EVANGELIO (GÉNERO LITERARIO)
Con la Constitución conciliar Dei Verbum se han reconocido los géneros literarios, también en el campo católico, como fundamentales para el mensaje bíblico: «Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay que atender a los géneros literarios» (DV 12). Así, la constatación de que los cuatro evangelios, recogidos en el Nuevo Testamento, forman parte del mundo histórico de la biografía clásica, de una manera totalmente anómala, ha hecho surgir el nuevo género literario del «evangelio». En efecto, una primera confrontación entre la historia evangélica y la historia clásica grecorromana, como la de Polibio, Tucídides, Jenofonte, Tito Livio. Suetonio, obliga a los estudiosos a replantearse el tipo de narración presente en los evangelios. Se puede sostener que nos encontramos ante un género narrativo o «diegético,,; pero, ¿de qué narración se trata? Además, ¿cuál es el criterio de composición y cuáles son -?
Por vía de las finalidades narrativas, negación, se puede señalar que en los evangelios no se da suficiente espacio a los orígenes y - a la personalidad de Jesús. Más aún, si no fuera por «los evangelios de la infancia» (Lc 1-2: Mt 1-2), Jesús se presentaría como un meteoro en la historia de los hombres: Marcos no vacila en introducirlo de este modo, comenzando con el bautismo (cf. Mc 1 ,9- 1 1). Además, aunque se siguen publicando estudios sobre la psicológica y sobre la afectividad de Jesús, quizás los datos que aparecen en los evangelios son demasiado vagos para reconocer el fundamento de esos estudios. Al contrario, se puede observar cómo, por ejemplo, Plutarco con sus Vidas paralelas se muestra particularmente interesado por la paideia y por la psicología de sus personajes. Lo mismo vale para la reconstrucción espacio-temporal de la vida de Jesús, tal como nos la trazan los evangelios: los elementos son demasiado vagos y a menudo contradictorios si los comparamos entre sí; por eso, los intentos de identificar los lugares y de cronometrar las etapas de la J vida de Jesús, a través de una concordancia de los evangelios, suelen acabar en un fracaso. De hecho, resulta sorprendente que, mientras que en el evangelio de Juan Jesús se dirige varias veces a Jerusalén (cf Jn 5,1: 12,12), en el de Lucas sólo hace un viaje a Jerusalén. Y a su vez, si atendemos al material sinóptico, no resulta coherente, sobre la base de los cánones de la biografía clásica, el dato de que en Lucas el viaje de Jesús a Jerusalén ocupe el espacio considerable de 10 capítulos (9,51-1946), mientras que en Mateo (19,1-20:34) y en Marcos (10.11-52) se J narre en pocos capítulos. Podríamos afirmar que uno de los principios fundamentales de la historiografía clásica, como es la unidad de espacio y de tiempo, queda continuamente marginado en los evangelios. Si luego nos empeñamos en valorar la identidad de los diversos personajes de la narración, nos encontramos con un fenómeno análogo: ¿cómo es que u0 milagro tan importante como la resurrección de Lázaro, que nos narra Jn 1 1,1-44, ni siquiera se menciona en los evangelios sinópticos ?
Podríamos continuar poniendo ejemplos para demostrar que la historiografía de los evangelios, aunque no niega la historia, presenta unas características totalmente originales. Por eso se prefiere hablar cada vez más del género literario « evangelio », que habría nacido ex abrupto con el evangelio de Marcos (cf. Mc 1,1). Este género estaría constituido por la historización o la narración del kerigma central del cristianismo: Jesús muerto y resucitado por nosotros. En efecto, aunque los evangelios no niegan el valor histórico de la vida de Jesús, lo que se proponen es motivar, mediante la misma historia, la conversión de los oyentes de todos los tiempos. En la práctica, mientras que Pablo, sobre todo con sus «grandes cartas» (cf. Rom, Gál, 1 Cor, 2 Cor), se propone «demostrar» el contenido y las implicaciones del kerigma, los evangelistas pre8eren narrar ese kerigma. Pero este nuevo género literario no se propone solamente contar el kerigma para mover al lector a la conversión; el evangelista y su comunidad formulan en su relato su profesión de fe. Por eso, su función narrativa no resulta externa respecto al contenido de los evangelios, como sucede a menudo en la biografía clásica, sino que asumen un papel «inclusivo», ya que son «testigos» del kerigma. En de8nitiva, la fe en Cristo constituye el punto de partida, el dinamismo de la trama narrativa y la 8nalidad persuasiva de los evangelios.
Por otra parte, surgen interrogantes sobre la legitimidad misma del género literario «evangelio». En primer lugar, el mismo término «evangelio» (buena nueva) no se entendía al principio como uno escrito, sino como un anuncio oral: no se trata de un fenómeno escrito, sino verbal (cf. ya 15 52,7. Sal 96»2.10). Habrá que aguardar al Siglo 11 d.C. con Ireneo (Adv. haer. 111, 1, 1) y sobre todo con Justino (Apol. 1, 56, 3) para reconocer la acepción de « escrito» para el término «evangelio».
Pero prescindiendo de la cuestión de léxico, Pablo no vacila en poner sus demostraciones epistolares bajo la denominación global de «evangelio»: no es causal que el tema general de las Cartas a los Romanos y a los Gálatas se defina como « evangelio » aunque no contienen narraciones sobre lo que dijo o hizo Jesús (cf. Rom 1,16-17; Gál 1,11-12).
Además, al aplicar el término «género literario» a los evangelios, de hecho no tenemos testimonios internos o externos que hagan pensar en un nuevo género en la literatura helenista.
Si se define el «género literario» como la convergencia de elementos de contenido, de estilo y de estructura que puedan reconocerse en varios textos, no resulta tan seguro que los evangelios que han llegado hasta nosotros se presenten como tales. En efecto, el evangelio de Lucas se diferencia no sólo del evangelio de Juan, en cuanto sinóptico, sino también del de Marcos y del de Mateo, tanto por su estilo como por su estructura y su contenido. La verdad es que parecen estar más cerca del género literario «evangelio» los Hechos que el mismo evangelio de Jn.
Finalmente, si nos adentramos en el problema de los elementos estilísticos y estructurales como característicos dé un género literario, resultará bastante complejo establecer los datos convergentes, al menos para los evangelios sinópticos. Partiendo de una consideración inversa, se puede fácilmente observar que los géneros literarios de la «parábola», del «milagro», de la «vocación» presentan ciertos elementos formales y estilísticos innegables dentro de las variantes menores de toda exposición evangélica. Pero, ¿se puede hablar del género literario «evangelio» de la misma manera, por ejemplo, con que se habla del género «parabólico»? Una manera, quizás no muy convincente, de resolver el problema se encuentra en la consideración del género literario «evangelios» como la síntesis única de otros géneros literarios menores que aparecen en las narraciones evangélicas. Tras un análisis bibliográ8co de la cuestión, podemos decir que, si la expresión «género literario evangelio» parece adquirida, su de8nición sigue siendo vaga» hasta el punto de que crea más problemas de los que resuelve.
No obstante, aun sin caer en el escepticismo de B. Croce, según el cual los géneros literarios representan, en último análisis, una acción hermenéutica de la crítica contemporánea, quizás convenga distinguir los horizontes en los cuales se dibujan los géneros literarios. En efecto, es preciso valorar ante todo los horizontes en los que se dibuja el género literario que tiene en cuenta el propio autor en la formación de su obra, aunque luego se muestre bastante libre en su redacción (cf. el género epistolar, o bien el forense o el deliberativo). Los mismos manuales clásicos atestiguan su presencia. Pero es muy distinto el género literario que un conjunto de textos hace surgir del análisis hermenéutico de los estudiosos. Así, por ejemplo, puede haber géneros literarios que no dependan directamente de la conciencia literaria del autor; y el género de la «diatriba» podría ser uno de ellos. Finalmente, también es distinto el género literario que el mismo exegeta reconoce a partir de una perspectiva propia, constatando que se encuentra ante unos fenómenos literarios originales.
Por tanto, sin llegar al escepticismo de cuantos consideran el género literario como una ficción exegética, quizás nuestros evangelios pertenezcan a la última categoría, sobre todo debido a su compleja formación redaccional, aun cuando la misma denominación de «evangelio» como género literario siga siendo problemática.
A. Pitta
Bibl.: J. Delorme, De los evangelios a Jesús, Mensajero, Bilbao 1973; M. Dibelius, La historia de las formas evangélicas, Institución San Jerónimo, Valencia 1984; B. de Solages, Cómo se escribieron los evangelios, Mensajero, Bilbao 1975; Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva» Sígueme, Salamanca 1991; R. Aguirre - A. Rodríguez Carmona, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 21994; C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jesús y los evangelios» Verbo Divino, Estella 1995.
1. Delimitación de los términos.- El binomio «evangelio y ley» pone en relación dos conceptos fundamentales en la historia del cristianismo. El término «evangelio» puede completarse desde diversos ángulos: histórico-literario, exegético, apologético-crítico, litúrgico, etc. Aquí lo entendemos en clave teológico-moral como el mensaje de salvación que Dios nos ha revelado en Jesucristo, que el creyente acoge en la fe como principio y norma de vida.
En este sentido lo utiliza Pablo cuando se presenta como apóstol « escogido para anunciar el evangelio de Dios» (Rom 1,1).
En el término «ley» encontramos la misma pluralidad semántica. Puede referirse a la ley natural, o a la ley veterotestamentaria, o a las leyes y normas del Nuevo Testamento o, finalmente, a la plasmación en normas concretas del carácter imperativo del mensaje cristiano. En cada caso será diferente la respuesta que haya que dar al problema de la relación entre ley y evangelio.
El binomio « evangelio-ley » ha sido ampliamente estudiado, particularmente por la teología protestante. En la raíz del debate sobre la relación ley-evangelio, particularmente a partir del siglo XVI, hay razones no sólo de tipo dogmático» sino también de tipo histórico. No es difícil ver tras la argumentación teológica de los promotores de la reforma una clara crítica de la Iglesia romana, a la que acusan de haber encerrado la palabra y la ley de Dios en el archivo de la palabra del derecho canónico, y de haber sustituido la justi8cación mediante la fe por la justificación mediante las buenas obras. También en el campo católico se ha venido haciendo sentir la necesidad de arrostrar este problema en clave de una mayor fidelidad al mensaje revelado, sobre todo en orden a superar el dualismo entre el mensaje de fe y el obrar ético, a través de una reflexión más seria sobre el papel vivificador del evangelio sobre el compromiso moral, en el doble aspecto individual y social. A ello han contribuido la renovación bíblica y teológica y la conciencia cada vez más clara de la relación interdisciplinar de las ciencias. Esto encontró eco en el concilio Vaticano II (cf. especialmente la Constitución Gaudium et spes y el Decreto Optatam totius, 16).
2. Recepción histórica del binomio ley-evangelio. - Los datos del Nuevo Testamento.
La reflexión sobre la relación ley-evangelio hunde sus raíces en los escritos del Nuevo Testamentum, particularmente en las cartas de Pablo a los Gálatas y a los Romanos. Pero, tanto para Pablo como para la literatura cristiana pospaulina, la reflexión se planteaba no sólo en la perspectiva de la ley del Antiguo Testamento, sino en la ele la ley en general. incluyendo tanto la ley natural como las leyés positivas. Baste recordar la exhortación de Rom 13,1 -7 a obedecer a las autoridades del Estado. Las listas de los deberes domésticos, que encontramos va en las epístolas inmediatamente pospaulinas (Col 3,18-4,1; Ef S,ZZss), son un claro indicio de la voluntad de los cristianos de llegar a una síntesis entre la novedad del Evangelio y las leyes o normas no específicamente cristianas. Esta síntesis estará también en el centro de la teología patrística (san Ireneo, san Justino, Tertuliano), aunque poniendo siempre de relieve la función específicamente salvífica de la fe o ley nueva del espíritu (cf. especialme~te san Agustín).
- Dialéctica de oposición (luteranismo}. De todas formas, fue Lutero el que planteó el discurso en términos de una dialéctica verdaderamente radical: «Sin una clara distinción entre evangelio y ley -escribe en su Comentario a la carta a los Gálatas- no puede considerarse a salvo (salva retineri non potest) la doctrina cristiana (WA XLll, 486, 2622). Para Lutero la ley designa ante todo los preceptos positivos del Antiguo Testamento, pero también los preceptos naturales. Tienen la función de convencer al hombre de su pecado e impotencia (lex accusans) y de 1levarlo a escuchar la Palabra (usus paedagogicus o elenchticus). El evangelio, por el contrario, representa las «promesas» que llevan a la fe en Cristo y a la justificación por la gracia. De este modo quedaría expresada la dialéctica divina de mortificatio (a través de la ley) y vivificatio (a través del evangelio). No se toma en consideración la posibilidad de que la ley, en cuanto don de Dios, tenga también -como oportunamente señalaron Calvino y Melanchton- una función parenética (usus paraeneticus), y que el evangelio, en cuanto anuncio de salvación, sea una realidad indicativa esencialmente proyectada a su concreción histórica en principios y normas de vida.
- Dialéctica integradora. La crítica a la explicación luterana de la ley, que no cesó desde comienzos de la Reforma, adquirió especial acritud a comienzos del siglo xx, incluso en el terreno protestante. Los mandamientos de Dios -escriben algunos teólogos protestantes de nuestros días- tienen que entenderse como un don de Dios en la gracia de Cristo. Por eso, el término «evangelio" debería preceder al de «ley» (por tanto, evangelio - y ley), para destacar mejor que el verdadero sentido de la ley se deduce solamente del evangelio. El evangelio y - la ley están bajo el signo de la «promesa» : la ley como forma de concreción (imperátiva), el evangelio como cumplimiento (K. Barth).
También entre los teólogos católicos, la recepción del discurso ley-evangelio se sitúa en el cuadro de una dialéctica integradora, pero no con las distinciones y matices adecuados. El lenguaje antitético de Pablo sobre la ley (la ley es santa, Rom 7 7; no abolimos la ley, sino que la confir177amos, Rom 3,3i la ley se introdujo para que reinase el pecado, Rom 5,20; ya no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia, Rom 6,14) sino para indicar que la ley tiene un valor intrínseco de positividad, como don de Dios, y un valor denominativo, como mediación del « signo». Cuando Pablo habla de la negatividad de la ley (Rom 5,20) y por tanto de la liberación realizada por el evangelio (Rom 6,15; Gál 3,25), está pensando en la manipulación de «signo" realizada por el judaísmo, es decir, en la cosificación-sacralización del signo a costa de lo significado (el don de la relación interpersonal con Dios).
Separada de su fuente, la ley no puede dar ya al sujeto aquella capacidad operativa que viene sólo de Dios (2 Cor 3,5). Se queda en mero «código», escrito en la piedra, incapaz de sintonizar con la intimidad profunda del hombre (2 Cor 3,3) y por tanto incapaz de integrarse en el dinamismo liberador del evangelio.
3. Evangelio y ley de Cristo.- La liberación a través de la fe (Gál 5,13) pone al cristiano en sintonía con una «nueva» ley, la «ley de Cristo» (Gál 6,2). Pero esta ley n{i se interpreta ya en clave de « códigó », sino de mediación hermenéutica dirigida a plasmar el indicativo cristiano en normas concretas de vida (Rom 12,2). En efecto, la «ley de Cristo» remite directamente a la constelación de los criterios de valor que fueron operativos en Cristo, a su "mente" (no~s: 1 Cor 2,16), a sus "sentimientos', (Flp 2,5). A la mediación de la ley de Cristo el creyente añade la mediación de la «razón» (nous), que ejerce, utilizando sus propios métodos, su acción eurística (dokimázein: Rom 12,2), no al margen de la ley de Cristo, sino en estrecha relación con ella.
Las normas concretas que de allí se deducen deben identificarse por consiguiente con el imperativo radical, aspecto inseparable del indicativo cristiano. A este aspecto, y sólo a él, es al que puede aplicarse la expresión de K. Barth: «la ley es forma del evangelio». Ampliar el significado de esta fórmula a las leyes o normas positivas concretas significaría, por una parte, aprisionar el evangelio dentro del círculo de las formulaciones normativas particulares y, por otra, privar a esas mismas normas tanto de su historicidad como de su contacto con el dinamismo vital y creador del Espíritu.
L. Álvarez
Bibl.: L. Álvarez Verdes, El imperativo "Moral en S, Pablo, Inst. San Jerónimo, Valencia 1980; R. Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, 2 vols., Herder, Barcelona 1989-1991; F. BOckle, Torá y ley nueva, en Íd., Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 198-210: 5. Lvonnet, Libertad y ley nueva, Sígueme, Salamanca 1964; K, Barth, Evangelium und Gesetz, Múnich 1980.
EVANGELIOS: FORMGESCHICHTE Y REDAKTI0NSGESCHICHTE
La exégesis bíblica del siglo xx puede caracterizarse en gran parte por el nacimiento y el desarrollo de dos metodologías fundamentales: la historia de las formas, o Fomgeschichte, y la historia de la redacción, o Redaktionsgeschichte.
En la historia de la exégesis los evangelios constituyen uno de los ámbitos privilegiados para el análisis basado en la Formgeschichte, aunque este estudio fue aplicado inicialmente por H. Gunkel ( 1862- 1947) al Antiguo Testamento, y en particular al Génesis y a los Salmos. La verdad es que la relación entre la historia de las formas y los evangelios encuentra ya sus antecedentes en los estudios críticos de H. S, Reimarus y D. F Strauss. Sin embargo, antes del siglo xx resulta difícil hablar de una codificación de esta metodología. Por eso, sobre todo con los estudios de K. L. Schmidt (Der Raher en der Geschichte Jesu, Berlín 1919), de M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga 1919) y de R. Bultmann (Die Geschichte der Sinoptischen Tradition, Gotinga 1921) es como la historia de las formas toma una fisonomía propia.
La historia de las formas parte del presupuesto de que los evangelios constituyen la cristalización de un proceso de tradiciones orales precedentes. Este proceso valdría para todo el material evangélico, excepto para la «historia de la pasión» de Jesús, que debió asumir muy pronto una fisonomía escrita. Así pues, es necesario recuperar, a través de un itinerario inverso, el nivel histórico primordial de este proceso. Por eso mismo, la historia de las formas se describe también como una metodología «diacrónica» de los evangelios.
De este presupuesto se deriva otro: los evangelios no representan una biografía, sino un testimonio de fe. Por eso mismo, la historia de las formas concede un lugar primordial, no al redactor final del escrito, sino a la comunidad respectiva. Poniendo en conexión estos dos principios, se deduce que los evangelios son ante todo obras de las primeras comunidades cristianas; y el estudioso tiene la tarea de recuperar el nivel del acontecimiento que provocó una fe semejante.
Por tanto, trazando sintéticamente el proceso metodológico de la historia de las formas, es necesario ante todo aislar, mediante una confrontación sinóptica de los evangelios, cada una de las unidades literarias preexistentes.
La comparación de las diversas unidades evangélicas determina la clasificación de los llamados « géneros literarios» o Gattungen. Las principales formas literarias del material evangélico que clasificaron Dibelius y Bultmann se dividen a su vez en géneros de «discurso" (como los "dichos sapienciales", «proféticos», "escatológicos») y géneros «narrativos», como los «paradigmas» (Dibelius), llamados también «apotegmas» (Bultmann), las novelas, las leyendas, los mitos.
A su vez, todo género literario hace referencia a un «ambiente vital» o Sitz im Leben (con lo que se pasa de la Gattung al Sitz im Leben) y se hace al mismo tiempo revelador de ese ambiente, Podemos tener entonces un ambiente litúrgico, catequético, polémico, pedagógico, o -para utilizar la terminología preferida por Bultmann- un ambiente judío o un ambiente helenista. Debido a esta finalidad, la historia de las formas se considera muchas veces como un estudio sociológico y no simplemente literario. No es una casualidad que algunos incluyan en la historia de las formas los modelos sociológicos contemporáneos, aplicados a la Escritura.
Finalmente, la convergencia de los diversos « ambientes" sociológicos subyacentes deberían permitir un mosaico de la primitiva Iglesia.
La divergencia de los resultados que en un balance final se muestran muchas veces opuestos, a pesar de partir de los mismos presupuestos y de utilizar la misma metodología, ha inducido a muchos exegetas a replantearse el tema de la historia de las formas. Por otra parte, sorprende el contraste entre el escepticismo de Bultmann ante la recuperación del nivel histórico primordial de Jesús y el optimismo de Dibelius, según el cual la historia de las formas debería ofrecer al menos los indicadores fundamentales para una reconstrucción histórica de los sucesos.
Pero quizás la limitación mayor de la historia de las formas se deba al destronamiento de los evangelistas que postula. En definitiva, la historia de las formas, para exaltar a la comunidad, ignora casi por completo el papel de los autores, definiéndolos tan sólo como simples «redactores" finales. Además, aun reconociendo el proceso de codificación de los evangelios desde el nivel oral al escrito, sigue siendo problemática la separación entre la etapa prepascual Y la pospascual de los evangelios. En -definitiva, aun cuando la Iglesia pospascual toma una fisonomía propia, ¿podrá decirse que es totalmente distinta de la prepascua12 ¿No será necesario recuperar entonces el nivel «jesuano" de la comunidad primitiva, que con frecuencia se ignora en la historia de las formas2 Estas deficiencias metodológicas de la historia de las formas han dejado sitio a la "historia de la redacción", que atribuye precisamente una mayor consistencia a cada uno de los evangelistas. En efecto, si para la historia de las formas el evangelista representaba un recopilador pasivo del material preexistente, para la historia de la redacción es preciso ante todo colocar cada una de las unidades literarias dentro de la teología propia de cada autor. Naturalmente, esta metodología no se pone simplemente en oposición a la anterior; al contrario, siguen siendo válidos algunos axiomas centrales de la historia de las formas, como la anterioridad marcana en el material sinóptico y el proceso de formación oral-escrita de los evangelios. Sin embargo, la historia de la redacción se caracteriza sobre todo como estudio «sincrónio", más que diacrónico. En otras palabras, la preocupación histórica deja sitio a la preocupación teológica del texto evangélico.
Así pues, el itinerario metodológico de la historia de la redacción sigue un recorrido contrario al de la historia de las formas: del Jesús histórico a la comunidad primitiva y luego a la teología de cada evangelio. De esta manera, la misma importancia que la historia de las formas atribuía a Marcos, debe orientarse ahora a Mateo y a Lucas.
Por eso, con el comentario de H. Conzelmann a la obra de Lucas (Die Mitte der Zeit, 1954; trad. esp. El centro del tiempo, FAX, Madrid 1974), el de W. Marxsen al evangelio de Marcos (Del Evangelist Markus, 1956; trad. esp. El evangelista Marcos Sígueme, Salamanca 1981) y el 'de W Trilling al evangelio de Mateo (Das Wahre Israel 1959. trad. esp. El verdadero Israel FAX, Madrid 1974), la historia de la redacción ha llegado a resultados teológicos importantes. Las cuestiones que subyacen a este estudio están representadas por la modalidad con que el autor ha utilizado el material que le ha llegado y por la identificación de su perspectiva teológica.
Sin embargo, también es necesario señalar algunos límites metodológicos para la historia de la redacción: de hecho, este estudio corre el riesgo de caer en el exceso opuesto al de la historia de las formas, enfatizando demasiado la psicología y la teología del autor. Además, aunque muchas veces en términos de oposición respecto a la historia de las formas, también la historia de la redacción se basa con frecuencia en la «teoría de las dos fuentes" (Mc-O). Dificilmente se emprende el análisis de otras hipótesis sobre el material sinóptico. Finalmente, la historia de la redacción, aunque ha llenado el vacío de la historia de las formas al conferir un carácter central a la teología del autor, de hecho no resalta debidamente el mensaje del propio texto, prescindiendo del proceso de formación que va de la tradición a la redacción. Pero éste será el terreno de investigación de las sucesivas metodologías bíblicas, como el estructuralismo, la semiótica, la retórica literaria, la narratología.
De todas formas, queda en pie el hecho de que del impulso de la historia de la redacción, que confiere una prioridad a la teología de cada autor, se derivan las diversas aproximaciones metodológicas sucesivas, que extiende la importancia del texto evangélico a su dimensión sincrónica. En definitiva, no hay que desmontar cada uno de los evangelios en busca de unos sucesos o de unos «dichos" más o menos históricos, olvidando que, en su unitariedad narrativa, y no sólo a partir de los discursos, es como el evangelio resulta comunicativo para el lector de todos los tiempos.
A. Pitta
Bibl.: M. Dibelius, La historia de las formas evangélicas, Inst. San Jerónimo, Valencia 1984; R, Latourelle. A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982; J, B.de Solages, Cómo se escribieron los evangelios, Mensajero, Bilbao 1975; P Benoit, Reflexiones sobre el método de la historia de las formas, en íd., Exégesis . y teología, 1, Studium, Madrid 1974,
La Iglesia es misionera por naturaleza; es decir, ha sido enviada a anunciar la buena noticia de la resurrección de Jesucristo a todo el mundo. Por este motivo, va desde el comienzo de su ministerio público, Jesús de Nazaret formó un grupo de discípulos para enviarlos a predicar el Reino de Dios y hacerles participar de sus signos (Mt 10,1-15). Después de su resurrección, Jesús confió a la Iglesia entera la tarea de anunciar su evangelio y de bautizar en el nombre de la Trinidad hasta su retomo glorioso al final de los tiempos (Mt 28,16-20). Esta misión constituye a la Iglesia y la fidelidad a la misma señala al mismo tiempo la fidelidad que debe a su Señor.
La conciencia de la evangelización maduró muy pronto en la comunidad primitiva; inmediatamente después del martirio de Esteban (Hch 7 55-60), comprendió más a fondo las palabras del Maestro que la enviaba a todas las gentes. Encontramos así, progresivamente, que Felipe predica en Samaría (Hch 8,5), que Pedro acude a casa de Cornelio (Hch 10,1-48) y que Pablo se concibe como apóstol de los gentiles (Gál 1,16). A lo largo de los siglos, condicionada por el momento histórico en que vivió la Iglesia, la evangelización sufrió movimientos alternos, a veces contradictorios, pero otras muchas veces marcados por un sincero entusiasmo por la misión que Cristo le había confiado. En todo este movimiento, la Iglesia comprende cuán grande es la distancia entre la misión recibida y el ideal al que tiende, la limitación de-sus instrumentos y la pobreza de su predicación.
En la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, que escribió Pablo VI como conclusión del Sínodo de obispos de 1974, dedicado a la evangelización en el mundo contemporáneo, se condensa la autoconciencia renovada de la Iglesia respecto a la evangelización: « La Iglesia lo sabe. Tiene una conciencia viva de que las palabras del Salvador: "Tengo que anunciar la buena noticia del Reino de Dios" se aplican con toda verdad a ella misma... Evangelizar es la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. La Iglesia existe para evangelizar" (EN 14). En la descripción de su misión, la Iglesia manifiesta también cuál es el centro del contenido que tiene que transmitir. « No hay verdadera evangelización si no se proclama el nombre, la enseñanza, la vida y las promesas, el Reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios" (EN 22), Así pues, el corazón de la evangelización es el kerigma, comprendido como la verdadera promesa de salvación para todo hombre y para la humanidad entera. La Iglesia no puede eximirse de anunciar «los cielos nuevos y la tierra nueva", pero al mismo tiempo está obligada a poner Y . a crear los signos que anticipan su realización. En efecto, una verdadera evangelización va unida a un crecimiento integral del hombre. La evangelización supone un anuncio de auténtica libertad y una promoción de la justicia, que debe considerarse -según la expresión de Juan Pablo 11 en la Redemptor hominis- como «un elemento esencial de la misión de la Iglesia, indisolublemente unido a la misma» (RH 15).
Puesto que la evangelización es tarea peculiar de la Iglesia, se extiende a todas sus diversas formas de vida: el anuncio, la celebración, el testimonio contribuyen a la par y, aunque de diversa forma, anuncian el mismo idéntico misterio. Además, como la evangelización no consiste en un anuncio desencarnado de la realidad, supone que el que anuncia se vea plenamente implicado y comprometido con el contenido de su predicación. Pablo VI recordaba que « el hombre contemporáneo escucha de mejor grado a los testigos que a los maestros, o si escucha a los maestros, lo hace porque son testigos » (EN 41). El papel del cristiano en su anuncio del Evangelio es, en primer lugar, vivirlo en primera persona, para que sea su misma vida la que hable. La fuerza de atracción del Evangelio, una vez acogido, no permite que nadie delegue en otros el anuncio; «es inconcebible que un hombre escuche la Palabra y se dé al Reino, sin convertirse a su vez en uno que lo atestigüe y anuncie» (EN 23).
La evangelización, precisamente porque es un anuncio de salvación que pone en el centro el amor de Cristo revelado en su muerte y resurrección, debe ser capaz de expresar hasta el máximo el respeto a todas las demás expresiones religiosas. El misterio de Dios revelado en Cristo, que ningún cristiano puede dispensarse de anunciar, conoce sin embargo ciertas etapas que s61o podrán alcanzarse con el diálogo, la búsqueda sincera de la verdad y el amor.
La evangelización es un «proceso complejo» (EN 24), formado de varios elementos que s61o en su complementariedad recíproca dejan vislumbrar la riqueza del acontecimiento y la necesidad y la urgencia de entregarse a él para que el Reino de Dios crezca y llegue pronto a su cumplimiento,
R. Fisichella
Bibl.: Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Ciudad del Vaticano I975; 5. Dianich, Iglesia en misión, Sígueme, Salamanca 1988; J. Comblin, Teología de la misión. La evangelización, Buenos Aires 1974; A. Ca6izares, La evangelización hoy, Madrid 1977. C. Floristán, La evangelización, tarea dei cristiano, Madrid 1978; íd., Para comprender la evangelización, Verbo Divino, Estella 1993.
EVANGELIZACIÓN DE LAS CULTURAS
Esta expresión es bastante reciente en el vocabulario teo1ógico y sustituye a la más ambigua de «inculturación del Evangelio» La evangelización se ha pensado siempre en relación con las personas; pero el nuevo concepto de cultura y las nuevas relaciones e interconexiones que las personas y las comunidades tienen con ella han obligado a ensanchar su horizonte semántico y conceptual. Ante las provocaciones que llegan del mundo contemporáneo, la Iglesia del Vaticano II se ha replanteado también el problema de su forma de relacionarse con las culturas. En el documento Gaudium et Spes se define la cultura y se reconoce su autonomía propios que permiten su progreso y mantenimiento y se revisan consiguientemente las modalidades de intervención de la Iglesia en su misión evangelizadora (GS 53-62).
La cultura expresa el modo de pensar de las personas, su actividad creadora y espiritual y se refleja en unos comportamientos que favorecen el reconocimiento de grupos y comunidades. Sobre la base de esta comprensión, evangelizar las culturas equivale a entrar en contacto con las riquezas que constituyen la historia de un pueblo. Al ser la forma de pensar y de la acción creativa de hombres y mujeres de generaciones enteras, la cultura es capaz de suyo de acoger el Evangelio, ya que el Evangelio es, a su vez, fuente de promoción espiritual e integral de la persona. Se da, por consiguiente, una relación mutua, no positiva, entre la cultura y el Evangelio. En efecto, éste ha creado e inspirado -y sigue inspirando en nuestros días- una cultura.
Las culturas, por su parte, en cuanto que tienden a un progreso global, pueden ver realizado en el Evangelio el sentido de cumplimiento al que tienden.
Si la terminología es nueva, la evangelización de las culturas es realmente tan antigua como el cristianismo. El primer testimonio de ello son directamente los escritos del Nuevo Testmento; siguen los diversos pronunciamientos de los diversos concilios y las obras de los Padres de la Iglesia. Pensadores como Agustín y Tomás de Aquino llevaron a cabo de hecho una evangelización del pensamiento antiguo; Mateo Ricci en China, Bartolomé de las Casas en América Latina y Roberto Nobili en la India son ejemplos concretos que pertenecen con todo derecho a la historia de la evangelización y de las culturas.
La tarea que hoy se perfila no es una , tarea sencilla. Recordando la expresión de Pablo VI en la Evangelii nuntiandi, hay que observar que «la ruptura entre el Evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra época» (EN.20), y esto no facilita ciertamente la tarea de una forma renovada de interacción entre las dos. Así pues, es necesario abandonar las expresiones de sospecha y de cerraz6n para asumir la "responsabilidad del diálogo y del compromiso para el futuro. Además, las culturas de nuestra época están marcadas por un proceso de masificación, fruto del papel decisivo que representan los medios de comunicación social. Es necesario que una evangelización de las culturas no vea una obra diabó1ica en la comunicación y en los medios que nos ha dado el progreso, sino que actúe con ellos y sobre ellos para que pueda producirse una verdadera cultura y con ella una conciencia renovada de participación y de progreso.
R. Fisichella
Bibl.: H. Carrier, Evangelización de la cultura, en DTF 448-459. E. Chiavacci, Cultura, en DTI, 11,' 230-240;' L. Duch, Historia y estructuras religiosas, Barcelona 1978; R. Niebuhr, Cristo y la cultura, Barcelona 1968; P. Poupard, Iglesia y culturas, EDICEP, Valencia 1988.
Por evolución se entiende genérica mente todo proceso de transformación de formas menos perfectas en formas más perfectas de vida, tanto en el plano cósmico como en el bio1ógico y en el antropo1ógico. Por eso, el evolucionismo indica en general una concepción o teoría según la cual toda la realidad creada se caracteriza por una serie de dinamismos de crecimiento. Esto significa que también el hombre representa el punto de llegada de un proceso que parte de los organismos vivientes inferiores.
En el origen de esta hip6tesis está el trabajo científico de J. B. P. de Monet de Lamarck (1744-1829) y de Ch. Darwin (1809-1882); este último, en su obra The Origin of Species ( 1859) propone una hip6tesis que contrasta con el relato bíblico: el hombre no es creado inmediatamente por Dios, sino que constituye el resultado de un proceso evolutivo.
Se comprende fácilmente que esta hip6tesis no dejara indiferentes al Magisterio de la Iglesia y a los te61ogos; a lo largo del tiempo, han ido pasando de una actitud inicial de abierta hostilidad contra la hip6tesis evolucionista a una postura de valoración más equilibrada de la misma e incluso de convivencia pacífica.
La dificultad de acoger la hip6tesis evolucionista nacía en el pasado del hecho de que aparece en claro contraste con algunos datos importantes de la fe eclesial, procedentes de la Escritura o elaborados por el Magisterio y la teología. Por ejemplo, en el sínodo de Colonia de 1860 se afirma que «va totalmente en contra de las sagradas Escrituras y de la fe la opini6n de los que se atreven a afirmar que el hombre se deriva, en cuanto al cuerpo, de una naturaleza imperfecta a través de una Aunque transformación espontánea». .
con algunas excepciones, siglo siendo muy fuerte la desconfianza del Magisterio y de muchos te61ogos frente al evolucionismo, al menos hasta mediados del siglo xx. Un singular intento de aceptación del paradigma evolucionista en teología es el de P. Teilhard de Chardin (1881-1895); pero sus hip6tesis resultaron poco convincentes, tanto desde el punto de vista teo1ógico como desde la perspectiva de las ciencias naturales.
Se va abriendo camino una valoración más equilibrada y una acogida parcial de la hip6tesis evolucionista gracias a dos factores: a} con el paso del tiempo, ha dejado de presentarse como un elemento de propaganda materialista y atea; b} el desarrollo de los estudios bíblicos, que conduce a una interpretación más madura de algunos textos de la Escritura. Una vez terminada la polémica y la contraposición entre ciencia y fe cristiana en la creación, conscientes del propio ámbito de competencia y de los límites de su misma reflexión, los teólogos pueden valorar con suficiente equilibrio los datos que ofrecen las ciencias naturales a propósito de la evolución.
Actualmente, la investigación teológica ha llegado a las siguientes conclusiones: existen algunos elementos imprescindibles de la fe eclesial, que se basan en la revelación y que han sido expresados por el Magisterio en su enseñanza. El primero se refiere a la creación, que es obra de Dios; sobre el modo (de manera directa o bien dando impulso a un proceso evolutivo), no es posible apelar a la Escritura; en efecto, la Escritura no intenta enseñar el modo, sino el hecho de que en el origen de la existencia de todas las criaturas está el Dios trascendente. Por eso, «una vez admitido el dato de fe incontrovertible, transmitido por Gn 1 -2, de que Dios es absolutamente trascendente y de que con su palabra lo ha llamado todo de la nada a la existencia, no constituye ningún problema el que haya podido insertar en el universo un dinamismo evolutivo que se extiende a cada uno de los vivientes, hasta el hombre» (A. Marranzini).
El otro dato fundamental, que surge del relato bíblico y que es indiscutible para los creyentes, se refiere al hombre: el hombre ha sido querido por Dios como vértice de la creación; a pesar de ser «pariente» de la tierra, la criatura humana trasciende el orden de la vida orgánica y animal, debido a una acción especial de Dios para con él y en virtud de la posesión de una dimensión espiritual (alma), que Dios le da expresa y directamente.
Bajo esta luz puede conciliarse un cierto evolucionismo antropológico con el dato de fe. La Escritura quiere fundamentalmente transmitirnos este dato: el hombre (como varón y mujer) es querido por Dios como criatura eminente y es llamado por él a ser compañero inteligente y libre de un designio de salvación: esto es posible en virtud de la singular condición del hombre mismo, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y es lo que es en virtud de la ruah recibida del Creador.
Pero una vez más, el modo de transmitirnos este dato está claramente condicionado por la culturas del autor humano del Génesis; no pertenece a los intereses de la Escritura saber si Dios creó al hombre de manera directa o indirecta.
Por lo que se refiere a la afirmación de pío XII sobre la creación inmediata y de la nada del alma espiritual humana (cf. encíclica Humani generis: DS 3896), hay que señalar que lo que desea recordar - es precisamente la especial acción creadora, ejercida por Dios con el hombre; éste no podrá ser considerado nunca, por parte de los creyentes, como puro Fruto de un proceso evolutivo a partir de organismos inferiores o de un dinamismo de crecimiento de lo imperfecto a lo perfecto. Su presencia entre los seres creados es Fruto de una dimensión espiritual; no es Fruto de un desarrollo de orden biológico, sino que trasciende ontológicamente a este orden, a pesar de constituir con la dimensión corpórea el único sujeto humano (cf. alma - y cuerpo ).
1.111 G. M. Salvati Bibl.: A, Manzini, Evolución, en NDT 1, 516 534; J de Fraine, La Biblia y el origen del hombre. Bilbao 1966: H. Haag - H. Haas - 1. Huerzeler, Evolución y Biblia, Barcelona 1965; K. Rahner El problema de la hominización, Cristiandad, Madrid 1974; Ch. Montenat - L. Plateaux P. Roux, Para leer la creación en la evolución, Verbo Divino, Estella 1985.
Concepción que se inspira en las teorías de la evolución en el terreno filosófico, político, religioso.
Son conocidas las teorías del lamarkismo, del darwinismo, de la ologénesis, de la teoría sintética, que presentan las siguientes características: periodicidad de la evolución, que favorece la organización de las formas vivientes en una especialización creciente atestiguada por las series genealógicas (phvla); discontinuidad en el proceso evolútivo, que limita el grado mismo de evolución, con la aparición intermitente de grupos más elevados; progresividad de la evolución y constructividad del proceso, que pone de manifiesto una historia de articulaciones y de perfeccionamientos, como en el caso del hombre que aparece en el nivel más alto de esa ascensión biológica. En antropología, el planteamiento evolucionista se articula en dos ejes: los etapas evolutivas del desarrollo de la humanidad y la afirmación de la unidad psíquica como fundamento del género humano. En el terreno sociológico, el evolucionismo subrava la modificabilidad histórica de las instituciones, asumiendo como principio la categoría del progreso y el deseo de los hombres de superar los fines egoístas para alcanzar el bien socio-económico.
La relación entre la teología y el evolucionismo presenta estos núcleos: el concurso creativo de Dios en el caso del alma como causa primera y principal; el proceso de hominización en el que la evolución antropológica es una acción especial de Dios, que trasciende el desarrollo orgánico en relación con lo que caracteriza al hombre, y no un acto "categorial» o de causalidad intramundana; la "cristificación» de la evolución (T de Chardin), orientada por un «centro personal de convergencia universal», que es Cristo, «plenitud del universo». paso del monogenismo (descendencia de un único padre) a la hipótesis del poligenismo en la reflexión sobre el pecado original (facilitada en el concepto bíblico de personalidad corporativa), por lo que se puede afirmar que «el individuo o el grupo que llegó primero a la conciencia plena» (A. Marranzini) hizo una opción contra Dios.
C. Dotolo
Bibl.: P Overhage - K. Rahner, Evolución/evolucionismo, en SM, 111, 7-25; K. Rahner, Consideraciones teológicas sobre el monogenismo, en Escritos de teologia, 1. Taurus, Madrid 1961, 253-324; Y Marcozzi, El hombre en el espacio y en el tiempo, Studium, Madrid 1962; M. -Flick - Z, Alszeghy, Antropologia teológica, Sígueme. Salamanca 1970.
Esta expresión latina hace referencia a la «cátedra», término empleado en lenguaje cristiano y sobre todo en los textos canónicos para indicar el episcopado. «Ex cathedra» (literalmente, desde la cátedra) es la fórmula usada por el concilio Vaticano I en el capítulo 1V de la Constitución Pastor aeternus (18 de julio de 1870) para indicar globalmente los requisitos por los cuales una enseñanza del romano pontífice debe considerarse infalible.
En concreto, se trata de la actuación acumulativa de tres condiciones: que el romano pontífice hable como cabeza de la Iglesia universal; que su enseñanza se refiera a una doctrina sobre la fe y las costumbres; y que intente pronunciar un juicio definitivo sobre esa enseñanza. En una palabra: el magisterio del romano pontífice es infalible cuando habla "ex cathedra» El texto del Vaticano I sigue diciendo que las definiciones del romano pontífice son irreformables "ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae». El término irreformable señala un aspecto de la infalibilidad. El ex sese, que es una fórmula antigalicana, al excluir que esa irreformabilidad tenga que ponerse en una condición jurídica externa, afirma que es de naturaleza exclusivamente interna. En otras palabras, se condena aquí la tesis de que las definiciones papales tengan una dependencia jurídica de la aprobación episcopal, como si, después de una definición papal, pudiera recurrirse legítimamente al juicio del resto del colegio episcopal capaz de anular la definición del papa.
M, Semeraro
Bibl.: H. Fries - J. Fintersholz, Infalibilidad, en SM, 111, 891 -903; G. Thils, La infalibilidad pontificia, Sal Terrae, Santander 1972; AA, VV , ¿Infalibilidad en la Iglesia7 Madrid 1971.
Las fórmulas ex opere operato / ex opere operantis sirvieron inicialmente para indicar en la crucifixión de Jesús el valor salvífico objetivo y la acción subjetiva de los verdugos. Luego pasaron a la teología de los sacramentos para señalar su eficacia. Ex opere operato indica el modo objetivo de obrar en los sacramentos: infunden la gracia en el sujeto «en virtud de la acción sacramental cumplida debidamente', en virtud y por autorización divina. La fórmula se utilizó desde finales del siglo XII en contraste con la de ex opere operantis (en virtud del ministro o del sujeto agente, en virtud de su acción); así lo hizo en primer lugar Pedro de Poitiers (t 1205) para demostrar que el bautismo es válido independientemente de los méritos del ministro y del sujeto. Se quiere dar a entender de este modo que la acción sacramental es la única causa instrumental de la gracia. Por eso, la validez del sacramento no puede hacerse depender de la fe o de la santidad del ministro o del sujeto. Guillermo de Auxerre afirmó que los sacramentos veterotestamentarios tenían una eficacia ex opere operantis (o sea, en virtud de la actividad del sujeto que los recibía), mientras que los sacramentos neotestamentarios son eficaces por el hecho mismo de poner objetivamente el sacramento (ex opere operato).
Así pues, la acción (actio), o sea el opus operans, puede ser buena o mala, según las disposiciones del que actúa; pero lo hecho (actum), el opus operatum, tiene un valor objetivo independiente del de la acción.
El concilio de Trento (DS 1608) declaró que "si alguien afirma que los sacramentos de la Nueva Ley no confieren la gracia por propia e íntima eficacia (ex opere operato), sino que para conseguir la gracia basta la confianza en las promesas divinas, sea anatema». Pero esta fórmula planteó y sigue planteando problemas a los protestantes.
De todas formas, lo que pretende es resaltar la causalidad salvífica exclusiva de Dios. Se necesita ciertamente la respuesta de la fe dada por el sujeto, pero ésta ocupa un segundo plano respecto a la acción de Dios. Por lo demás, el concilio de Trento afirma que los sacramentos confieren ex opere operato la gracia que significan a todos los que no se oponen a ello (DS 1606). Por tanto, es necesaria la disposición del sujeto en la recepción del sacramento para tener la gracia del Señor Si las disposiciones son insuficientes, no se recibe la gracia, sino eventualmente el carácter u otro efecto permanente (res et sacramentum).
R. Gerardi
Bibl.: M. Nicolau, Teologia del signo sacramental, BAC, Madrid 1969; B, Haring, La vida cristiana a la luz de los sacramentos, Herder. Barcelona 1972; J M. Castillo, 5ímbolos de libertad. Teologia de los sacramentos, Sígueme, Salamanca 19S 1.
La excomunión (del latín excommunicatio), en sentido general, es el acto con que una persona culpable de determinados crímenes queda excluida de la comunidad religiosa a la que pertenece. Ya en el Antiguo Testamento algunos pecados graves eran castigados con la expulsión (cf. Lv 7,20-21 : Nm 19,13; Éx 31,14). En el judaísmo, ya algunos decenios antes de Cristo, es conocida la expulsión de la Sinagoga, Para el Nuevo Testamento se puede citar el caso del incestuoso de Corinto (cf. 1 Cor 5,1 -5). La Iglesia indica en el texto de Mt 18,18 el fundamento de su praxis de apartar de la comunidad al pecador que no acoge las amonestaciones que se le hacen. Desde el principio, la excomunión aparecía ligada a la praxis penitencial y se infligía por delitos graves, era conminada por el obispo y se llevaba a cabo con un procedimiento público.
En el Código vigente de derecho canónico (cf. c. 1331) la excomunión es la más grave de las censuras. Es una sanción penal medicinal o censura eclesiástica con la que un fiel queda excluido de la comunión con la Iglesia y se ve privado de los bienes espirituales, según el derecho. Sin embargo, esta exclusión no debe entenderse como separación de Cristo ni de la Iglesia, en cuanto Cuerpo místico donde se realiza la comunión de los santos, sino como sepaaración de la Iglesia como cuerpo jurídico-social. La unión mística con Cristo y con la Iglesia se pierde más bien por el pecado. Hay que tener presente, sin embargo, que la excomunión presupone una grave responsabilidad moral. El Código indica además los efectos de la excomunión. La excomunión puede ser latae o ferendae sententiae, según se realice con el cumplimiento del acto o después de una amonestación infructuosa, con una disposición judicial o punitiva. La excomunión cesa por remisión de la misma, concedida por la autoridad competente. Tuvo una gran importancia la abolición de las excomuniones recíprocas lanzadas en 1054 entre Roma y Constantinopla, que tuvo lugar el 7 de diciembre de 1965 con el breve Ambulate in dilectione, de Pablo VI, y el Tomos, de Atenágoras 1.
M. Semeraro
BibI.: K. MOrsdorf, Excomunión, en CFT, 11, 96-105,
Es el procedimiento a través del cual se llega a comprender un texto por medio de unos métodos determinados, aplicables tanto a la interpretación del texto bíblico como de cualquier otro documento. La palabra se deriva del griego exegesis, que indica el proceso de "conducir fuera», de donde se deriva en sentido metafórico el proceso de sacar el significado de un texto siendo un procedimiento de interpretación, la exégesis está guiada por principios y criterios que regulan y orientan tal actividad; a estos principios de exégesis e interpretación se les denomina tradicionalmente hermenéutica ( /2, ).
A través del trabajo exegético se permite al texto hacerse inteligible a las diversas culturas y generaciones: dada la distancia cultural entre el texto bíblico y el lector, la exégesis intenta lograr, con métodos apropiados, que el texto haga oír su voz y transmitir aquellos mensajes que el autor inspirado quería dar por medio del texto. El esfuerzo por explicar la Biblia es un hecho constante y atestiguado desde la antigüedad; por eso vemos ya una exégesis en acto, respecto a los textos del Antiguo Testamento, en los textos del Nuevo Testamento y en los manuscritos encontrados en Qumrán, así como en las obras de Filón de Alejandría, que utiliza los métodos exegéticos helenistas. Sin embargo, los métodos y las técnicas interpretativas no son un dato definido una vez por todas, sino que están condicionados por el horizonte cultural. Hoy, el horizonte cultural dentro del que se hace la lectura de la Biblia " se caracteriza por un vivo sentido de la historia, por el despertar del espíritu crítico y - científico, por la reflexión sobre el sentido de la existencia» (Maggioni), que ha llevado a la aparición de los métodos histórico-críticos (/2,), que, vistos al principio con notable recelo por parte de los católicos, encontraron plena acogida entre ellos después de la intervención del papa pío XII (encíclica Divino Afflante Spiritu, el año 1943) y del Vaticano II . (Constitución Dei Verbum sobre la divina revelación).
Los procedimientos de la exégesis requieren: a} la determinación estable del texto (/2, crítica textual), como paso previo para la traducción, con la que se intenta alcanzar la forma original del texto; b} la traducción del mismo; c} en este punto se utilizan dos tipos de método, los llamados "sincrónicos'" que estudian el texto en su forma final, o bien en una etapa determinada de su transmisión (crítica de las formas, lingüística del texto, metodología estructuralista, semántica, pragmática), y los llamados "diacrónicos" es decir los que estudian el texto desde el punto de vista de su formación y consideran la reconstrucción de las fases de la misma como uno de los principales medios para captar el significado del texto (crítica literaria, historia de las tradiciones, historia de las redacciones). Estas dos aproximaciones al texto no se excluyen entre sí, va que "cada uno de los dos métodos, con su manera de plantear la cuestión, llama la atención sobre determinados aspectos del texto» (Egger).
V Dalla Vecchia
Bibl.: B, Maggioni, Exégesis, en DTI, 11, 455-467. Íd" Exégesis bíblica, en NDTB, 620-632 J Schreiner, Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1974; A, M, Artola - J M. Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia, 11. Biblia y palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41-995, 241-335.
Con esta expresión se designa la interpretación, el comentario y la explicación del texto bíblico no solo a nivel técnico-científico, sino también a nivel teológico.
Los principios generales de esta exégesis integral han sido fijados por el concilio Vaticano II en la Constitución dogmática Dei Verbum, n. 12. Partiendo del presupuesto fundamental de que "Dios en la sagrada Escritura ha hablado por medio de hombres a la manera humana», el concilio reconoce ante todo la necesidad y la importancia de una interpretación científica de la Escritura. Esto implica naturalmente el recurso a todas aquellas metodologías de investigación que se suelen utilizar cuando se interpreta una obra de la antigüedad, con la finalidad de reconstruir un texto seguro (crítica textual), de estudiar sus criterios 1ingUísticos, su forma, su composición, sus dependencias, su ambiente cultural y religioso (crítica literaria), de verificar su valor histórico (crítica histórica).
Pero el concilio declara además que « la sagrada Escritura tiene que leerse e interpretarse con la ayuda del mismo Espíritu con la que fue escrita», señalando de esta manera el otro aspecto de la tarea encomendada al exegeta, el propiamente teológico. Según el concilio, son tres los criterios fundamentales de referencia para este otro nivel de interpretación: 1} poner atención en el contenido y en la unidad de la Escritura en su totalidad, es decir, tener conciencia de que la Escritura, en cuanto inspirada por el mismo y único Espíritu, constituye un conjunto unitario en el que se habla de nuestra salvación: 2} tener en cuenta la tradición viva de la Iglesia, es decir, interpretar la Escritura a la luz de los grandes exegetas del pasado, los Padres de la Iglesia orientales y occidentales, del sensus fidei del pueblo de Dios, manifestado principalmente en la liturgia («lex orandi, lex credendi,,), del Magisterio de la Iglesia: 3} tener en cuenta finalmente la analogía de la fe, es decir, la armonía que existe entre todas las afirmaciones de la fe católica.
Precisamente por esta fuerte apelación a la importancia de la unidad y complementariedad de los dos momentos, el técnico-científico y el teológico, en la interpretación de la Escritura, la exégesis integral ha sido y sigue siendo decisiva para dar a comprender que, en sus raíces, la exégesis no es una ciencia puramente profana o secular sino que forma parte integrante de la teología, y el exegeta que la practica es y debe sér un teólogo por el mismo título que el dogmático, el moralista, etc.
G. 0cchipinti
Bibl.: L, Alonso Schokel (ed.), Comentarios a la Dei Verbum, Univ. de Deusto, Bilbao 1990; Íd., Hermenéutica de la palabra, III, Interpretación teológica de textos bíblicos, Ega/Mensajero, Bilbao 1991; F Brossier, Relatos bíblicos y comunicación de la fe, Verbo Divino. Éstella 1986; W Lohfink, Exégesis y teología, Sígueme, Salamanca 1969.