ESTER
Una joven judía (llamada también Hedasá), de la diáspora persa, después de la ruptura del rey Asuero con la reina Vasti, asciende al puesto de reina en un momento especialmente peligroso para su pueblo. Precisamente desde ese puesto obtiene la salvación de su pueblo. Ester es la heroína de una de las cinco Megillot (rollos festivos) que se conservan en la Biblia hebrea. Ese rollo se lee durante las fiestas de Purim, una fiesta que recuerda precisamente la salvación experimentada por los judíos en aquella ocasión. En su forma actual el texto se presenta como la leyenda de la fiesta de Purim, es decir la explicación del origen de la misma, aunque muchos exegetas dudan de que fuera ésa la intención original del escrito, dado que sólo se habla de la fiesta al final (que podría ser un apéndice posterior). El relato está hecho con gran habilidad y, a pesar del nombre que le atribuye la tradición, los personajes principales son dos funcionarios de la corte de Persia: Mardoqueo (judío) y Amán (amalecita). El contraste entre los dos personajes, además de reproducir la antigua oposición entre judíos y amalecitas (cf. Éx 17,14.16; Dt 25,17-19), representa la verdadera tensión que subyace al relato: éste sería el núcleo original del libro, al que se a6adió luego la tradición de la elevación Ester y de su intercesión en favor del pueblo. Se ha advertido la fuerte caracterización en sentido sapiencial del libro (Talmon) y especialmente su afinidad con la historia de José (ambientada también en una corte extranjera). A pesar de los numerosos intentos por determinar la base histórica (sobre todo para Mardoqueo, un nombre atestiguado en la época persa en algunos documentos que han llegado hasta nosotros), los resultados son muy escasos : se piensa generalmente que el relato original nació en la diáspora oriental, dado el conocimiento que el autor manifiesta de la situación de aquella región y - particularmente de la vida en la corte de Persia, aunque el colorido persa no es un indicio suficiente para determinar la fecha de la composición, que muchos comentaristas desplazan a una época posterior (entre el siglo 111 y el 1 a.C.), basándose en las afinidades- que guarda este libro con la novela helenística.
El texto presentó también algunas dificultades a los lectores antiguos, sobre todo por su carencia de contenido religioso; en efecto, el texto hebreo (TM) no menciona nunca expresamente a Dios. Esto explica en parte las divergencias entre el texto hebreo y la versión griega de los Setenta, que presenta seis a6adidos (marcados por las letras A-F) en los que, por el contrario, el nombre divino aparece más de cincuenta veces; con estos a6adidos el texto recibe un acento más marcadamente religioso. Nos ha llegado además una versión griega distinta de la de los Setenta, más breve, y con notables divergencias respecto al texto masorético y respecto a los Setenta; hasta épocas muy recientes se creía que representaba una recensión de Luciano, pero hoy se admite que representa una versión hecha de un texto hebreo distinto del que ha llegado hasta nosotros (Moore) y que refleja quizás una etapa más antigua de la redacción del mismo libro (Clines).
F Dalla Vecchia
Bibl.: G, Ravasi, Ester, en NDTB, 574-578; O, Loretz, Novela y narración corta en Israel, en I. Schreiner. Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1972, 387-407
Es la supresión de la capacidad de engendrar tanto en el hombre como en la mujer. En el hombre se obtiene por medio de la vasectomía, es decir el corte y la ligadura de los canales que permiten la eyaculación. En la mujer se lleva a cabo mediante el cierre de las trompas de Falopio.
La esterilización representa en el plano moral un desorden grave. En efecto, en la línea de su naturaleza, la persona se realiza como una « totalidad unificada". En virtud de su unión substancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede considerarse sólo como un conjunto de tejidos, órganos y funciones, sino que es parte constitutiva de la persona que se manifiesta y se expresa a través de él. A partir de la base de esta visión antropológica hay que encontrar los criterios fundamentales para las decisiones que sea necesario adoptar, cuando se trata de intervenciones no estrictamente terapéuticas.
Algunos autores tienden a ensanchar el significado de la expresión «curativa», en relación con la globalidad de la vida humana, con una especial atención a la integración psicológica.
Pero hay que rechazar esta postura por los riesgos evidentes que conlleva.
B. Marra
Bibl.: l A. Guillamón, El problema moral de la esterilización, Palabra, Madrid 1988: G, Perico, Esterilización, en NDTM, 628-636: E. López Azpitarte, Ética - y vida, San Pablo, Madrid 1990.
Después de la primera transmisión del mensaje cristiano en estructuras semíticas, en el siglo 11 se difundieron formas de pensamiento helenístico-romano, entre ellas el estoicismo, de tendencia medioplatónica y luego neoplatónica. La influencia de la Stoa se refiere más bien a elementos terminológicos que se transfieren como vehículos del pensamiento cristiano, aunque a veces se advierte una sutil pe netración de aquel optimismo espiritual que era propio del estoicismo. Las convergencias y las divergencias entre el estoicismo y los escritores cristianos son de tal naturaleza que hacen vis1umbrar la vivacidad del movimiento estoico y al mismo tiempo el esfuerzo primitivo de los cristianos por lograr un anuncio sistemático, necesitado todavía de categorías y de términos donde concentrar su propio contenido.
Los Padres del siglo 11 están de acuerdo con la Stoa en concebir al hombre como « animal racional » , compuesto en una unidad, en contra del dualismo platónico en el que el cuerpo es cárcel del alma; la doctrina estoica le permite a Tertuliano defender la resurrección y recomposición de alma Y cuerpo en contra del gnosticismo platonizante. El estoicismo conoce una especie de Providencia que se expresa inmanentemente en el mundo, en cuanto que la divinidad regula cada una de las cosas: se trata de un concepto adecuado para expresar el dogma cristiano. Se puede registrar una amplia convergencia entre los estoicos y los cristianos en la visión del hombre como centro del cosmos. En relación con el matrimonio, cuya justificación está solo en el fin procreativo, el estoicismo parece más radical aún que la Biblia: se excluye el placer aislado de la procreación, dado que hay que desarraigar todo tipo de pasiones. Todos estos conceptos, presentes en los estoicos Epicteto, Lucano, Séneca, aparecen en los cristianos Justino, Atenágoras, Minucio Félix y Clemente de Alejandría, hasta algunas notables coincidencias con Juan Crisóstomo. Pero las convergencias a menudo son solamente exteriores; y cuando Tertuliano reconoce «Seneca saepe noster", o cuando Jerónimo dice que «Stoici nostro dogmati in plerisque concordant », quieren aludir al uso de unas categorías idénticas de pensamiento, pero no ciertamente a una equivalencia en los contenidos doctrinales.
G. Bove
BibI.: C. Tibiletti, Estoicismo y los Padres, en DPAC, 1, 780-783; E, Elorduy El estoicismo, 2 vols., Gredos. Madrid 1972; J Bergua (ed.), Los estoicos, Ed. Ibéricas. Madrid 1963.
Movimiento cultural del siglo xx, que se ha desarrollado principalmente en Europa, caracterizado por un método de comprensión que toma como modelo las ciencias exactas y aplica las estructuras lógicas y matemáticas al análisis del pensamiento y del comportamiento humanos. El estructuralismo se desarrolló específicamente en el terreno de las ciencias humanas y sociales. Es también una ideología, en la medida en que el método implica una concepción epistemológica y un planteamiento filosófico. El estructuralismo es una corriente muy diferenciada y sus representantes no siempre están de acuerdo en la definición de estructura. Según J Piaget, "una estructura es un sistema. de transformaciones que en cuanto sistema supone ciertas leves (en oposición a las propiedades de -los elementos) Y que se conserva o enriquece a traves del propio juego de sus transformaciones, sin que éstas vayan más allá de sus fronteras o recurran a elementos exteriores. En una palabra, una estructura implica los tres caracteres de totalidad, transformación y autorregulación» (Le structurallisme, 1968). Las estructuras no son realidades últimas de carácter metafísico; metodológicamente, son principios de explicación; en sí misas, son formas inconscientes, prerreflexivas y colectivas, que están en la base de todo el comportamiento humano y de todas las operaciones mentales, que son inaccesibles a la observación inmediata.
El análisis estructuralista no se interesa por los influjos causales ni por los condicionamientos históricos, geográficos, etc.; propone más bien un estudio sincrónico de la realidad. El estructuralismo reconoce como precursores a F. de Saussure, S. Freud, K, Marx, y más inmediatamente al estructuralismo lingüístico de R. Jakobson, Troubetzkoy, etc.
El estructuralismo ha ejercido una gran influencia en las más diversas disciplinas. C. Lévi-Strauss lo aplicó a la etnología, J. Piaget a la psicología y a la pedagogía, J Lacan al psicoanálisis, L. Althusser al análisis del marxismo, R. Barthes a la crítica literaria, M. Foucault al terreno filosófico (aunque rechazaba el título de filósofo y de estructuralista). J Derrida propone como tarea de la filosofía la retlexión sobre los signos. El análisis estructuralista se ha aplicado también a la exégesis bíblica (cf Yanini).
Algunos pensadores han considerado que la teología no puede eludir el reto del estructuralismo si quiere mantener un rigor científico. Sin embargo, la teología, en cuanto ciencia de la fe, no puede reducirse al analisis estructural, aunque desde el punto de vista metodológico pueda encontrar en él alguna inspiración.
E. C. Rava
BibI.: F Kambartel, Estructura, en CFF, 11. 57-67; J. M. Broekmann, El estructuralismo, Herder Barcelona 1974; Equipo "Cahiers Évangile», Iniciación al análisis estructural, Verbo Divino, Estella 1978: A. Grabner-Haider, Semiótica - y teología, Verbo Divino, Estella 1976.
La eternidad no es tanto la duración ilimitada del tiempo, ni una absoluta atemporalidad, sino la trascendencia del tiempo y de su característica más limitativa: la sucesión o segmentación.
La percepción de la eternidad que puede tener el hombre está muy condicionada por su inmersión en el tiempo, aun cuando la capacidad de reflexión y de apertura mental del hombre son 1a base para una formulación de la idea de eternidad, que sin embargo no es nunca un concepto adecuado. La eternidad es la máxima distinción lógica respecto al tiempo humano, que tiene por el contrario la característica de llenar la medida Y la verificación de las realidades en dévenir, tanto si son realidades ontológicas como morales : las criaturas gozan de la existencia, mientras que Dios solamente es en la pureza de su ser absoluto y trascendente. Por consiguiente, la eternidad puede comprenderse como la cualidad del ser de Dios, el modo de su existencia perfecta, inmutable en su totalidad ontológica, y que excluve la inmanencia y la sucesión. La definición que da Boecio de la eternidad, recogida luego por muchos autores, incluido santo Tomás, la señala positivamente como interminabilis vitae tota simul et petiecta possessio. En teología se convierte en uno de los atributos idénticos al ser de Dios y, como tal, en uno de los infinitos nombres posibles de Dios.
En la Escritura, para indicar el modo con que vive el Dios de Israel, se utiliza el término olam, que indica la superioridad absoluta de Dios respecto al hombre Y también su primacía temporal respécto al hombre y el mundo (cf.Sal 102,25-29. Job 38,4 y Gn 1,1). De esta manera, ~1 tiempo que transcurre no tiene para Dios el mismo valor que para el ser intramundano (cf. Sal 90, 4): él es el Eterno (Gn 21,33). Por esta eternidad suya Dios es anterior a toda cosa creada. En la época de los profetas esta cualidad de Yahveh se aplica a la historia de Israel para hacer comprender que el pasado, el presente Y también el futuro histórico están eñ plena posesión de Dios (1s 40,28; 41,4):
él precede a la protología del cosmos y de la historia, lo mismo que dirige la dimensión escatológica de la realidad, pero tanto la una como la otra tienen su origen en el Eterno. En él no se verifica lo que sucede con el hombre: la segmentación de la existencia temporal, la muerte (Sal 102,25: «tus años duran por siempre jamás»). La eternidad es, por tanto, la característica de Dios que da a entender la plena posesión que él tiene de las realidad y su total supratemporalidad. Pero esta característica de Yahveh es también la que da fundamento a su conformidad perpetua con sus designios de creación y de redención: Dios es fiel a sus promesas precisamente porque es eterno.
También el Nuevo Testamento conoce la eternidad de Dios como modo de ser propio de Dios (Rom 1,20; Flp 4,20). Mientras que el hombre está inmerso en el tiempo Y esta su manera de ser cubre el tiempo que va desde la creación hasta el final de los tiempos en una serie de generaciones, Dios no tiene este límite. Pero la característica más significativa del Nuevo Testamento es que en la obra de encarnación y redención de Cristo se verifica la revelación del deseo de Dios de comunicar por gracia su propia eternidad al hombre. En la nueva alianza en Cristo el hombre está llamado a abandonar sus límites ontológicos, ligados al tiempo terreno e histórico, para hacer su entrada en el modo de existencia de Dios:
el hombre redimido comienza a vivir la eternidad. En particular, el misterio de la encarnación debe comprenderse como un descenso de la eternidad de Dios a la dimensión creatural del hombre: el Verbo se hace hombre, permaneciendo eterno y asimilando a esa eternidad la naturaleza humana. Aquí está la cima de la historia de la salvación, la ordenación del hombre a la existencia sobrenatural, al ser eterno de Dios. Y aquí es donde se sitúa también la posibilidad opuesta: la del rechazo de la gracia salvífica, de la justificación del hombre, por lo que se puede configurar una eternidad al revés para el incrédulo: la condenación eterna, que se presenta como total privación de la perfección del ser divino.
R. Stancati
Bibl.: P Cullmann, Cristo y el tiempo, Este la, Barcelona 1968; G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sígueme, Salamanca 1 991; C. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980, 378-422; Eternidad, en DF, 590-593.
El ethos es la sedimentación en el tiempo y en el espacio de los principios morales en unas convicciones y reglas de comportamiento. Puede identificarse con el dato de hecho determinado por lo que nosotros llamamos fenómeno moral.
En este sentido toda cultura, todo pueblo, toda generación, toda persona individual posee siempre su ethos, que puede describirse en todos sus aspectos, compararse con otros ethos, evolucionando e involucionando continuamente.
Las características formales que pueden reconocerse en todos los ethos pueden señalarse fácilmente. Pero resulta simplemente imposible representar las características particulares que asume cada uno de ellos.
Como primera característica formal hay que destacar la posibilidad de encontrar la exigencia moral en todos los pueblos. La encontramos entre las tribus de los hombres primitivos, así como en las culturas más evolucionadas:
en todos los lugares y en todos los tiempos existe un código moral al que de hecho se atienen los individuos o piensan, por lo menos, que tienen que atenerse.
La exigencia moral puede describirse como un fenómeno profundamente personal y, precisamente por eso, de una enorme importancia también social y cultural; es decir, brota de lo más íntimo del corazón humano, no sólo como perspectiva dentro de la cual quiere colocarse cada persona, sino también como perspectiva dentro de la cual piensa que tiene que colocar a la misma sociedad en que vive, a la cultura y a las relaciones interpersonales que se desarrollan dentro de ella.
Otra característica que puede seña larse es la de un esfuerzo casi constante por parte del hombre por una profundización progresiva del conocimiento del dato moral. Quizás no siempre ha llegado a nuevos conocimientos, no siempre se ha adecuado a lo que ha conocido, no siempre ha mejorado su estándar de vida moral, pero también es verdad que en los mismos períodos de visible abandono, por así decirlo, de la perspectiva moral, en analogía con lo que ocurre en las fases de la existencia personal, pueden observarse signos de una exigencia moral.
S. Privitera
Bibl.: F Compagnoni, Etología, en DTI, 11, 4l5-429~ 1. Eibl-Eibesfeldt, Etologia, Barcelona 1974; AA. VV., Eiethos bíbiico, en Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992, 35-103.
Es la reflexión sistemática, universalizante e intersubjetiva de la experiencia moral propia y ajena.
Esto se lleva a cabo a partir de la descripción del fenómeno moral que se presenta a cada uno de los seres humanos como irreductible: entre las muchas acciones que proyectamos y realizamos hay por lo menos algunas que no juzgamos primordialmente como eficaces o placenteras, sino como buenas o malas. Y damos esta valoración con un juicio (de conciencia) en el que comparamos la acción con un código especial no escrito de reglas. La intención contenida en la acción será de generosidad, de desinterés, de imparcialidad, o de todo lo contrario a esto. La acción que llamamos moral guardará siempre además una relación (una finalización) con una persona en cuanto tal: en algunos casos, el mismo agente, que se desdobla idealmente, pero que no por eso es menos real. Puede decirse entonces que el fenómeno moral consiste en la experiencia que viven todos los hombres (y que han aprendido a través de la educación y de la cultura) de que algunas de las acciones que realizan repercuten en otras personas de modo particular. De hecho, vinvula a ellas la intención de querer el bien o el mal de los otros; además lo que hacen corresponde al bien de los cuanto que intentan corregir lo que está equivocado. La intención y el acto son objeto de un juicio de con aplica normas especiales, guardadas en un código en gran parte escrito, pero normalmente presente al que actúa.
Enseguida se da uno cuenta de que para hablar del fenómeno moral se utiliza un lenguaje muy parecido estructuralmente al lenguaje jurídico. Es un lenguaje normativo, axiológico y valorativo. Incluso lo que expresamos con un lenguaje aparentemente (o sea, gramaticalmente) descriptivo, si se refiere al fenómeno moral, puede reducirse al lenguaje valorativo/prescriptivo en general: «No puede tolerarse que haya gente que pasa hambre en nuestra soociedad" es gramaticalmente descriptivo, pero semánticamente (significado) expresa un juicio valorativo sobre nuestra sociedad y por tanto expresa también un valor que sirve de base para pronunciar un juicio. Implica además, lógicamente (no de hecho), la norma: «Tenemos que hacer algo", o bien: «El gobierno tiene que hacer algo para evitar en adelante esta situación".
Así pues, el fenómeno moral constituye el objeto de la ética y por tanto está a nivel semántico cero. La ética que reflexiona sobre ello es la ética normativa, que está a nivel semántico uno. El nivel ulterior de reflexión, donde el nivel uno se convierte a su vez en objeto, es el nivel semántico dos, que es llamado metaética. Una ética debe saber distinguir entre el nivel donde se determinan o se fijan las normas, su estructura y su relación con otros principios más generales como los valores (nivel normativo), y el nivel metanormativo, donde se reflexiona sobre las estructuras de la misma ética normativa. En este segundo nivel es muy importante que se plantee expresamente el problema del lenguaje y de la epistemología moral de la que se sirve. También son esenciales el problema de las relaciones entre el conocimiento del cosmos (ontología), del hombre (antropología) y del ser (metafísica) con la propia teoría ética.
Actualmente se da mucha importancia a los problemas relativos a los cambios y a las reformulaciones de los códigos normativos, y a los que se refieren a la jerarquía de la tabla de los valores, dado el momento de paso a la era postindustrial y al pluralismo real de las visiones del mundo. Al mismo tiempo son de extrema importancia los problemas relativos a la transmisión de los valores.
La reflexión ética que podemos apreciar nosotros, primero como tradición sapiencial y luego como literatura moral explícita,- tiene tres milenios de historia y ha afectado a todas las llamadas culturas superiores. No es de extrañar que existan numerosas teorías sobre la misma ética. Las posiciones van estando más lejanas en la medida en que son más abstractas. Por eso hoy hay - pocos autores que sostengan la tesis de que las proposiciones morales son a-éticas, es decir, que pueden ser verdaderas o falsas. Para la mayor parte de los autores son válidas o menos válidas. Una teoría ética se caracteriza además por el modo en que define el juicio de bondad moral: ¿expresa sólo una convención social, un gusto o sentimiento, una utilidad a largo plazo o una intuición intelectual/sentimental de lo verdadero?
A comienzos de los años 90 la posibilidad de las intervenciones genéticas sobre el hombre y la capacidad demostrada de destrucción progresiva del ecosistema ha vuelto a plantear un problema clásico de la ética: el de la relación responsable con la propia naturaleza (estructura profunda) y con la naturaleza que nos rodea, mientras que el bienestar económico alcanzado en los países del ex Primer Mundo ha hecho evidente el problema del sentido de la propia existencia, y ~ por tanto de Dios (y de la religión como agencia ética, por lo menos).
F. Compagnoni
Bibl.: Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992; M. Scheler Ética, 2 vols., 1941-1942; J L, Aranguren, Ética, Alianza, Madrid 1979: D. von Hildebrand, Ética, Ed. Encuentro. Madrid 1984:
Y Camps - O. Guariglia - F Salmerón, Concepciones de la ética, Trotta, Madrid 1992;Y Camps (ed.), Historia de la ética. 3 vols., Crítica, Barcelona 1988-1990.
Estamos ante un término no unívoco; en la acepción que condena el Magisterio, se trata de una ética que exalta hasta tal punto la unicidad de una situación y de la experiencia de conciencia correspondiente, que llega a negar el valor universal y objetivo de las leyes morales. El Magisterio de la Iglesia, tomando posición primero con dos discursos de pío XII en 1952 (cf. AAS 44, 1952, 270278 y 413-419) y luego en una Instrucción del Santo Oficio del 2 de febrero de 1956 (cf. DS 3918-3921), no quiso condenar toda ética de situación, sino sólo aquella para la cual la última norma objetiva de la moralidad de una acción se deriva de un juicio íntimo de la mente (conciencia), independientemente del hecho de que corresponda o no al orden objetivo del ser. Se cree que entre las publicaciones católicas aludidas se encuentran sólo algunas proposiciones de E. Michel, pero que se quiso condenar también algunas tendencias contrarias al valor objetivo de las normas morales. En la teología protestante alemana esta tendencia estaba bastante difundida, tanto por la influencia de la filosofía existencialista como por una interpretación demasiado inmediata de la llamada de Dios en la situación (Barth).
Pero la advertencia del Magisterio no toca a toda la reflexión sobre la riqueza de la experiencia moral en la situación, que no puede reducirse simplemente a una aplicación de las normas universales a un caso concreto. La conciencia sigue siendo un núcleo secreto y un sagrario del hombre en diálogo con Dios (GS 16), por lo que debe ser también posible y obligado desarrollar una ética existencial y una consiguiente asistencia pastoral y moral al individuo.
C Golser
Bibl.: J. R, Flecha, Reflexión sobre las ,normas morales, en Salmanticensis 27 ( 1980) 1193-1210; A. Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1981, 41 55: M. Vidal, Moral de actitudes, 1 Moral fundamental, PS, Madrid 1990, 447-483: J Fuchs, Éthique objective et éthique de situation (a propos de l'Instruction du Saint Office du 2.2.i956), en NRTh 78 (1956) 798818,
El hombre advierte siempre dentro de sí aquella exigencia moral o aquella atracción imprecisa hacia el bien que los escolásticos llamaban inclinationes naturales y los fenomenólogos Sentimiento de los valores.
Este tipo de atracción a priori o anterior a toda reflexión consciente sobre la misma corresponde a la obligación que nosotros llamamos moral, que está presente en todo ser humano. Lo que nosotros advertimos por dentro corresponde a lo que se ha verificado a lo largo de los siglos en la historia de la humanidad, manifestándose en las diversas épocas históricas y en las diversas áreas geográfico-culturales como característica peculiar de la humanidad entera. Así es como tiene vida el fenómeno moral, entendido en el sentido más amplio de la palabra, que es posible describir en las líneas más significativas de su manifestación.
Este dato de hecho le interesa a la ética descriptiva para captar el punto de partida y las modalidades genéticas de la reflexión moral, a fin de describir sus características, divergentes o convergentes, asumidas en el tiempo y en el espacio, en el momento de asumir sus dimensiones formales así como sus redimensiones histórico-culturales siempre diversas y diversificadoras.
La ética descriptiva destaca las características que ha tomado y sigue tomando continuamente el fenómeno:
no va más allá de esta descripción y no se distingue, por tanto, de las otras ciencias (la historia, la etnología, la sociología, etc.) que se proponen igualmente describir de una manera o de otra el comportamiento del individuo o de un pueblo entero. No se trata más que de poner de relieve el ethos existente.
S.
Privitera
Bibl.: 5. Privitera, Ética descriptiva, en NDTM, 666-670: como ejemplo de una obra de ética histórico-descriptiva, es conocida la de M. Weber. La ética protesta,7te y el espíritu del capitalismo, Aguilar, Madria 1980
La persona humana no se encuentra ni puede nunca encontrarse en una situación de neutralidad moral. Siempre está moralmente autocolocada, ya que desde los primeros momentos de la infancia resulta que ha realizado una opción, la opción con que da comienzo a su vida moral orientándose hacia el bien o hacia el mal. Esta opci6n, al ser una opción entre dos perspectivas pre-existentes o dadas anteriormente, es un acto volitivo, pero en cuanto tal presupone e implica aquel mínimo de capacidad intelectual necesaria para realizar esa distinción entre el bien y el mal. La intuición inicial determina la opción moral fundamental y presupone además, como cualquier otra acción moral sucesiva, el postulado kantiano de la libertad o la posibilidad de encarnarse por una u otra de las dos vías de que se nos habla al comienzo de la Didajé: «Son dos los caminos, el de la vida y el de la muerte, y hay una gran diferencia entre estos dos caminos».
La reflexión científica de la ética normativa o de la teologia moral especial, una vez cumplida la tarea de valorar la actitud o al mismo tiempo de valorarla, tendrá que asumir también la responsabilidad de formular el juicio moral sobre las innumerables acciones humanas posibles, como son precisamente las que corresponden a lo que se entiende por comportamiento.
Valorar el comportamiento moral mente recto en sí mismo no es tan sencillo como la valoración de la actitud, mientras que la verificación de la rectitud moral del comportamiento propio o ajeno es un procedimiento mucho más sencillo, en ciertos aspectos, que el de la verificación moral de la actitud.
Lo mismo que la actitud moralmente buena no es conditio sufficiens para que se tenga un comportamiento moralmente recto, tampoco los criterios que se siguen para la valoración de la actitud, aunque sean necesarios, son suficientes para descifrar exactamente el comportamiento que corresponde al punto de vista de la moral.
El primer criterio para la valoración del comportamiento es el mismo que para la de la actitud.
La benevolencia, que tiende a transformarse en beneficencia, constituye sin embargo el presupuesto fundamental para que se pueda llegar siempre a señalar y a realizar el comportamiento moralmente recto. La imparcialidad de la actitud tiene que guiar también la búsqueda intelectual del juicio moral sobre las acciones humanas, ya que la actitud moralmente buena no puede menos de ir en busca del verdadero juicio moral sobre las acciones que hay que realizar ni puede menos de intentar llevar a cabo todas aquellas acciones moralmente rectas que es capaz de cumplir. Y al querer tender hacia este objetivo, no puede pensar que una acción pueda resultar moralmente recta o equivocada sobre la base de sus contextualizaciones históricas o geográficas, sobre la base del sujeto que las cumple o sobre la base de su destinatario.
La disponibilidad para asumir el punto de vista de la moral, el de la imparcialidad y el de la universalizabilidad, tendrá que ser aplicada también en el proceso de señalización de las normas morales mixtas, ya que implica este aspecto, lo mismo que implica la disponibilidad para actuar luego lo moralmente recto una vez ya señalado.
Además, la actitud no podrá tener esa disponibilidad sólo como una norma, para una acción y no para otra, por el simple motivo de que entonces no sería ya disponibilidad para la imparcialidad, sino sólo parcialidad. Y tampoco podrá tenerla sólo frente a aquellos comportamientos cuyas consecuencias recaen sobre las personas que hoy existen y no frente a otros comportamientos que repercuten en las generaciones futuras: poner las condiciones para quitar la vida a un contemporáneo o para quitarla al que viva dentro de un siglo debe considerarse como una acción igualmente equivocada desde el punto de vista moral.
La imparcialidad no es respeto sola mente de unos valores no morales y no de otros, que son aquellos con los que tiene que ver el comportamiento, ni respeto de unas exigencias determinadas por ciertos valores y no de otras. Es más bien tender a la realización de todos los valores no morales para uno mismo y para los demás que sea posible realizar dentro de las propias limitaciones.
Se trata de querer obrar de un modo moralmente recto: tal es el segundo criterio o presupuesto fundamental del obrar moral. Pero esto no significa, como ya hemos indicado, encontrarse siempre en condiciones de poder cumplir todo lo que se requiere moralmente. Tampoco el saber lo que hay que hacer equivale siempre a tener la posibilidad material de realizar ese comportamiento.
Pues bien, la imposibilidad material de realizar una acción determinada, el no estar en condiciones de realizarla, el no poseer los medios indispensables para su realización o el carecer de la fuerza física necesaria para ponerla en acto, todo esto significa que no hay obligación de cumplirlas, En este sentido escribe Kant: el deber presupone el poder,. mientras que la teología moral tradicional sostiene: ad impossibilia nemo tenetur. Por ejemplo, el que no sabe nadar no tiene la obligación de salvar al que se está ahogando, si la única acción que se puede realizar es echarse al agua, ya que a él le resulta sencillamente imposible realizar la acción de nadar en su materialidad. El enfermo grave no tiene obligación de guardar el precepto dominical, precisamente porque las condiciones físicas le impiden materialmente ir a la iglesia.
En el momento en que se transforma en beneficencia, la benevolencia tiene que contar siempre con las limitaciones de las posibilidades humanas: asistir a un enfermo significa no poder asistir a otro; ayudar econ6micamente a un amigo significa quizás no poder ayudar a otro; al desarrollar una actividad no se podrá desarrollar otra; y en la propia actividad profesional hay que hacer continuas modificaciones o recortes, para adecuarla reductivamente a las propias posibilidades psico-físicas. intelectuales o de tiempo.
Por lo que se refiere al tercer criterio, que constituye el elemento decisivo para la diversificación de los dos modos de concebir radicalmente distintos entre sí y que determina la formación de dos teorías normativas , véase deontología / teleología.
S.
Privitera
Bibl.: 5. Privitera, Ética normativa, en NDTM, 706-713; AA. VV , Percepción de los valores y norma ética, en Concilium 120 (1976); J R. Flecha, Reflexión sobre las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210,
La etiología (en griego: explicación de la causa) es un relato, oral o escrito, por medio del cual se pretende explicar una tradición, una institución, un nombre, un rito, un fenómeno de la naturaleza, etc., cuyo significado original se ha perdido (L. Alonso SchOkel). Por tanto, es la explicación refleja para fundamentar la existencia de una realidad que se experimenta históricamente. El punto de partida de la etiología es siempre el presente y - su camino se dirige a recorrer hacia atrás el desarrollo del suceso del que se está hablando, Las modalidades expresivas de la etiología pueden ser sumamente variadas y, como tales, pueden afectar al patrimonio expresivo cultural intemacional, incluida la forma del mito, que tiene como característica propia ilustrar el suceso realmente ocurrido que dio origen, en un tiempo no cuantificable, a la situación que ahora se vive. En substancia, la etiología, como codificación lingüística, intenta ofrecer unas coordenadas históricas a las primeras causas que produjeron las consecuencias que llevan a la situación del presente que hoy se vive. Esta forma de relatos se ha descubierto, en épocas recientes, en no pocos relatos bíblicos relativos a Dios, al cosmos y a la condición humana (Gn 1-1 1 es el ejemplo más palpable, junto con los relatos del éxodo), y se ha intentado una interpretación no siempre fácil de los mismos. En efecto, en el caso de la Biblia, la etiología encuentra su explicación en una afirmación ulterior y previa, a saber: que se ofrecen unas etiologías al oyente o al lector en cuanto que se ha experimentado va la presencia de unos sucesos y unas Situaciones en la historia presente que tienen la dimensión intrínseca de la salvación o de la perdici6n. Partiendo de la condición actual de experimentación de Dios que salva y actúa, en cuya aceptación o rechazo se provoca la plenitud o el vaciamiento del hombre, es como se comprende que se han desarrollado siempre entre Dios y los hombres las mismas relaciones que hoy se desarrollan, proyectándolas a los orígenes. De esta manera la etiología es capaz de llegar al principio. A partir de la experiencia del Dios que salva al hombre se comprende cómo en Dios se configura la identidad del Dios Creador, reconociendo el origen del hombre en la acción plasmadora de Dios, incluidas las distinciones más evidentes: la distinción de sexos, el estado de felicidad, las condiciones de bondad, etc. Todo de pende de un principio, de unos hechos que ocurrieron en los orígenes. La etiología hace comprender que el estado original del hombre era de signo totalmente positivo Y cómo luego lo perdió él por causa del pecado. Todo esto pone sobre todo a Dios en primer plano, su acción como Creador y artífice primero de la realidad, su obra de salvación, con el don de su gracia al hombre caído. Por eso mismo, la bíblica es una etiología totalmente especial, que desmitifica substancialmente cualquier precomprensión literaria precedente, utilizada como esquema literario, sobre la base de una experiencia real de Dios como sujeto de la relación interpersonal de fe por parte del hombre. En las etiologías bíblicas no se encuentran precomprensiones mitológicas puras ni principios filosóficos ni excesos de aspecto fantástico, sino una fuerte consideración de la fe histórica del pueblo de Dios y el dato, absolutamente decisivo, de la misma inspiración divina, que se sirve de esas modalidades del lenguaje humano para transmitir unas verdades que tienen un significado sobrenatural.
En este sentido la teología asume la historicidad de fondo de estas narraciones, especialmente por lo que se refiere a la historia de los orígenes del cosmos y del hombre, y las inserta en la proposición refleja del misterio mismo de la creación Y de la redención del hombre por parte de Dios como puntos únicos, irrepetibles, de donde partió la condición humana y toda la historia de la salvación.
T Stancati
Bibl.: L. Duch, Ciencia de la religión y mito, Abadía Monserrat 1973; M, Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid 1978; L. Alonso SchOkel, La palabra inspirada, Cristiandad, Madrid 1986; A. Ibáñez Arana, La narración etiológica como género literario bíblico, en Scriptorium Victoriense 10 (1963) 161-176.
Es el sacramento central de la Iglesia, centro de culto Y de la vida cristiana. En su etimología griega, eucaristía significa « acción de gracias, agradecimiento»; el Nuevo Testamento la utiliza para traducir el término hebreo bemkah (bendición). La berakah, que los judíos pronuncian sobre todas las cosas, es un acto de fe y de confesión del nombre de Dios. Es una alabanza entusiasta basada en la admiración por aquel que ha realizado maravillas increíbles. En la bendición solemne al final de la comida, los judíos daban gracias por el alimento que habían tomado. en el que veían un signo de la bondad del Creador que comunica su vida a los fieles, y por la tierra prometida que lo había producido, signo de aquella salvación que Dios había asegurado a su pueblo. Así pues, la berakah bíblica se basa en el recuerdo (anámnesis) de los beneficios extraordinarios recibidos, y se apoya en una confianza absoluta- en el Señor. El evangelista Lucas, al hablar de la última Cena de Jesús, nos dice que, después de haber dado gracias (eucharistésas}, tomó el pan, lo partió y se lo dio a los apóstoles (Lc 22,19). También antes había dado gracias sobre el cáliz, Encontramos esta misma expresión para el cáliz en Mt 26,27 y en Mc 14,23). En 1 Cor 11 se utiliza el verbo eucharistéo (y. 24) para la acción de gracias sobre el pan. El substantivo "eucaristía" pasó luego, a partir del siglo 11, para designar todo el rito.
La eucaristía es el sacramento central del septenario sacramental, ya que es el sacramento que hace presente al mismo Cristo. Pero es un sacramento complejo, va que la Cena del Señor es ante todo e1 memorial eficaz de su único sacrificio, el rito sacramental que actualiza la Pascua. Pero ha sido instituido para la Iglesia para permitirle recibir, mediante la comunión, el fruto del sacrificio de su Señor, uniéndose a él en la ofrenda al Padre. Por eso la eucaristía es al mismo tiempo e indisolublemente el signo sacramental eficaz que hace presente el sacrificio de Cristo y su Persona, su Humanidad, su Cuerpo y Sangre, para que lo recibamos en comunión. Es al mismo tiempo sacrificio y sacramento. Cristo es el sacerdote invisible, que se sirve del ministro visible como instrumento; es víctima sacrificial, que se hace presente sacramentalmente en los signos del pan y del vino; es alimento para los creyentes que participan de la comunión.
Celebrando "en memoria" de Jesucristo el sacramento de su Pascua, la Iglesia revive en la fe el acontecimiento de su muerte y resurrección, fundamento perenne de la nueva alianza, da gracias al Padre por lo que hace por los hombres mediante su Hijo. proclama que la obra de salvación ha llegado a su cumplimiento en Jesucristo. el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo. Pero si la eucaristía es un memorial en el que se actualiza la Pascua del Señor lo es no tanto en función de Cristo, en el que ha tenido su cumplimiento perfecto y perenne «la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios,) (SC 5), sino en función de la Iglesia, como su principio y desarrollo, a fin de hacerla participar cada vez más de aquel misterio de gracia. El misterio pascual, en su forma de memorial, se «repiten entonces en el tiempo, para llegar a cada uno de los hombres y a cada una de las comunidades, de modo que la salvación pase de la Cabeza que la realizó a cada uno de sus miembros.
La asamblea eucarística, memorial del Señor muerto y resucitado, es lo que es en virtud del Espíritu de Jesús, que la congrega y unifica. El Espíritu Santo hace de la eucaristía la experiencia fundamental de la Iglesia. Suscita la presencia del Cuerpo Único de Cristo, sacramental y místico, y el de la comunidad que participa en ella. Es lo que pide la Iglesia: «Santo eres en verdad, Señor, fuente de toda santidad;
por eso te pedimos que santifiques estos dones con la efusión de tu Espíritu, de manera que sean para nosotros Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor... Te pedimos humildemente que el Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo Sangre de Cristo" (Misal romano, Segunda plegaria eucarística). Para que finalmente la eucaristía se realice como Pascua de la Iglesia, en toda su plenitud y en toda su verdad, es necesaria la comunión, que no es un añadido al memorial de la Iglesia, sino que se identifica con él, va que es en esa comunión donde el memorial recibe verdaderamente su actuación: lo traduce y le hace alcanzar su objetivo, va que la eucaristía es por su naturaleza una comida pascual, un banquete en el que hay que participar. La víctima inmolada es para el alimento, y por tanto para el crecimiento y la realización de la Iglesia: comiendo de un solo pan y bebiendo de un solo cáliz, los fieles sé convierten en la «ofrenda viva", asimilados a Cristo, la victima pascual.
Pero el que no participa de la comunión bloquea la orientación intrinseca del memorial-banquete. va que el Señor dejó su cuerpo entregado para ser comido, su sangre derramada para ser bebida: comiendo y bebiendo, se cumple la memoria del Señor como acogida en la fe y como adhesión a las cosas maravillosas que Dios ha realizado por los hombres.
Cuando celebra la eucaristía y se alimenta del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, la Iglesia forma un solo cuerpo con Aquel que se ha convertido para nosotros en redención (cf. 1 Cor 1,301)se sumerge en la resurrección que es 1 a fuerza universal de la salvación (Flp 3, 21); es la Esposa, asociada a su Señor en el misterio de la salvación. Todo el misterio de la salvación está contenido en la eucaristía (S. Th. 111, q. 83, a. 41;) y la ofrenda del sacrificio de la misa, plena reactualización sacramental del misterio pascual, es el culto más alto y perfecto dirigido a Dios. Por eso la celebración de la misa, acción de Cristo y del pueblo de Dios ordenado jerárquicamente, constituye el centro de la vida cristiana; y, en consecuencia, todas las demás acciones sagradas y todas las actividades de la vida cristiana se encuentran en íntima relación con ella. La eucaristía, si es el centro de la vida cristiana, llega a ser también el centro de la Iglesia local; la Iglesia saca de ella su continuo alimento y su fuerza: en la comunidad, que se reune para la celebración eucarística, se hace presente el mismo Cristo, y la participación en su Cuerpo y Sangre no hace sino que nos transformemos en lo que recibimos. La eucaristía es, por tanto, sacramento de unidad, auténtica acción cultual sacerdotal, celebrada en la común ofrenda sacrificial de todo el pueblo de Dios, estructurado jerárquicamente: el ejemplo por excelencia de esta unidad, nos recuerda el Vaticano II, se tiene «en la participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones liturgicas particularmente en la misma eucaristía, en una misma oración, junto al Único altar donde preside el obispo, rodeado de su presbiterio y ministros» (SC 41). Se reparte el Único pan para que se convierta en alimento de todos: de esta manera todos se convierten a un solo cuerpo en la comunión del Único Pan de vida, Jesucristo.
En torno a la eucaristia, la Iglesia se recoge en oración para la adoración de Aquel que se conserva sobre todo para el viático. Manteniéndose junto al Cristo Señor- en el sacramento eucaristico, los fieles gozan de su intima familiaridad con él y alcanzan un aumento de fe, de esperanza y de caridad, fomentando las justas disposiciones para celebrar el memorial del Señor y recibir frecuentemente aquel Pan que se les ha dado.
R. Gerardi
Bibl.: A, Gerken, Teología de la eucaristía, San Pablo, Madrid 1991: F X. Durwell. La eucaristía, misterio pascual Sígueme, Salamanca 1982; M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión, Sígueme, Salamanca 1992.
Frente al fenómeno moral surge espontáneamente una pregunta: ¿para qué vivir moralmente2 En la historia se ha intentado muchas veces responder satisfactoriamente a esta pregunta, pero las respuestas que se han dado no siempre han logrado evitar alguno de los muchos riesgos que supone la misma pregunta. Algunas de estas respuestas parten de la aceptación de un dato empíricamente verificable, como por ejemplo las que ven en el placer (hedonismo) la finalidad de la vida moral, con lo que no se evita el riesgo de un error naturalista. Otras identifican la finalidad de la vida moral con la felicidad del sujeto (eudemonismo). Otros ven dicho objetivo en el bienestar social, excluyendo así de la vida moral el valor moral o identificándolo con los no morales, como ocurre con ciertas teorías utilitaristas. Otras parten de una perspectiva que cae sobre el hombre desde fuera o desde arriba y conciben la moralidad dentro de un horizonte heterónomo, Otras finalmente identifican el motivo por el que se vive y hay que vivir moralmente en la teleología inherente al hombre mismo o en el bien en cuanto tal y en sus diversas manifestaciones, También pueden considerarse como concepciones eudemonistas de la ética todas aquellas que Consideran que el fin de la vida moral es la felicidad, no ya del própio sujeto moral, sino de los otros. Proponerse la felicidad de los otros significaría identificar el fin de la vida moral de un modo altruista y, por tanto, de una forma inaceptable desde el punto de vista moral. ¿Porque tiene el sujeto moral que hacer felices a los demás? ¿Por qué tiene que asumir esa perspectiva durante toda su existencia en la tierra? ¿Por qué ya el conseguir él su propia felicidad comprometiéndose por la felicidad de los otros? ¿No se alcanza a veces la felicidad de los otros mediante la renuncia a la consecución de la propia felicidad? Y cuando la felicidad de los otros sólo puede conseguirse mediante la renuncia a la propia felicidad, ¿cuál de las dos habrá que preferir?
Sobre la base de Lc 9,24 se puede decir que el que trabaja para que los otros consigan su felicidad en sentido horizontal puede quizás no conseguir el mismo tipo de felicidad, pero siempre podrá alcanzar la felicidad de tipo vertical. Pero el que concibe la felicidad sólo en sentido horizontal, ante la alternativa de hacer felices a los demás o a sí mismo, no tendrá la posibilidad de conceder sus preferencias a la felicidad de los demás, sin tener que renegar de su posición inicial. En efecto, si piensa que ante todo debe buscar su propia felicidad. y la felicidad de los otros solamente en la medida en que le permita conseguir la suya propia, se coloca dentro de ese horizonte que, Como va hemos visto, resulta ser el opuesto al horizonte moral, que instrumentaliza la moralidad a los fines egoístas de la propia felicidad, Pero si se compromete a hacer que los demás consigan aquel tipo de felicidad que es posible hacer que consigan, esto significa que pone la propia moralidad por encima de su misma felicidad Y esto va no corresponde a su posición inicial con la que afirmaba que el único fin de la vida moral era el tipo de felicidad horizontal.
En conclusión, se puede afirmar que la felicidad de los demás es un objetivo que hay que conseguir con la vida moral, pero sigue siendo un objetivo no primario, ni mucho menos único; por tanto, en cuanto tal, es compatible con el objetivo específicamente primario de la vida moral.
S. Privitera
Bibl. S. Privitera, Epistemología moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne, Tratado de moral general, Gredos, Madrid 1973; E, Kant, La metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid 1989.
Es una intervención dirigida a procurar la muerte frente a un proceso patológico de pronóstico mortal y acompañado de sufrimientos intolerables. La eutanasia es absolutamente ilícita desde el punto de vista moral. Aunque el enfermo pida expresamente que le ayuden a morir, no debe ser acogida esa petición. ya que hay siempre un notable margen de incertidumbre, mientras que, por otra parte, el resultado de la enfermedad no puede considerarse nunca inequívocamente cierto.
No obstante, «en muchos casos la complejidad de las situaciones puede ser tan grande que se planteen dudas sobre el modo de aplicar los principios de la moral. El tomar ciertas decisiones le corresponderá en último análisis a la conciencia del enfermo o de las personas cualificadas para hablar en su nombre, o bien a la conciencia del médico, a la luz de las obligaciones morales y de los diversos aspectos del caso. Todos tienen la obligación de cuidarse y de hacerse cuidar. Los que cuidan de los enfermos tienen que prestar sus servicios con toda diligencia y suministrarles los remedios que se crean necesarios o útiles. Pero, ¿habrá que recurrir en todas las circunstancias a todos los remedios posibles? Hasta ahora los moralistas han respondido que nunca había obligación de utilizar medios " extraordinarios". Pero hoy esta respuesta, siempre válida en línea de principio, puede resultar menos clara, bien por la imprecisión del término como por los rápidos progresos de la terapia. Por eso algunos prefieren hablar de medios "proporcionados" o "desproporcionados", En todo caso, se podrán valorar bien los medios confrontando el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo que lleva consigo, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicación con el resultado que se puede esperar, teniendo en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas Y morales. Para facilitar la aplicación de estos principios generales se pueden añadir las siguientes indicaciones: a falta de otros remedios, es lícito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los medios que ponga a disposición la medicina más avanzada, aunque estén aún en la etapa experimenta l y no estén exentos de cierto riesgo (aceptándolos, el enfermo podrá también dar ejemplo de generosidad por el bien de la humanidad); también es lícito interrumpir la aplicación de tales medios cuando los resultados defraudan las expectativas puestas en ellos; siempre es lícito contentarse con los medios normales que puede ofrecer la medicina; en la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios empleados, es lícito en conciencia tomar la decisión de renunciar a tratamientos que no hicieran más que prolongar precaria y penosamente la vida, aunque sin interrumpir los cuidados normales que se deben al enfermo en casos semejantes. Por eso el médico no tiene por qué angustiarse, como si no hubiera prestado asistencia a una persona en peligro » (Declaración sobre la eutanasia, 5-5-1980).
Además, en el terreno jurídico han que distinguir entre eutanasia en sentido propio y eutanasia en sentido impropio. La primera corre el riesgo de encontrar autojustificación en la sociedad de nuestros días, dominada por la ideología de la subjetividad, para la que el sujeto tiene un derecho absoluto a disponer de sí mismo. Esto no quita que la eutanasia siga siendo jurídicamente aberrante. Tampoco se puede afirmar una pura analogía con el suicidio, como querrían algunos. La diferencia es radical: el suicidio es totalmente solitario, mientras que la eutanasia nunca es solitaria; además, es muy difícil establecer cuál es en ese momento la voluntad del paciente, ya que siempre oscila entre el deseo de Sobrevivir y la aspiración a la muerte. Así pues, desde el momento en que han que «tipificar» siempre la situación, O el médico domina al paciente o el paciente domina al médico, que se vería obligado a practicar la eutanasia. Por tanto, no puede proponerse una legislación sobre la eutanasia propiamente hablando.
Sobre las formas impropias de eutanasia, el juicio es más complejo. De todos modos, se trata de evitar siempre la obstinación terapéutica y al mismo tiempo de hacer lo posible por aliviar el dolor.
B. Marra
Bibl.: Congregación para la doctrina de la fe, Deciaración sobre la eutanasia (5-51980), en AAS 72 (1980) 542-552; J R Flecha y J, M, Múgica, La pregunta ante la eutanasia, Universidad Pontificia, Salamanca 1985; J. Gafo, La eutanasia y el derecho a una muerte humana, Temas de hoy Madrid 1989; Íd" Eutanasia, en 10 Palabrás clave en Bioética, Verbo Divino, Estella 21994, 91135; AA. VV , La eutanasia y el arte de morir, U. P. Comillas, Madrid 1,390; F, J. Elizari, Eutanasia, en NDTM, 729-745.
1. Terminología.- El término evangelio suscita espontáneamente en nuestros días la idea de un libro, más concretamente la de los actuales cuatro evangelios, en los que se traza la figura y se recoge el mensaje de Jesús. Pero en realidad, es sólo por el año 150 d.C.
cuando encontramos los primeros testimonios seguros de este significado, con san Justino (Prima Apologia, 66,3).
En la época del Nuevo Testamento y en la inmediatamente posterior el término evangelio no tiene aún este sentido. Indica más bien una actividad: lo que Jesús hizo y enseñó (Mt 26,13; Mc 1,1) y lo que de él transmitieron los apóstoles mediante su predicación (Flp 4, l 5). Este uso del término está influido sin duda por el uso que hace Isaías del verbo hebreo bsr utilizado.
Evangelio, de una forma bastante amplia, indica en la edad apostólica bien la obra de la evangelización ( 1 Cor 9, 14-18; Flp 4,3.15), bien el mismo mensaje predicado (Rom 1,3-9.16), bien finalmente toda la realidad cristiana (Rom 1,16). En el Nuevo Testamento tenemos dos expresiones: "el evangelio de Dios» (Rom 1,1; 2 Cor 11,7) Y «el evangelio del Hijo»; la primera dice al mismo tiempo que Dios es su autor Y su objeto; la segunda indica que fue Jésús el primero en predicarlo y que todavía hoy actúa en el predicador que lo proclama, o bien que él constituye su objeto.
2. El evangelio, anuncio de salvación por parte de Jesús y de la Iglesia.- Jesús se presenta como el mensajero del «evangelio» mesiánico, y lo hace aplicándose a sí mismo los textos de Isaías sobre este punto. Los pasajes fundamentales son el del discurso en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-21) y el que recoge la respuesta a los enviados de Juan Bautista (Mt 15,2-5 y par,). El contenido esencial de su evangelio es la llegada del Reino de Dios en su Persona: "Se ha cumplido el plazo y está cerca el Reino de Dios: arrepentíos y creed en el evangelio» (Mc 1, l 5; también Mt 4,17, integrado con 935).
Hay que advertir que aquí la noción de "Reino de Dios» está presente con toda la carga de su enriquecimiento postisaiano, sobre todo gracias a las aportaciones de la apocalíptica. Se trata del Reino celestial y eterno de Dn 7, l 314.27). Las parábolas del Reino intentan a su vez ilustrar los diversos aspectos del mismo (cf. Mt 13,1-52; Mc 4,134). Si Jesús proclama el Reino por medio de las parábolas, lo hace activamente presente con sus milagros (cf. Mt 11,3-5; Lc 7 18-22). También ellos son evangelio. Más aún, el Reino se hace dinámicamente presente con y en la persona de Cristo (Mt 12,28 y par.).
Cuando los discípulos reciben de Cristo la tarea de continuar su misión (Mt 28,19-20 y par.; Jn 20,21-23), el evangelio deja de ser predicación de Jesús para ser predicación sobre Jesús.
Los discursos misioneros de los Hechos de los apóstoles atestiguan cuál tenía que ser la trama y el contenido de esta predicación (Hch2,14-40.3,12-26; 4,8-12; 72-53; 10,34-43; l3,1-4l). En ellos encontramos seis puntos que se repiten: a} las profecías del Antiguo Testamento se han cumplido y ha llegado va la era mesiánica (Hch 2, 1621),. b este cumplimiento se ha realizado en el ministerio, la muerte y la resurrección de Jesús, que desciende de David (Hch 2,22-32; 3,15); c} Jesús ha sido exaltado como Señor y Mesías Y como cabeza mesiánica del nuevo Israel (Hch 2,33-36. 4,11); d} este hecho está confirmado por el don del Espíritu a la comunidad (Hch 2,33.38; cf. 2,17-21); e} Jesús volverá para llevar a término la « restauración de todas las cosas» (Hch 3,20-21 ; cf. l 0,42); f entre tanto hay que convertirse para recibir el perdón de los pecados y el don del Espíritu (Hch 2,38-40; 3,1§-20).
Estos mismos elementos se encuentran en el corpus paulino: a} las profecías cumplidas con la llegada de Cristo (1 Cor 15,3-4; Gál 1,4); b} de la estirpe de David (Rom 1,3-4), murió, fue sepultado y resucitó según las Escrituras (1 Cor 1,3-4); c} fue exaltado a la derecha de Dios (Rom 1,4; 10,9. 14,9); d} en confirmación de esto, Dios ha dado el Espíritu a la comunidad (Gál 4,46; Rom 8,14-17); e} Jesús volverá para , 2 realizar el juicio (1 Tes 1,10; 4,15-17. Cor 5,10. Rom 2,10): fj en el presente hay necesidad de conversión ( 1 Tes 1,9).
También están presentes estos datos en los Sinopticos: aj el recurso al cumplimiento de las Escrituras; b j la ascendencia davídica de Jesús; c j con su ministerio ha llegado el Reino de Dios; dj está la promesa del don del Espíritu; ej la afirmación del retorno de Cristo.
Juan ofrece el mismo panorama: aj el Antiguo Testamento está presente a través de citas explícitas, pero sobre todo con el recurso a los grandes temas Y figuras del Antiguo Testamento (Moisés, Abrahán, el éxodo, el maná, la serpiente), para subrayar cómo en Jesús se cumplen las grandes esperanzas del Antiguo Testamento (Mesías, rey de Israel, profeta, Hijo del hombre,-Siervo de Yahveh); bj la muerte y exaltación de Cristo, presentes no sólo en el ciclo final (cc. 13-20), sino recordadas a lo largo de todo el evangelio mediante el tema de la «hora» (2,4; 7 30; 8,20, 12,23.27. 13,1; 17,1)y de la«elevación» de Cristo (3,14. 8,18; 12,32-34); cj está el don del Espíritu prometido ( 14,161726; 15,26-27. 16,7-1 1); dj Cristo promete su vuelta (14,3; cf 21,22); ej la necesidad de la conversión aparece con la categoría de la fe (20,30-31).
3. Los destinatarios del evangelio. En la sinagoga de Nazaret (Lc4,18) Jesús se aplica a sí mismo las palabras de 1s 16,1: «...Me ha ungido para que dé la buena noticia a los pobres»: y a los enviados del Bautista, citando el mismo texto de Isaías, les dice de su propia misión: «Se les predica a los pobres la buena noticia"' (Mt 1 1,5 y par.). Se trata de los que tienen delante de Dios la postura de un pobre auténtico, ya que bajo el impulso de la experiencia de los propios límites de criaturas saben fiarse únicamente de Dios y se abren a él con un ánimo totalmente desmantelado de sus propias seguridades arrogantes (Mt 9,36; 11,28; 14,14; 18,3-5. Mc 10,15; Lc 18,16-17). Son aquellos que, pobres sobre todo de valores morales, se dan cuenta humildemente de su propio estado y acogen con gratitud la llamada de Dios (Mc 2,14-17V - par.: Mt 21,31: Lc 7,40-50).
4. La respuesta que se le exige al hombre.- El evangelio, además de ser llamada de Dios en la persona de Cristo (Mc 1,15; Mt 4,17) y de los apóstoles (Hch 2,38-40; 3,25-26: 10,43; 13,3841), es también el don de Dios por excelencia (Hch 20,24), en el que opera la fuerza del Espíritu (1 Cor 2,4. cf. Rom 1,16). Por eso el hombre tiene que responder a esta llamada-don con su conversión sincera, que se expresa en la adhesión de fe a Dios, conversión y fe con las que entrega de forma incondicionada su propia persona al Señor (Mc 1,15; Mt 4,17): hay que acoger el don del evangelio con «la fe hecha obediencia» (Rom 1,5; cf. 10,16), aceptando la lógica de Dios que se revela a través de la manifestación suprema de su amor en Cristo crucificado (1 Cor 2.1 16): este hecho desconcierta toda la lógica humana (1 Cor 1,18.21.23), pero en ~ manifiesta el sabio poder de Dios (1 C~ 1,18-25).
5. Cómo leer el evangelio.- El evangelio se identifica con la «economía relativa al hombre nuevo Jesucristo," (san Ignacio de Antioquía, Ad Epiz. 20,1). Por tanto, a él es a quien tiene que referirse el cristiano para vivificar y alimentar su fe, acercándose a él en un clima de diálogo que lleve a un verdadero encuentro con Cristo. No debemos acercarnos al evangelio como a un simple texto de doctrina o de moral fuera del tiempo y del espacio, sino que hemos de saber situarnos en su auténtico presente, que es el de la Iglesia primitiva. Esto significa que debemos buscar el sentido primero del texto, dejándonos interrogar y perturbar por él, permitiendo que nos hable de sí mismo. Hay que escuchar su testimonio pluridimensional de fe que contiene la experiencia mesiánica de Jesús ~ la experiencia de fe de la Iglesia primitiva sobre Cristo, transmitidas a través del filtro del evangelista, captando a Cristo presente en los «suyos» de todos los tiempos, incluidos los nuestros, Además, la palabra y J la acción de Jesús encerradas en el evangelio llegan hasta nosotros a través de la mediación de la Iglesia primitiva; por consiguiente, se han transmitido según las calcos culturales de la misma. Por eso, hay que distinguir en el texto entre lo qué es el dato doctrinal y lo que, por el contrario, es solamenté su medio expresivo. En este sentido la forma condiciona en parte al contenido y puede desviar de su lectura exacta. JHav que recordar igualmente la profundización teológica de la Iglesia primitiva sobre el dato de la propia fe, que se obtiene actualizando sin alterar, deduciendo del contenido doctrinal las virtualidades implícitas. Por eso mismo, no sólo es posible sino obligada una lectura desmitificante del evangelio. Efectivamente, en esta perspectiva «desmitificar» tiene un sentido positivo: significa distinguir en un mensaje los contenidos doctrinales de sus formas expresivas, que se resienten del cuño cultural del tiempo y del ambiente. Es saber escuchar todo lo que el texto afirma, sin imponerle que nos diga lo que nosotros pensamos que debe transmitirnos.
Así pues, «desmitificar» no es destruir, sino solamente entender el texto de forma inteligente.
A. Dalbesio
BibI.: U, Becker, Euanghélion, euanguelistés, en DTNI, 11, 147-153: R, Fabris, Evangelio, en NDTB, 587-608: X. Léon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jesús, Barcelona 1967; L, BOuver, La Biblia y el evangelio, Estela, Barcelona 1965: S. Gilijarro, La buena noticia de Jesús, Atenas, Madrid 1987; R. Aguirre - A. Rodríguez Carmona, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 21994: C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jesús y los evangelios, Verbo Divino, Estella 1995.-