralistas como la virtud que hace al hombre dispuesto a dar a los demás lo que se les debe en virtud de una promesa, que puede incluir una obligación de justicia, como ocurre en un contrato de cualquier naturaleza, o bien ser una promesa gratuita o una simple palabra dada.
Se exige y se acepta en cierto modo la obligación de la fidelidad no sólo en virtud de nuestras promesas; sino también y sobre todo en virtud del amor indefectible de Dios que se nos ha dado.
La conducta amorosa y 6el de Dios para con nosotros nos invita poderosamente a la fidelidad. En efecto, el prototipo y el primer fundamento de toda fidelidad humana es la fidelidad de Dios.
Los salmos no se cansan nunca de alabar la fidelidad de Dios, fundamento de nuestra esperanza. "Señor, tu amor llega hasta el cielo, hasta las nubes tu fidelidad» (Sal 35,6; cf. 56,11; 33,4). La fidelidad de Dios se muestra especialmente en el hecho de que siempre acoge de nuevo al pueblo infiel (Os 3,2). Dios es fiel a sus promesas y a sus amenazas: "De mi boca sale una sentencia, una palabra irrevocable» (1s 45,23). El nombre glorioso de batalla de Cristo en el Apocalipsis es el «Fiel» y el «Veraz» (Ap 19,11). En la misteriosa fidelidad de Dios nos viene la esperanza de nuestra perseverancia final, nuestra fidelidad hasta la muerte (cf. 1 Cor 10,13. 1 Tes 5,24; 2 Tes 3,3).
La fidelidad' como valor auténtica mente humano y al mismo tiempo profundamente religioso es una propiedad esencial del matrimonio cristiano. En el plano antropológico la fidelidad se presenta como el signo de la capacidad del amor humano de pasar a ser, de una realidad transitoria (como es, al menos inicialmente), una decisión definitiva e irrevocable, capaz de comprometer a la persona para toda la vida. La fidelidad, en esta perspectiva, tiene que verse no sólo de forma negativa, como rechazo del adulterio y de toda forma de evasión espiritual, afectiva y sexual, sino más bien de forma positiva, como capacidad de compartir un proyecto común de vida.
La fidelidad conyugal, percibida ya en el plano humano como un valor, difícilmente puede practicarse y vivirse fuera de un contexto auténticamente religioso (bien sea de fe explícita o de fe solamente implícita). La infidelidad estructural del hombre no quede ser superada ni sanada más que con la ayuda que le viene de la suprema fidelidad de Dios. El pacto de amor conyugal, se basa en el amor eternamente fiel de Dios. "En virtud del pacto de amo7conyugal, el hombre y la mujer no son ya dos, sino una sola carne, y están llamados a crecer continuamente en su comunión, a través de su fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial del don recíproco total» (Familiaris consortio 19). Un amor de este género sólo se puede comprender plenamente a la luz de la cruz, es decir, del Cristo esposo que «amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef 5,25).
La misma indisolubilidad jurídico canónica no hace más que trasladar al plano de la ley la exigencia profunda de la fidelidad inherente al amor conyugal.
G. Cappelli
Bibl.: Sobre la fidelidad en el matrimonio M. Vidal, Crisis de la institución matrimonial, PS, Madrid 1987. G. Campanini, Fidelidad e indisolubilidad' en NDTM, 769-778: A. Macías, Matrimonio cristiano en un mundo en cambio, Centro Teológico, Las Palmas 1980; K, Wojtyla, Amor y responsabilidad Razón y Fe, Madrid 1978.
San Dámaso 1, papa (366-384), tuvo un pontificado notablemente agitado por las agresiones de los luciferianos, novacianos y donatistas de Roma. Hizo mucho en favor de los problemas generales de la Iglesia. Es el primer papa que, en el aniversario de su elección (30 de septiembre) reunió en torno a sí a los obispos de la Italia suburbicaria.
Aunque se limitó a unas cuantas recomendaciones generales, hay que recordar su intervención ante el concilio de Zaragoza (380) a propósito del priscilianismo que empezaba a surgir en España; más enérgico se mostró en sus consultas con los obispos de Galia en una carta de alrededor del año 374, que se considera como la primera decretal; a través de diversas intervenciones instituyó, con AcoIio, el vicariato papal de Tesalónica para el Ilírico oriental; procedió en varios sínodos contra los últimos obispos arrianos occidentales (ilíricos en particular) y, apoyando la enérgica acción de Ambrosio, acogió en Roma, desde el 373 basta el 378, al obispo Pedro, prófugo de su sede de Alejandría. Precisamente , por esta defensa de la primacía papal, Teodosio, al imponer el catolicismo , como religión oficial del Imperio de Oriente, imponía a aquellos obispos como norma la «fe de Dámaso de Roma» y de Pedro de Alejandría. Por eso algunos historiadores relacionan con Dámaso (probablemente en el concilio romano del 382) los tres primeros capítulos del Decretum Gelasiantim, donde se afirma enérgicamente el primado del papa.
G. Bove
Bibl.:
Texto latino en DS 71-72; HdI, 344350; Ch. Pietri, Dámaso, en DPAC, 1. 553554;
M. Rade, Damasus, Bischof von Rom. Eine Beitrag Zur Geschichte des rOmischen
primats, Tubinga 1881.
Término técnico de origen patrístico y medieval con el que suelen designarse los elementos del acto de fe.
Fides qua indica el acto mismo con que el creyente, bajo la acción de la gracia, confía en Dios que se revela y asume el contenido de la revelación como verdadero.
Fides quae indica el contenido de la fe que es aceptado por el creyente, las diversas verdades de fe que son acogidas o creídas como una sola cosa, en un solo acto.
No hay separación entre fides qua y fides quae; en efecto, los dos terminós quieren especificar los diversos momentos de un acto único. Al creer, la persona acepta un contenido que la compromete; por tanto, la fides qua no abstrae de la fides quae, sino que está determinada por ella. La fides quae, a su vez, remite a la fides qua como al acto fundamental mediante el cual el creyente, en su libertad, acepta fiarse plenamente de la revelación de Dios.
R. Fisichella
Bibl.: J AIEaro, La fe como entrega personal de! hombre a Dios y como aceptación del mensaje cristiano, en Concilium 21 ( 1967) 56-69; Íd, Fe, en SM, 111, 102-128.