EXISTENCIA - EXISTENCIA SOBRENATURAL
Por existencia se entiende, filosóficamente hablando, una determinación del ser en sentido delimitativo. Esto significa que la existencia es una realidad actual y que contiene en sí la razón por la que una realidad existe. Antropológicamente hablando, existencia es el modo de ser ya realizado y propio del hombre. En el ámbito lógico-matemático la existencia es lo que hace posible la afirmación o la negación racional de una realidad, bien sean entes lógicos o matemáticos. Pero la manera más común de la existencia no es la intelectual o racional, sino la que se encuentra en la delimitación histórica del ser. En filosofía es éste el sentido más común: el existir no en otro sino en sí mismo, ser real sin ser cualidad o accidente de otra realidad (Aristóteles y Tomás de Aquino). Desde la Edad Media hasta el existencialismo moderno la cuestión es establecer si es posible hablar del ser de la esencia y el de la existencia. En la perspectiva tomista la existencia se entiende como acto de ser de la esencia individual y singular y por tanto como participación real de1 acto de ser de Dios recibida en la esencia, con la que se encuentra en una unión compositiva de actualidad y potencialidad. En toda realidad se encuentra, por tanto, el ser como la realidad más profunda de esa misma realidad. En la filosofía moderna, por el contrario, la existencia es aquella realidad que no tiene que ver nada con el ser, sino que es sólo el modo exterior de la realidad (Leibniz) o de la esencia (Hegel). En la filosofía contemporánea, la existencia es el signo distintivo del sujeto personal en su contexto intramundano. Esta reflexión ha dado origen al movimiento filosófico existencialista. Según esta idea, muy cercana a la condición histórica del hombre, la existencia produce la tensión a ponerse en relación de vida auténtica : es el ex-sistere múltiple de Kierkegaard, asumido luego por Heidegger y por el existencialismo europeo, como realización de las posibilidades del ser humano en relación con los otros hombres, pero que sigue siendo una realidad precaria e inestable, abierta al fracaso y sin ninguna garantía de éxito. De aquí se deriva la angustia, la desesperación al ver que esa posibilidad puede perderse para siempre.
En teología, la existencia asume un carácter de existencia sobrenatural: en esta acepción expresa la vocación divina que se dirige al hombre para que pase a una existencia sobrenatural. Este es el sentido de la creación del hombre por parte de Dios: una voluntad explícita y objetiva. Esta decisión creadora y elevadora de Dios no cesa ni siquiera cuando el desarrollo de la existencia del hombre sufre el paro fatal del pecado. Esto no cambia la voluntad de Dios, que se adapta a la nueva dimensión creada y destructible de la existencia del hombre: el hombre entonces se siente todavía más necesitado de la intervención de Dios por causa del pecado y la voluntad de Dios se revela como orientada precisamente hacia el hombre mortalmente herido en su existencia e inclinado desde entonces al pecado y a la culpa personal. Esta decisión divina, que precede en todos los sentidos al acto de la justificación del hombre, con el que Dios lo hace conforme con el modelo antropológico absoluto, Jesucristo, es al mismo tiempo anterior a la dimensión de la escucha y de la obediencia-acogida del hombre y se desarrolla en la obra de santificación de la persona, tal como se lleva a cabo en la vida eclesial por medio del Espíritu Santo. El lugar eclesial es precisamente el lugar histórico en el que la existencia natural del hombre, mediante una incoación objetiva de la escatología, empieza a convertirse en existencia sobrenatural, increada e indestructible. El hecho de que Dios tenga esta voluntad de elevar a la existencia sobrenatural a todos los hombres indica por un lado que la Iglesia es el medio de la comunicación de la gracia divina y de la santificación de manera objetiva y ordinaria, y por otro lado que Dios sigue siendo soberanamente libre para hacer que todo el que quiera acceda a la existencia sobrenatural (LG 15- 16), a través de modos extraordinarios, diversos y misteriosos, que no excluyen de todos modos en esos seres la fe y su destino eclesial en el cielo.
T. Stancati
Bibl.: E, de Dominicis, Existencia y existencial, en DTI, 11; K. Rahner Escritos de teología, 1V Taurus, Madrid 1962, 139-157, VI, Madrid 1967 256-270.535-544; X. Zubiri: Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1944; E. Gilson, El ser y la esencia, Madrid 1951; L. Gabriel, Filosofía de la existencia, Madrid 1974.
El concepto de existencial se debe originalmente a la reflexión del filósofo alemán M. Heidegger (cf. El ser y el tiempo). Pero muy pronto este concepto fue recogido en el ámbito teológico, sufriendo de esta manera un cambio de significado. En el terreno protestante hay que recordar el concepto de interpretación existencial, que se debe en particular a la reflexión de Bultmann, Fuchs y Ebeling. En el terreno de la teología católica se distingue la obra de K. Rahner que acuña el concepto de existencial , sobrenatural. Este último constituye una aplicación particular de la idea de existencial en la antropología teológica.
Para especificar su significado hay que tomar en serio -según Rahner- e1 hecho indudable de que el hombre vive en una «situación" de justificación objetiva, que previene y determina su acción libre. En otras palabras, el hombre se encuentra siempre amparado por la solicitud de Dios, que quiere su salvación personal y la de toda la humanidad ya antes dé su justificación subjetiva, producida por la gracia santificante en el sacramento acogido y recibido.
Esta «situación» de justificación objetiva constituye una determinación existencial del hombre, que se añade por obra de la gracia a su esencia en cuanto «naturaleza» y que nunca falla en el orden de la realidad. Según Rahner, «solamente así se explica por qué un hombre, aunque rechace la gracia y se encuentre condenado, no puede nunca ser ontológica y subjetivamente indiferente a su orientación sobrenatural».
Dada la voluntad salvífica universal de Dios, los argumentos de Rahner ayudan a resolver eficazmente el problema de la salvación de todos los que sin culpa suya son ateos o politeístas, Estos últimos, según se dice en el Vaticano II, aunque sigue en pie la necesidad de la fe, pueden alcanzar la salvación si acogen en su actividad moral el ofrecimiento permanente de la gracia, que nunca les llega a faltar en el orden de la realidad: « Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan con el influjo de la gracia en cumplir las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna» (LG 16; cf. GS 22, AG 7). Esto es posible si se admite que el hombre está determinado real y establemente por un ofrecimiento dé gracia (existencial sobrenatural).
El concepto de existencial sobrenatural no está exento de consideraciones críticas. Además, requiere un estudio más hondo cuando se le relaciona con otros temas bastante complejos de la antropología teológica (como por ejemplo, el pecado original, la libertad, etc.), hasta que llegue a ser un concepto definitivamente adquirido para la reflexión teológica.
G. Ancona
Bibl.: K. Rahner, Escritos de teología, 1V Taurus, Madrid 1962, 139-157; VI, Madrid 1967 256-270.535-544; F K. Mayir - K, Rahner Existencial, en Hombre, fin del, en SM. 111; K. H. Weger, Karl Rahner. Introducción a su pensamiento teológico, Herder, Barcelona 1982.
Corriente filosófica que pone en el centro la metaproblematicidad de la existencia. Para K. Jaspers, el término Existenzphilosophie indica una orientación filosófica dirigida a aclarar la existencia como modalidad del ser del hombre en el mundo. Su punto de partida es el análisis de la existencia como modo específico del ser del hombre en relación con el ser. Esta relación es inmediata, testigo de la pasión del ser que caracteriza a la existencia en sus notas de individualidad, irrepetibilidad y concreción. La existencia, como ser en situación, está marcada por la finitud, en una modalidad de ser distinta del Ser. Es precisamente esta relación problemática con el Ser lo que convierte a la existencia en una " posibilidad» (N. Abbagnano) en un mundo de posibles, donde se basa la libertad del proyecto en la provisionalidad y la inestabilidad. Para L. Pareyson, la existencia es coincidencia de autorrelación y heterorrelación en una ontología de fo inagotable y de la libertad. En síntesis: el existencialismo se caracteriza por inobjetivabilidad de la existencia y por la finitud en que se arraiga la apertura a lo trascendente. Su inspirador es S. Kierkegaard, que subraya su carácter subjetivo, único, punto de intersección entre lo finito y lo infinito y lugar de arraigo de lo religioso que en el aut, aut exige la autenticidad de la persona. Aquí está el pathos del existencialismo, en el horizonte del "para mí» en que se desarrolla la pasión de lo posible. Para M. Heidegger la analítica del Dasein es la única ontología posible y la filosofía es hermenéutica del existir que constituye el horizonte fenomenológico del ser. El ser en el mundo es un ser dentro de una totalidad de significado que hay que interpretar. por eso la «situación afectiva» sitúa al hombre en la efectividad de la existencia, en la que el existir es un poder-ser hasta el extrañamiento anónimo, signo de inautenticidad y angustia. La autenticidad es entonces reapropiación de sí, posibilidad de escogerse. Sólo en la anticipación del ser-para-la-muerte se convierte el existir en posibilidad auténtica. En K. Jaspers la existencia es simultáneamente ser en el mundo y relación con la trascendencia, que hace surgir la experiencia del límite. Esta experiencia es cifra de la necesidad de superación, en una búsqueda de ulterioridad que guarda el sentido de la existencia. Este "más allá» que a veces se vislumbra exige una fe filosófica que es exposición al riesgo y decisión. Para .J G. Marcel la ontologia existencial es experiencia de intersubjetividad y de participación en el Tú infinito, mientras que para J P. Sartre el existencialismo ateo intenta liberar al hombre de toda referencia a lo trascendente. En el terreno teológico, K. Barth subraya la infinita diferencia entre finito e infinito, entre la negatividad del hombre y la infinita paternidad de Dios; P. Tilfich parte del presupuesto existencialista de la ambigüedad y de la angustia, signos de la finitud del hombre. A la pregunta filosófica sobre el ser corresponde la respuesta ontológica de la teología, en la que Dios sigue siendo el fundamento incondicionado del ser y J su donación de sentido. Bultmann subraya la apertura existencial entre el hombre y el mundo, donde la fe es autocomprensión existentiva que hace auténtica la existencia, abriéndola al futuro de la libertad como don en Jesús, el acontecimiento escatológico.
C Dotolo
Bibl.: L. Gabriel, Filosofía de la existencia, Madrid 1974; K. Jaspers, Filosofía de la existencia, Buenós Aires 1980; C. Fabro, Existencialismo, en DE, 11, 73-76; Existencialismo, en DF 1, 613-618; E, Mounier, Introducción a los existencialismos, Guadarrama, Madrid 1973; A. González Álvarez, a tema de Dios en la filosofía existencialista, C.S.I.C., Madrid 1945.
Es el título del segundo libro de la Biblia cristiana, uno de los cinco que constituyen el Pentateuco. En la Biblia J hebrea este libro se titula semot (los «Nombres»), por la primera palabra del texto, mientras que los Setenta y la tradición cristiana lo titulan Éxodo, por su contenido central, Está compuesto de 50 capítulos, de los que proponemos la siguiente división: cc. 1 -4: la esclavitud de Israel en Egipto y la lamentación nacional; cc, 5-15: la gran epopeya de la liberación; cc. 16-18: el desierto, la crisis de la nueva libertad; cc. 19-24: la primera alianza en el Sinaí; cc. 32-34: la segunda alianza en el Sinaí; cc. 25-31 y 3540: las dos leves litúrgicas.
Libro fundamental de la Biblia, el Éxodo narra los hechos centrales de la revelación de Dios a su pueblo; la narración se mezcla con la profecía que el libro intenta hacer surgir del relato mismo de los hechos. La historia es manifestación de Dios. La mediación narrativa deja sitio al anuncio de la fe, que revela así su carácter prioritario.
No sólo se transmite el recuerdo mismo de los hechos, sino que este recuerdo se convierte en memorial de la acción salvífica de Dios, realizada una vez para siempre, hecha presente en la proclamación de la Palabra, frente a la cual el hombre está llamado a responder con la fe para su salvación.
La importancia histórica y religiosa de este libro, también para el cristianismo, es indiscutible; en efecto, la acción salvífica de Dios en la historia, la formación del pueblo, la alianza, la Pascua son los tipos y las prefiguraciones de la salvación que Dios cumplirá en Cristo.
Para la Ley es fundamental el decálogo (c. 20) y el código del pacto (cc. 21-23).
F. D'Ascoli
Bibl.: G. Auzou, De la servidumbre al servicio, FAX, Madrid 1972; C. Wiener. El libro del Éxodo, Verbo Divino, Estella 1993., A, Lenssen, La salida de Egipto en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1971; D. Barsotti, La espiritualidad del éxodo, Sigueme, Salamanca 1968; H, Cazelles, En busca de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981.
Este término, que tiene como raíz semántica el griego peiro (pasar a través de), indica de manera inmediata la situación, la prueba, el acto gracias al cual se llega a captar alguna cosa; o bien indica el resultado, el conocimiento o el conjunto de los datos adquiridos gracias a esa prueba. En otras palabras, la experiencia indica por una parte el obrar, el vivir en su realización concreta; por otra. las adquisiciones hechas por el hombre gracias al ejercicio de sus facultades. En este sentido, experiencia « significa un conocer (erkennen) que no se deriva principalmente del pensamiento discursivo, sino ante todo del hecho de sentir inmediatamente una impresión o una vivencia» (B. Ouelquejeu).
Aquello de lo que se tiene experiencia puede llegar al sujeto bien desde fuera o bien desde dentro de su conciencia. Bajo el aspecto cognoscitivo, la experiencia se presenta como "apertura, por parte del sujeto percipiente, frente a un dato» (G. Giannini), que puede ser bien intramundano o bien trascendente. En este último caso, se habla de experiencia religiosa; ésta, como cualquier otra experiencia, da 1ugar a un cierto conocimiento de la realidad con la que se entra personalmente en contacto; estimula y no mortifica ni debilita a la inteligencia. De manera particular, el contenido de la experiencia religiosa es aquella realidad que, a pesar de su trascendencia e inefabilidad, el hombre siente como el fundamento, el centro y el fin de su propia existencia; es el valor o bien supremo que da sentido y orientación a las decisiones de la persona. Es verdad que lo divino, como realidad que se ofrece a la experiencia del hombre, se esconde en el mismo momento en que se revela; siempre se escapa de la "captura» del hombre. Éste, en el temor y en el J asombro, se ve atraído y siente admiración y gozo al percibir - algunos rayos de la luz infinita que tiene delante dé sí y en sí mismo. La experiencia de lo divino, como cualquier otra forma de experiencia y más que ella, es siempre más rica 4ue cualquier intento de expresarla; se la puede evocar, narrar, expresar por medio de símbolos, pero nunca se la puede reproducir por completo.
En sentido teológico, el término experiencia se puede referir también a aquel contacto personal con el Dios que se autocomunica (revelación), que constituye el fundamento de la fe personal. En la Biblia, la experiencia se expresa con los términos gustar, saborear. En este sentido, la experiencia cristiana tiene que comprenderse, por lo que atañe a su origen, como contacto vivo y sabroso por parte de algunos hombres con la realidad singular de Jesús de Nazaret, que permite abrirse a Dios, conocerlo y participar de la salvación. Esta experiencia fue comprendida, profundizada, atestiguada y transmitida mediante la vida y la confesión de fe de la comunidad primitiva, con vistas a una perenne reactualización de la presencia liberadora de Cristo y de la adhesión a Él y a su Dios por parte de cada uno de los hombres.
En tiempos recientes, el Magisterio de la Iglesia rechazó la concepción modemista de la experiencia interior como fundamento de la certeza de fe.
G. M. Salvati
Bibl.: AA. VV , Revelación y experiencia, en Concilium 133 (1979); C. Vagaggini, Experiencia, en DE, 11, 84-90; K. Lehmann, Experiencia, en SM, 111, 72-78; M. Gelabert, Experiencia, en DCDT 525- 532; Íd., Valoración cristiana de la experiencia, Sígueme, Salamanca 1990; J L. Aranguren, La experiencia de la vida, Alianza, Madrid 1969; J B. Lotz, La experiencia trascendental, BAC, Madrid 1982,
1. Concepto.- La categoría «experiencia" es polivalente, lo cual hace que este concepto resulte sumamente complejo. Generalmente, el término « experiencia" supone un conocimiento práctico específico, adquirido con la repetición prolongada de determinadas acciones, hasta alcanzar en ellas una habilidad consumada. Es la experiencia del «experto". Otras veces el término indica el conjunto de acontecimientos vividos, que han influido de forma positiva en la persona del individuo, enriqueciéndolo con un sentido iluminado de la existencia. Mediante el desarrollo moral, intelectual y cultural al que ha llegado, el experto en este sentido actúa como «sabio", En sentido filosófico la experiencia es una forma de conocimiento, que se distingue tanto de la pura intuición (conocimiento inmediato dentro del mismo entendimiento y que forma cuerpo con él) como del simple conocimiento discursivo, o del conocimiento aceptado sólo por autoridad, o finalmente del sentimiento como distinto del mismo conocimiento. Positivamente, la experiencia se especifica como un conocimiento vivido de una situación o de una idea, más genéricamente de un dato cognoscible. Es conocimiento ,'vivido", en cuanto que es un conocimiento obtenido precisamente mediante la vida misma. En esta perspectiva se supera la reducción semántica del empirismo, que identificaba la experiencia con la percepción sensorial del mundo empírico y la oponía al conocimiento racional. El conocimiento por experiencia engloba más bien comprensivamente a la una y a la otra, De todas formas, la experiencia como percepción cognoscitiva no pertenece al conocimiento puramente conceptual, sino al metaconceptual, ya que capta la realidad de un modo que pertenece realmente al orden intelectual, pero se realiza siempre en unidad existencial con la voluntad y con el conjunto global de las energías interiores del individuo. Por esta razón, en el proceso de la experiencia entran como elementos de composición las diversas dimensiones del conocimiento humano: la visión, la observación, el contacto vivido, la intuición, la comprensión, el sentimiento.
2. Las características.- a} La globalidad: supone que la experiencia no es simplemente afectiva (que excluya el conocimiento) , y que tampoco es puramente subjetiva o inmanente (que prescinda de la objetividad y - de la trascendencia). Es más bien viva y refleja y se presenta como una estructura de la conciencia personal precisamente y tan sólo en la apertura a la realidad En el plano subjetivo la experiencia engloba todos los tipos de conocimiento, aunque en una medida que varía según las circunstancias. Y en el plano objetivo, en su punto inicial la experiencia es la apertura de toda la persona a la totalidad del ser. b} La inmediatez: la experiencia es un conocimiento inmediato, en cuanto que es una modalidad de comprensión que supone siempre un contacto inmediato y vivo con el objeto que se da a sí mismo sin mediaciones ni símbolos, Los símbolos intervienen sólo como mediación para los demás y como concienciación refleja posterior del sujeto experimentante. El conocimiento experiencial se realiza en el encuentro de toda la persona con el objeto experimentado, encuentro que se hace acogida inmediata y viva del mismo. c} La certeza o la seguridad: esta actitud interior nace del modo en que el individuo llega al conocimiento experiencial, es decir, de su encuentro personal con la presencia inmediata del mismo dato, impacto que envuelve a toda la persona y le da una especie de certeza de evidencias indiscutible. Es sólo este dato el que se consigue comunicar a los demás, ya que la experiencia en su contenido inmediato no puede compartirse ni representarse exteriormente 3. La experiencia religiosa.- La experiencia religiosa puede entenderse rectamente sólo partiendo de un concepto preciso y adecuado de "religión". Entendemos aquí por "religión" la relación de toda la persona, en su dimensión individual y comunitaria, en cuanto interioridad y exterioridad, con el Absoluto visto como sagrado o con el Ser captado como Persona divina.
Esta relación personal tan global tiene su fundamento en el reconocimiento de la propia dependencia radical como criatura del mismo. El Absoluto, es decir, lo sagrado de la perspectiva religiosa, que se llama "Dios", es captado, bien como la plenitud absoluta que supera infinitamente al hombre, bien como su fin último. De este hecho se deriva la doble actitud de la adoración, vista como expresión de sumisión y de homenaje absolutos, y la del amor incondicionado. Estas dos actitudes constituyen finalmente la « oración", que es el corazón de toda religión.
La experiencia religiosa, como punto de confluencia del aspecto relacional de la religión y del aspecto personal de la experiencia, es el conjunto de los actos con que el hombre se comprende en relación con Dios. Es la experiencia más personal que pueda darse, ya que se inserta en el encuentro de la persona creada con la Persona creadora y se identifica con el encuentro mismo, lo cual supone la implicación del yo humano en su realidad global más profunda.
4, Las características de la experiencia religiosa.- Son fundamentalmente las mismas que las de la experiencia en general, con el añadido del colorido específico que asumen cuando la experiencia se refiere al hecho religioso: a} La globalidad: la experiencia religiosa afecta a toda la persona en sus elementos principales. Se ve comprometido el entendimiento en la acogida de Dios como plena verdad para el individuo y en la adhesión a la verdad del propio ser en relación con él. Está presente el elemento volitivo, que hace que la actitud anterior no sea un gesto puramente racional, sino que se convierta en un acto de libertad y de generosidad, y se transforme en un gesto de servicio. También las potencialidades afectivas se ven solicitadas en su más alto grado en el encuentro con el Infinito, el único capaz de crear y de renovar continuamente el asombro de la existencia. Incluso el elemento sensitivo y corporal tiene su propia función, debido a la unión tan profunda que existe entre el cuerpo y el espíritu. b} La inmediatez: ésta se basa en el modo peculiar en que el contenido de la experiencia religiosa (la presencia de Dios) se hace presente a la conciencia del sujeto. Dios, el «Totalmente-Otro", no puede estar directamente presente al hombre en el sentido de un contacto inmediato de esencia a esencia. Pero su presencia no es sólo indirecta. El modo específico en que Dios se hace presente a través de los signos, que no remiten a Él como a Uno que está fuera de ellos, ya que ellos contienen realmente su presencia. La inmediatez de la experiencia religiosa consiste por tanto en encontrar la presencia de Dios, no a través de estos signos, sino más bien en ellos, ya que en la óptica de fe del creyente todos los elementos de su existencia adquieren un significado religioso muy concreto en cuanto que reciben una referencia real a Dios. De este modo la experiencia religiosa evita tanto el peligro de caer en el subjetivismo de una religión puramente intelectual o sentimental como el de caer en un puro formalismo cultual. c} La receptividad: esta nota adquiere un mayor relieve en la experiencia religiosa, ya que aquí toda iniciativa proviene de Dios; por eso, en el hecho religioso el individuo se experimenta constantemente en situación de res puesta a una llamada precedente del Creador. Este dato resulta más claro en la religión revelada, donde la iniciativa proveniente de Dios revelador se concreta en los acontecimientos de la historia de la salvación y hace percibir con mayor incisividad cómo en la relación religiosa todo es gracia. Esto no anula en lo más mínimo el elemento de dinamicidad que postula la propia experiencia; y la experiencia religiosa es dinámica, por ser la vivencia de la relación más absorbente que pueda darse, teniendo a Dios como término. d} La certeza o seguridad: esta característica reviste en la experiencia religiosa un tono peculiar de sentido absoluto, que se deriva de la naturaleza misma de su contenido (el absolutamente Santo, que es Dios) y tiene diversos matices. En primer lugar, la inefabilidad de la conciencia: si toda experiencia humana en su núcleo central es inexpresable, esto vale más todavía para la experiencia suprema, donde el hombre encuentra su máxima realización en el contacto con el misterio de Dios. Está luego el carácter ilimitado de la aspiración, ya que la tensión hacia el Absoluto está inscrita en la misma estructura ontológica de la criatura racional. Le hace eco la incondicionalidad de la obediencia en la entrega, ya que el Abismo divino es ilimitado en sus exigencias y sólo encuentra una medida adecuada en la totalidad de la respuesta humana. Pero, para que se tenga una verdadera experiencia religiosa, no es preciso que estas cualidades absolutas tengan que ser vividas como tales desde el principio. Pueden percibirse ya incoativamente sólo de manera implícita; luego, a medida que se va haciendo más honda la experiencia, afloran cada vez con mayor claridad a la conciencia del sujeto que experimenta.
A. Dalbesio
Bibl.: J. Martín Velasco, Experiencia religiosa, en CFC, 478-496; L. Duch, La experiencia religiosa e" el contexto de la cultura contemporánea, Madrid 1979, , A, Dou (ed,), La experiencia religiosa, Madrid 1989: X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984; X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, sígue me, Salamanca 198í; F, Cultrera, Hacia una religiosidad de la experiencia, Atenas, Madrid 1984,
Es la práctica de someter a alguien a un experimento con el objetivo de verificar la posibilidad de nuevas terapias.
Es distinta de la experimentación terapéutica, que se refiere a la posibilidad de que el médico recurra a nuevas medidas cuando hay esperanzas de salvar una vida. En la experimentación clínica, el equipo de investigación tiene que valorar cuidadosamente la proporción entre el riesgo y el progreso esperado. Es absolutamente indispensable el consentimiento informado del que se somete a este experimento; hal que atender al objetivo y al sentido de la investigación y pensar en los inconvenientes y en los riesgos razonablemente previsibles. Los que no están en disposición de dar su propio consentimiento no pueden ser invitados a participar. A los sujetos libres hay que recordarles el alto valor moral y religioso" que reviste el ofrecimiento voluntario a la experimentación, aun a riesgo de la propia vida, para favorecer el descubrimiento y el desarrollo de nuevas terapias útiles a la humanidad.
Sobre el aspecto jurídico, la legislación española había establecido ya del 30/27 de octubre de 1979) normas sobre la extracción y transplantes de órganos, exigiendo para los receptores de órganos que deben dejar, ellos o sus representantes legales en caso de incapacidad de los mismos, constancia por escrito de su aceptación. Una orden ministerial del 3 de agosto de 1992 dictó normas concretas sobre experimentación clínica. Y un real decreto ( 16 de abril de 1993) estableció los requisitos para realizar ensayos experimentales con medicamentos. Todas estas normas están en consonancia con las determinaciones de orientación ético-jurídica del Código de Deontología médica, inspirado en la Declaración de la Asociación Médica Mundial aprobada en Helsinki ( 1964) y revisada en Tokio (1975), que se basa en dos principios esenciales: la inviolabilidad de la vida del sujeto en experimento y la invalidez del consentimiento prestado para ello desde el momento en que se trata de un bien no disponible.
B. Marra
Bibl.: AA. W., Investigación y experimenta ión biológica, en NDTM, 962--972: E. López Azpitarte, Ética y vida, San Pablo, Madrid 1990: A. M, Ruiz Mateos, El ethos médico ante la experimentación en seres humaanos, en Moralia 5 (1983) 503-518; J Gafo, Dilemas éticos de la experimentación humana, en Razón y Fe 21 1 (1985) 607-620; P. Verspieren, Experimentación humana, en Moralia 11 (1989) 257-296.
Es el acto con que el creyente pone remedio: a} al pecado cometido y a las consecuencias negativas que se derivan de él; b} a la falta de amor, que es raíz del pecado; c) a la división o enemistad que se ha establecido entre Dios y el hombre con el mismo pecado.
La expiación puede realizarla bien el que ha pecado, bien otro individuo (expiación vicaria}, que se compromete voluntariamente con su propia ofrenda amorosa y onerosa a compensar las faltas de otros. La posibilidad de la expiación vicaria se basa en la solidaridad que existe entre el individuo y la comunidad: en virtud de la misma, los méritos y las culpas de los individuos tienen siempre una resonancia comunitaria. El valor expiatorio tanto del culto como de la ofrenda personal se deriva de la justa disposición interior respecto a Dios: el sacrificio de expiación tiene que ser ofrecido con humildad, es decir, con la conciencia de que el perdón de los pecados es siempre fruto del amor de Dios y no la recompensa necesaria y debida por el gesto realizado por el hombre. El Antiguo Testamento indica en la figura del Siervo de Yahveh el ejemplar del creyente que con su sufrimiento vivido en obediencia a Dios redime y reconcilia a los hermanos. A la luz de esta figura, el Nuevo Testamento comprende la pasión y la muerte de Jesús como sacrificio de expiación que obtiene la salvación del mundo. La comunidad cristiana primitiva, siguiendo la enseñanza del Maestro de Nazaret, afirma que el sacrificio de Jesús es por nuestros pecados (1 Cor 15,3ss); el cuerpo y la sangre de Jesús, confiados a la Iglesia en la eucaristía, se ofrecen «por muchos» (Mc 14,24); y este ofrecimiento, junto con la resurrección de Cristo, se convierte, según la enseñanza de Pablo, en el centro de la economía salvífica y en el fundamento de la justificación. A Cristo Jesús «Dios lo ha hecho, mediante la fe en su muerte, instrumento de perdón» (Rom 3,25). La dignidad enorme del que se ofreció y el amor ilimitado que lo sostuvo confieren un valor absoluto y definitivo a la expiación de Cristo, como subraya el autor de la carta a los Hebreos: la muerte de Jesús obtiene «una vez para siempre» aquella salvación que las otras víctimas ofrecidas a Dios no habían podido obtener.
La antigua Iglesia, aunque conservó la convicción de la suficiencia de la expiación de Cristo, recuerda en muchas ocasiones el valor del sacrificio de los mártires, como ofrenda que expía los pecados de los hombres. De esta manera empieza a abrirse camino la convicción de que todos los creyentes, siguiendo las huellas de Cristo, tienen la obligación de participar en la obra de expiación de los pecados propios y ajenos. Unida posteriormente al sacrificio de la penitencia, la expiación viene a configurarse como un sacrificio que hay que cumplir después de haber recibido el perdón de los pecados; adquiere entonces un doble significado: es signo de la conversión y hace posible disminuir o eliminar del todo los castigos consiguientes a los pecados personales. Los actos expiatorios personales tienen valor, sin embargo, sólo en virtud de su relación con la muerte expiatoria de Cristo (DS 1689).
A partir de Francisco de Asís y pasando a través de la experiencia mística de Margarita María de Alacoque y de las enseñanzas de pío XI y pío XII, - la forma la expiación se percibe como de participar el creyente en la pasión de Cristo o, más en general, en el disgusto de un Dios ofendido por causa de los pecados; de esta manera adquiere el significado de un gesto de amor con el que se compensa el no-amor de los pecadores ante un Dios que ama de manera visceral y apasionada a sus propias criaturas.
G. M. Salvati
Bibl.: AA. W , Redención, en DTNT 1V 54 67; K. Rahner, Redención, en SM, Y 758776; L. Sabourin, Redención sacrificial Encuesta exegética, DDB, Bilbao 1969; R. de Vaux, El gran día de la expiación, en Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1962, 636-640: B. Sesboué, Jesucristo, el único mediador, 1, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 315-350.
Después de clavar sus Noventa y cinco tesis sobre las indulgencias en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg el 31 de octubre de 1517, Martín Lutero se vio envuelto en varias discusiones teológicas con representantes de la Iglesia católica romana, como las de la Dieta de Augsburgo (12-14 de octubre de 1518) con el cardenal Cayetano, y la disputa de Leipzig (julio de 1519) con Johannes Eck. A comienzos de 1520, Eck intentó un proceso doctrinal contra Lutero en Roma, tomando en consideración las opiniones de las facultades teológicas de Colonia y de Lovaina. El 15 de junio de 1520, León X publicó la bula Exsurge Domine, que denunciaba como errores cuarenta y un proposiciones sacadas de diecisiete escritos y sermones de Lutero de los años 151-i-1520. Estas afirmaciones se referían a temas como la imposibilidad de que los sacramentos confirieran la gracia justificante, la necesidad de la fe para obtener el perdón de los pecados y el mérito requerido para recibir la eucaristía; rechazaban la práctica de las indulgencias y de las excomuniones en la Iglesia, así como la declaración de que el papa es el vicario de Cristo; declaraban que los concilios se habían contradicho a sí mismos, que puede ser pecaminoso hacer una buena acción, y - que nunca podemos estar seguros de no pecar mortalmente con un orgullo escondido; manifestaban que es un error quemar a los herejes o tomar las armas contra los turcos, desconfiaban de la base escriturística de la fe y de la práctica católica sobre el purgatorio y afirmaban que los gobernantes seculares no hacen mal al echar a las órdenes religiosas mendicantes de sus reinos. Estas diversas proposiciones fueron condenadas en masa como heréticas, escandalosas, falsas, ofensivas a los oídos piadosos, o simplemente como seductoras y nocivas para los no instruidos, sin indicar más en concreto qué categoría había que aplicar a cada proposición.
La bula Exsurge Domine concedía a Lutero dos meses de tiempo para retractarse de las cuarenta proposiciones que le habían atribuido; pero el 10 de diciembre de 1520 Lutero quemó públicamente la bula, junto con algunos libros de derecho canónico y de decretos papales, fuera de las murallas de Wittenberg. La reacción de Roma fue la bula de excomunión Decet romani pontificem del 3 de enero de 1521.
Unos meses más tarde, en la dieta de Worms (abril de 1521), se exigió a Lutero que abjurase de estas opiniones ante el emperador Carlos Y a lo que él respondió: «A no ser que se me desmienta por la Escritura o por una razón evidente, soy prisionero en conciencia de la Palabra de Dios. No puedo retractarme ni me retractaré. No es ni seguro ni justo ir contra la conciencia. ¡Que Dios me ayude! ¡Amén!"
W Henn
Bibl.: HdI, Y 12855.22055; R. García Villoslada, Mnrtín Lutero, 2 vols., BAC. Madrid 1973.
En la fenomenología de la vida espiritual el éxtasis es una experiencia común a diversas tipologías religiosas y visiones filosóficas. En el cristianismo primitivo el Espíritu Santo se manifestaba como fuerza extática, aunque no podemos determinar la naturaleza de la misma. Más tarde, Montano destacó el carácter pasivo/receptivo del hombre en este estado: los éxtasis de los primeros monjes van acompañados a menudo de visiones, pero no producen un estado más allá de la inteligencia o de la composición consciente. A continuación, la literatura cristiana intentó también una sistematización del tema. Nilo define la oración como "un rapto del espíritu y un éxtasis total fuera de lo sensible", hasta aquella pureza moral que, en definitiva, se materializa en una oración sin distracciones. El éxtasis, según Evagrio, exige una «ignorancia infinita" del ambiente, hasta la pureza absoluta del entendimiento, que se convierte en luz; aquí no se trata va de éxtasis, sino de catástasis, una especie de naturaleza dirigida únicamente a la visión y contemplación de Dios.
Más analíticamente, el éxtasis se suele situar en el contexto de la mística de las tinieblas, o como itinerario cognoscitivo hacia Dios; Gregorio de Nisa señala las etapas de la luz, de la niebla, de las tinieblas, donde el entendimiento se ve ante su incapacidad de contemplar a Dios con sus limitaciones, sin salir de sí mismo (ex-stare/ek stasis). Este éxtasis, de carácter intelectivo-unitivo, se des cribe en las experiencias históricas a través de la implicación del cuerpo o del sistema de la sensibilidad psicofisiológica: son conocidos los casos de san José de Copertino y de santa Verónica Giuliani. Esta implicación del cuerpo o éxtasis corporal y el fenómeno de la levitación no son fenómenos independientes, sino que están ligados a una experiencia interior como fenómenos bio-psicofísicos que acompañan, aunque no necesariamente, al hecho interno. Fundamentalmente cada uno de estos fenómenos son éxtasis: el primero, es decir, el éxtasis corporal, toma el nombre de «éxtasis inmóvil", ya que deja al cuerpo sin movimiento;
el segundo, es decir, la levitación, se llama también «éxtasis móvil". Éste se llama «ascensional" (y en lenguaje corriente «levitación") cuando se dirige hacia arriba; pero cuando alcanza alturas notables se llama más propiamente «vuelo extático"; pero si el movimiento es rectilíneo, a ras de tierra, se llama "carrera extática".
El éxtasis, como fenómeno místico, supone una salida de los sentidos y se diferencia notablemente del trance de los médiums o de los chamanes, así como de cualquier estado de desfallecimiento patológico: en el éxtasis místico se verifica la suspensión de los sentidos externos, al menos parcialmente, pero no la pérdida de la conciencia, que por el contrario se encuentra en un estado de superconcentración gracias a la comunicación divina que se le concede al místico. En el trance del médium o del chamán, así como en el desfallecimiento patológico, con la pérdida de los sentidos va también unida la pérdida de la conciencia; por eso, el interesado, al salir del éxtasis, no recuerda nada de lo que sucedió, tanto en estado de hipnosis como de catalepsia.
En esta fenomenología de la vida espiritual no pueden excluirse levitaciones o éxtasis de otro origen, como el éxtasis diabólico en los obsesos o el de los médiums/chamanes; pero la diferencia con el fenómeno místico es substancial, a pesar de la concomitancia de análisis en las expresiones externas. A propósito de la causa divina del éxtasis, salvo algunos pocos autores que adscriben este fenómeno a una especial intervención divina, hay otros, comenzando por san Juan de la Cruz, que lo consideran como causado inmediatamente por la contemplación: se trata de un fenómeno que es siempre gratuito, con la característica fundamental de que nunca es voluntario, sino que se verifica imponiéndose.
G. Bove
Bibl.: T. Álvarez, Éxtasis, en DE, 11, 92-97. B. Jiménez, Teología de la mistica, BAC, Madrid 1963; F. Ruiz Salvador Caminos del espíritu, Espiritualidad, Madrid 1978.
Esta fórmula latina expresa un principio teológico con el que se afirma la sacramentalidad salvífica universal de la Iglesia. Se traduce: "fuera de la Iglesia no hay salvación". El axioma en cuanto tal está ya presente en Orígenes y en san Cipriano como llamada a la unidad contra todos aquellos que se hacen culpables de cisma, de rebelión o de traición a la Iglesia. Posteriormente esta afirmación adquirió un sentido más incondicionado hasta tener una formulación completa con Fulgencio de Ruspe (468-533), recogida en 1442 por el concilio de Florencia: la santa Iglesia romana « cree firmemente, profesa y predica que "ninguno de los que viven fuera de la Iglesia católica, no sólo los paganos, sino tampoco los judíos, los herejes y los cismáticos, pueden participar de la vida eterna..." (DS 1351).
A pesar del carácter perentorio de estas afirmaciones, la Iglesia no ha aceptado nunca una aplicación unilateral y exclusiva del mismo. Más aún, el Magisterio ha considerado desviadas y erróneas algunas afirmaciones, como las de Jansenio, según el cual sería semipelagiano afirmar que Cristo murió por todos (cf. DS 2005), o de Ouesnel, para quien fuera de la Iglesia no habría ningún don de gracia (cf. DS 2429). El axioma "fuera de la Iglesia no hay salvación debe proclamarse, por tanto, en unidad dialéctica con el rechazo de la fórmula «ninguna gracia fuera de la Iglesia". Una declaración más reciente es la que se contiene en la carta del Santo Oficio del 8 de agosto de 1940, dirigida al arzobispo de Boston, con la que se condena la tesis rigorista que excluye de la salvación eterna a todos los no católicos (cf, DS 3866-3873).
Al valorar la condición salvífica de cuantos no pertenecen a la Iglesia, sobre todo a partir del siglo XIX, el Magisterio y la teología han hecho intervenir cada vez más la excusante de la ignorancia. En la encíclica Mystici corporis ( 1943), pío XII afirma que no están excluidos de la salvación eterna los que están ordenados al cuerpo místico de Cristo Redentor «por un cierto anhelo y deseo inconsciente' (inscio quodam desiderio ac voto: DS 3821). Respecto a los que no tienen la posibilidad de conocer o de aceptar la revelación del Evangelio y de entrar en la Iglesia, con referencia -a la Gaudium et spes, 22, Juan Pablo 11 ha escrito: «Es evidente que hoy, como en el pasado, muchos hombres viven en condiciones socioculturales que no lo permiten, y a menudo han sido educados en otras tradiciones religiosas. Para ellos la salvación de Cristo es accesible en virtud de una gracia que, a pesar de tener una misteriosa relación con la Iglesia, no los introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de forma adecuada a su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo, es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espíritu Santo: le permite a cada uno llegar a la salvación con su libre colaboración' (Redemptoris missio 10).
M. Semeraro
Bibl.: J. Ratzinger,.¿Fuera de la Iglesia no hay salvación? en 1d., El nuevo pueblo de Dios Herder, Barcelona 1972, 375-399. K, Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologia, Y, Taurus, Madrid 1963 135-156; Íd" Los cristianos anónimos, en' Estudios de Teología, VI, Taurus, Madrid 1967 535-544; P. Damboriena, La salvación en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1973; J Dupuis. Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1989; F. A. Sullivan, Salvation outside the Church?, Londres 1992.
Este libro figura en el canon entre los profetas posexílicos. Ezequiel es contemporáneo de Jeremías : su actividad se puede colocar en la primera parte del destierro que va del 593 al 571 a.C. Sabemos que era un sacerdote, pero no es seguro el lugar en el que desarrolló su actividad profética: Judea o Babilonia. Durante cerca de siete años, hasta la caída de Jerusalén, su tarea fue la de destruir sistemáticamenle toda falsa esperanza: es inútil confiar en Egipto y en Sedecías. La caída de Jerusalén confirmó la validez de su anuncio. Después de un silencio forzado, en el período del destierro, comienza a reconstruir una nueva esperanza, basada en la gracia y en la fidelidad de Dios. El libro presenta una estructura bien ordenada: cc. 1 -3: se le confiere a Ezequiel su misión profética; cc. 4-24: reproches y amenazas contra los israelitas antes del asedio de Jerusalén; cc, 25-32: oráculos contra los países extranjeros; cc. 33-39: el profeta consuela a su pueblo y promete la llegada de un verdadero pastor: anuncio de la resurrección de la nación (cc. 36-37): cc, 40-48: se describe el estatuto político y religioso de la nueva comunidad: él nuevo templo y las nuevas leyes.
Ezequiel tiene un sentido muy vivo de la santidad de Dios y quiere que esto se traduzca en todos los aspectos de la vida. Se refiere expresamente a la santidad de Dios cuando repite la frase: «para que sepáis que yo soy Yahveh». También para Ezequiel vale la tesis de que cuanto le ocurre a Judá no es más que el fruto del juicio divino. El reconocimiento de la soberanía divina es para el profeta la base para el mensaje de reconstrucción: puesto que Dios es el soberano, puede reconstruir sobre bases totalmente nuevas lo que ha juzgado y destruido. La sustitución de la antigua alianza por una alianza nueva no es la recompensa por una «vuelta» del pueblo hacia él, sino que es obra de pura benevolencia. Ezequiel rompe con la tradición de la solidaridad en el castigo y afirma el principio de la retribución individual. Toda la doctrina de Ezequiel está centrada en la renovación interior: hay que tener un corazón nuevo y un espíritu nuevo, o mejor dicho, Dios mismo dará « otro" corazón, un corazón "nuevo', y pondrá en el hombre un espíritu "nuevo'"', los ritos quedan valorizados por los sentimientos que los inspiran.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L, Sicre, Los profetas, 1, Cristiandad, Madrid 1980; Jesús M. Asurmendi, Ezequiel, Verbo Divino, Estella 41990; L. Monloubou, Un sacerdote se vuelve profeta, FAX, Barcelona 1973; J, C, Turro, El libro de Ezequiel, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1969,