ESPERANZA Y MORAL
1. Relación con las otras virtudes teologales: Teológicamente.- En Cor 13,13 Pablo coloca a la esperanza (elpís) en el segundo lugar de las virtudes teologales, señalando expresamente que la mayor de todas ellas es la caridad. En 1 Tes 1,3, por el contrario, la esperanza aparece en último lugar, o sea, después de la fe y de la caridad. El orden que emplea el apóstol dentro de la tríada de virtudes, más que atender a una jerarquía de valores, intenta señalar la lógica del dinamismo unitario de las virtudes: actividad (érgon) comprometida (kópos) y constante (hypomoné). Así pues, la esperanza tiene la tarea de introducir una proyección tensa en el dinamismo ético del cristiano que le permita soportar las tribulaciones y las persecuciones (aspecto negativo: cf. 2 Tes 1,4) y arrostrar con coraje la ardua batalla de la vida (aspecto positivo).
Por tanto, la esperanza cualifica definitivamente a la obra de las otras virtudes (2 Tes 1,1 1). Por eso mismo, «dar razón de la esperanza» ( 1 Pe 3,15) significa dar razón de la validez del compromiso cristiano en su integridad, tomando como base las promesas de Dios ( 1 Cor 1,20) y al mismo Cristo (l Tim 1,1).
Históricamente.- La esperanza no ocupa un puesto relevante en la teología moral tradicional, ni tampoco en la dogmática. Entre los motivos principales pueden señalarse los siguientes :
a} La primacía de la fe y de la caridad.
En efecto, el espacio de las virtudes teologales se consideraba suficiente mente cubierto por los tratados de la caridad como praxis de vida, y de la fe como garantía de validez del- compromiso cristiano. Era precisamente la fe la que destacaba la transitoriedad de las cosas de este mundo, proyectando a la meta última de las realidades escatológicas el ansia de felicidad arraigada en la intimidad más profunda del hombre, y la que señalaba las coordenadas a las que, según un esquema fijo, tendría que plegarse la existencia de cada individuo.
b} La experiencia histórica. La experiencia por parte del hombre de su propia incapacidad ante los males de cada día (el hambre, la pobreza, la opresión, las enfermedades, la mortalidad infantil, la muerte prematura -hasta el siglo XVIII la edad media era de 35-45 años-) favorecía una visión en cierto modo fatalista de las realidades terrenas y de las llamadas « esperanzas humanas ».
En este contexto la esperanza cristiana, garantizada por la fe, se convertía en la única propuesta verdaderamente liberadora. Pero se la vivía como algo estrictamente personal y esencialmente ordenada al más allá de la historia, que seguía contemplándose generalmente como un valle de lágrimas.
La llegada de la revolución cultural (que comenzó con la Ilustración) y de la revolución industrial (con el consiguiente progreso de las ciencias y de la técnica) sirvió por un lado para devolver al hombre la confianza en sí mismo Y en la posibilidad que tenía de saciar sus propias esperanzas incluso en un nivel intramundano, y por otro lado para abrir el horizonte de la esperanza al compromiso histórico y comunitario. Los principales promotores de los nuevos planteamientos (F. Nietzsche, K. Marx, etc.) acusaban al cristianismo de promover la alienación del hombre y la fuga del compromiso histórico. Se trataba de una innegable conquista, pero sobre la que se cernía el peligro del inmanentismo materialista. De aquí el doble reto que se le plantea a la visión tradicional de la esperanza cristiana: destacar la incidencia histórica de la escatología y trascender el estrecho círculo de lo privado mediante la apertura a la problemática histórica y social.
2. La esperanza y el compromiso ético 'a} Los modelos de base. Todo modelo ético tiene en su base un correspondiente modelo antropológico, el cual, a su vez, introduce una concepción específica de la esperanza. El discurso sobre el modelo-hombre y sobre el concepto-esperanza se corresponden intrínsecamente. En efecto, el hombre es inquietud radical, tensión hacia la perfección de su ser Y - por tanto se autocomprende necesariamente como proyecto de futuro. Pero, según sea el modelo antropológico -materialista o trascendente-, el futuro de la esperanza será de orden intrahistórico o metahistórico. De tipo materialista es, por ejemplo, el modelo subyacente a la propuesta en cierto modo pionera hecha por E. Bloch con El principio esperanza. Por el contrario, a un modelo trascendente se refieren los representantes de la «teología de la esperanza» (J Moltmann) y de la «teología política» (J. B. Metz).
En las propuestas de estos autores hay puntos de un significado ético innegable, tanto a nivel individual como comunitario, como la tensión radical del hombre hacia la consecución de una plena armonía consigo mismo y con el mundo transformado por é1 (Bloch), la función propulsora y comprometedora de la escatología (Moltmann), la necesidad de «desprivatizar» la esperanza y de resaltar el papel «crítico» de la Iglesia ante las estructuras históricas (Metz). Junto a estos puntos positivos se encuentran, sin embargo, otros que no pueden ser fácilmente asumidos por una interpretación integral de la fe, como el inmanentismo radical (Bloch), el extremismo teológico, que pretende basar «sólo» en la escatología todo el dinamismo ético cristiano, con el riesgo de transformar la acción de la esperanza en algo puramente extrínseco (Moltmann), o finalmente el reduccionismo negativo de la esperanza, que, para evitar el peligro de pretensiones políticas por parte de la Iglesia, quiere reducir su compromiso ético a la función «crítica» (Metz).
b} La propuesta ética de la esperanza cristiana. Si, por una parte, es necesario excluir los extremismos de carácter englobante, también es evidente la necesidad de devolver a la esperanza el papel esencial que le corresponde en la configuración de la moral cristiana.
Podemos considerar como puntos sólidos de una verdadera integración de la reflexión sobre la esperanza los siguientes : su función transformadora de la realidad intramundana y su sentido comunitario y social, que no sólo alcanza a los Individuos, sino a las estructuras; la positividad fundamental del proyecto-esperanza, en cuanto que se arraiga en el ser-en-Cristo, que representa el «ya» de la participación en el acontecimiento escatológico. Sus raíces cristológicas le dan al proyecto-esperanza aquella solidez que le permitirá sostenerse frente al miedo de la impotencia o del fracaso, y superar al mismo tiempo la tentación de caer en prometeísmos ilusorios.
3. A la luz de la Biblia.
Es ésta la visión de la esperanza que impregna toda la Biblia. Israel es el pueblo de la promesa, concretizada primero en la «tierra» y ensanchada luego a los «nuevos cielos» y la «nueva tierra'". La fuerza de la esperanza impulsa a Israel a comprometerse por la liberación de Egipto y a proseguir la lucha dirigida a mantener válida su condición de pueblo liberado. De esperanza está también impregnado el mensaje del Reino, especialmente las bienaventuranzas (Mt S,3ss). De cara al dinamismo del Reino, se le exige al creyente responsabilidad, imaginación creadora, coraje para saber emplear los talentos, productividad. Habrá que cortar la higuera estéril; los trabajado res no eficientes y las vírgenes necias tendrán que quedarse fuera.
Pablo pone el coraje tenaz de la esperanza junto al compromiso de la fe y la actividad del amor (1 Tes 1,3). Este coraje no es fruto de la ilusión, sino que está dirigido por el Espíritu que se nos ha dado como prenda de la plenitud futura (2 Cor 1,22). Es verdad que Pablo habla en términos fuertes de la transitoriedad del eón presente, poniendo en su sitio la importancia de las cosas de este mundo y el compromiso para con ellas. Pero sé trata de valoraciones en clave no absoluta, sino "relativa" es decir, en relación con las cosas futuras (1 Cor 7 29ss), relatividad que se ve favorecida por la convicción de las primeras generaciones cristianas sobre la proximidad del día del Señor.
El dinamismo transformador del mensaje cristiano no puede entenderse en clave meramente coyuntural, sino a partir de su núcleo esencial e insuperable, es decir, a partir del imperativo de llevar el «ya» del hombre y del mundo al "todavía no" de su transformación plena, que vendrá cuando Jesús entregue el Reino en manos de su Padre (1 Cor 15,24). En esta línea es como el concilio Vaticano II trata el tema del compromiso ético de la Iglesia y particularmente de los laicos (LG 35; GS, cap. 1V); y en esta misma línea es donde la moral tendrá que plantear su reflexión para que el obrar cristiano se convierta en testimonio de la propia esperanza (1 Pe 3,15).
L. Álvarez
Bibl.: J Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972: E, Bloch, Principio esperanza, Aguilar, Madrid 1980: L, Boros, Somos futuro, Sígueme, Salamanca 1972: J Moltmann, Teologia de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1977. J Piepen Esperanza e historia, Sígueme, Salamanca 1968: J J Tamayo, Utopías históricas y esperanza cristiana, en C, Floristán - J J lramayo (eds.), El Vaticano II 20 años después, Cristiandad, Madrid 1985, 295330; A. Tornos, Esperanza y más allá en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1992.
Es en primer lugar la doctrina que cree posible una especie de comunicación directa entre los vivos y - los espíritus de los difuntos, mediante varias técnicas (psicofonía, escritura automática, trance de un médium, etc.); en segundo lugar, la corriente de pensamiento que interpreta algunos fenómenos que parecen salirse del campo de la normalidad como manifestaciones de los mismos espíritus; finalmente Iv es el sentido más común de la palabra), es la práctica misma de evocar a los espíritus de los difuntos, con fines cognoscitivos o adivinatorios o por pura curiosidad. Entra, por tanto, en el amplio terreno de los fenómenos llamados genéricamente "paranormales" (sabiendo sin embargo hasta qué punto son imperceptibles, mudables y arbitrarios los límites entre la normalidad y la paranormalidad), para el creyente, convencido de la inmortalidad de la dimensión espiritual del ser humano, es natural creer en la realidad de los espíritus de los difuntos y en el hecho de que éstos son capaces de sentimientos y de relaciones con los demás; pero parece más problemático admitir que puedan tener contactos directos con la dimensión histórico-temporal de la existencia, aunque no pueda excluirse esta eventualidad en línea de principio (por lo demás, en la tradición cristiana se ha admitido siempre el carácter verídico de ciertos hechos análogos, aunque más bien en el orden de lo milagroso).
En Occidente se despertó un gran interés por el espiritismo a partir de la mitad del siglo XIX, que duró hasta comienzos del siglo xx; fue condenado por una respuesta del Santo Oficio del 24 de abril de 1917 (DS 3642).
Hoy - la posición de los teólogos sensibles al conjunto de las ciencias humanas se muestra más matizada y atenta a la diferencia entre los diversos casos. La "valoración" moral del espiritismo depende sobre todo de la intención subyacente (si la intención es profundizar en la dimensión mistérica de la realidad, Y con tal que se excluya aquella actitud- espiritual que la Escritura llama "tentar a Dios", no se puede hablar ciertamente de culpa) y de muchos factores concomitantes, entre los que resulta fundamental la madurez psicológica y - espiritual del sujeto que se dedica a estos estudios y experimentos.
L. Sebastiani
Bibl.: Espiritismo, en ERC, 111, 687-690: Metapsiquica, en DF 195- 196: C. M. Herder Los grandes espiritistas y los fenómenos metapsiquicos Madrid 1946: J M, Pilón (dir.), Diez palabras clave de parapsicologia, Verbo Divino, Estella 1994,
La teología y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la reflexión sobre el Espíritu Santo; con ello parece perder crédito aquella amarga constatación de que el Espíritu Santo era realmente el gran desconocido y el gran olvidado por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracteriza al hombre contemporáneo, la vitalidad de las comunidades y grupos eclesiales que expresan creativamente su fe y - una profundización teológica más orgánica, todo esto ha concurrido a una revaloración del tema del Espíritu Santo. Se ha constituido de este modo un sector mejor definido de la teología, es decir, la pneumatología, disciplina que hasta hace algunos decenios no tenía carta de ciudadanía en la teología como sector específico. Pero cuando se habla de Espíritu, se da uno cuenta de que en la historia de la salvación este término ha tenido muchas modalidades temáticas y que existe por tanto una gran variación lexical en el uso de esta palabra y a partir de sus acepciones hebrea (ruah, femenino), griega (pneuma, neutro) y latina (spiritus, masculino). El tema bíblico del Espíritu es muy extenso y comprende significados más amplios que la locución Espíritu Santo, "bien sea porque ésta no siempre designa al Espíritu divino, bien porque la divinidad del Espíritu está presente en otras locuciones» (R. Penna). En nuestra exposición hablaremos esquemáticamente del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento, para destacar la repercusión de esta concepción en la que tiene de él el Nuevo Testamento Y que es la que más nos interesa. Pasaremos luego a señalar algunos puntos firmes del desarrollo dogmático y algunas líneas de reflexión teológica sobre el Espíritu Santo en la tradición eclesial.
aj El significado bíblico de ruah y de pneuma es el de viento, respiración, aire, aliento; y - puesto que todo esto es signo de vida, los dos términos significan vida, alma, espíritu. Así pues, Espíritu es una realidad dinámica, innova dora, creadora; es símbolo de juventud, de viveza, de renovación. El dato bíblico nos presenta siempre al Espíritu como fuerza activa que da vida, sustenta. guía, gobierna todas las cosas; pero al mismo tiempo el Espíritu no se confunde con un sustrato corporal cósmico, como sucedía en algunas filosofías y concepciones religiosas antiguas.
En el Antiguo Testamento, la ruah va siempre unida a un genitivo de especificación: generalmente va referido al hombre, a la naturaleza, a Dios; estos significados están presentes indiferentemente en las diversas épocas históricas. Cuando ruah se relaciona con la naturaleza, el significado más ordinario es el del soplo del viento; cuando se refiere al hombre, designa el aspecto vital, esencial del hombre: la ruah va ligada al hombre como alma, espíritu, bien a nivel psicológico (sentimientos, emociones) o bien a un nivel más profundo (centro de su espiritualidad).
Ruah significa el carácter vivaz y dinámico del ánimo humano (llamado también nefesh, en su individualidad); ruah sería además la intimidad del hombre, algo así como su corazón (leb).
El Espíritu, tanto cuando se refiere a la naturaleza como cuando se dice del hombre, remite siempre, sin embargo, a una realidad divina y misteriosa: por eso, la ruah es siempre ruah Yahveh, soplo de Dios, y actúa en dos planos, el cósmico y el histórico-salvífico.
Espíritu es la característica del mundo divino: el mundo humano es carne y caducidad, mientras que el Espíritu - divino es vida, fuerza, superación del tiempo y del límite. Aunque en pocos casos el Espíritu de Yahveh recibe en el Antiguo Testamento el apelativo de Santo (el Espíritu Santo). El primer diálogo entre Dios y el mundo tiene lugar en la creación; en efecto. él da forma al mundo, dispone ordenadamente las fuerzas naturales, es creador de los seres animados; al contrario, la muerte significa el retorno del Espíritu a Dios. Pero el Espíritu es protagonista de la historia de la salvación como guia y revelador. Los autores esquematizan diversos modos de la manifestación histórico-salvífica del Espíritu, donde podría trazarse una línea divisoria coincidente con el destierro en Babilonia. Antes de aquel suceso se pueden conjugar sucesivamente o de una manera interdependiente una fase carismática, profética y real, y en el período posterior al destierro una fase mesiánico-escatológica, que en ciertos aspectos recoge también las fases anteriores. Hay textos muy importantes, como 1s 11,2ss, que marcan cierto progreso en la evolución de la pneumatología del Antiguo Testamento; los poemas del Siervo de Yahveh atribuyen al Espíritu, que era considerado siempre como propio del Señor, al Mesías en términos personales, individuales: es decir, todo el Espíritu reposa sobre su Mesías. El Espíritu le da al Mesías la función profética (proclamar el derecho) y la real-carismática (traer la justicia y la liberación), Pero como el mesianismo del Antiguo Testamento no está ligado solamente a la figura individual del Mesías, sino que todo el pueblo constituye una comunidad mesiánica, entonces el Espíritu de Dios se derramará sobre toda carne (Jl 3,1-2).
Finalmente, en los umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una fecunda identificación entre el Espíritu y la Sabiduría.
Cuando pasamos a considerar al Espíritu Santo en la revelación neotestamentaria, hay que tener presentes algunas premisas metodológicas que guían continuamente su lectura. En el Nuevo Testamento se habla del Espíritu Santo siempre en relación con Jesús, el cual nos revela al Padre y nos revela y da el Espíritu en abundancia.
Por eso, el acontecimiento cristológico es un acontecimiento pneumatológico, pero como el acontecimiento cristológico es escatológico (Mc 1,14- 15), dado que el Espíritu Santo está siempre ligado a Jesús, también el Espíritu es una realidad de los últimos tiempos, y el acontecimiento pneumatológico es, por tanto, siempre una realidad escatológica: han llegado los últimos tiempos, porque el Espíritu Santo ha sido derramado sobre Jesús. Por eso Jesús es el hombre del Espíritu, el carismático por excelencia; ahora da sin medida el Espíritu que recibió sobre toda medida y que sigue descansando establemente sobre él. La suya es por completo una existencia pneúmática; y aunque la Pascua representa el acontecimiento central de la efusión del Espíritu, hasta el punto de que antes de Pascua parece más bien que es Jesús el que recibe el Espíritu, habrá que reconocer que, si de hecho el acontecimiento cristológico es ya acontecimiento escatológico desde el primer momento, la acción del Espíritu sobre Jesús y el don que Jesús nos hace de él no son acontecimientos que puedan dividirse temporalmente. El eón de Cristo se inaugura con la irrupción del Espíritu; el kairós de Cristo es también kairós del Espíritu y de la Iglesia (aun teniendo presentes los diversos acentos redaccionales-Uterarios de los autores neotestamentarios). La relación Espíritu-Cristo podría comprender entonces, según algunas opciones metodológicas de nuestros días, la lectura de dos momentos distintos: Jesús recibe el Espíritu - Jesús da el Espíritu. Considerando en primer lugar la relación Espíritu-Jesús, es preciso señalar algunos rasgos particulares que definen su existencia como existencia en el Espíritu:
- El bautismo de Jesús, vinculado con la bajada del Espíritu Santo, representa una investidura, una capacitación: Jesús es ungido, es decir, impregnado y poseído por el Espíritu Santo (Hch 10,38); el Espíritu reposa establemente sobre él, permanece en él lo mismo que la Gloria de Dios descansaba sobre la tienda de la reunión (Jn 3,34-36).
- El Espíritu está luego con Jesús en la lucha contra el mal, para que él pueda liberar a los hombres del poder de Satanás, espíritu del mal.
- El Espíritu es el protagonista de la obra evangelizadora de Jesús (Lc 4,141 5).
- El Espíritu es el motor de la oración de Jesús, la condición de posibilidad de su relación filial con el Padre.
Pasando luego a considerar la relación Cristo-Espíritu, aunque es evidente que ya el Jesús terreno está lleno de Espíritu, toda la atención se dirige hacia la hora de Cristo como manifestación del Espíritu y - su entrega sin medida (Jn 3,34-36).
La promesa de los ríos de agua viva que brotan de su seno (Jn 7 37-39) se refiere entonces a su glorificación, donde la Pascua es también la hora del Espíritu; en efecto, la muerte de Cristo que es entrega de su Espíritu (Jn 19,30) se relaciona con la transfixión de su costado (Jn 19,34ss), donde la «sangre y el agua" recuerdan precisamente al Espíritu Santo. El don pascual del Espíritu (por limitarnos a la perspectiva de san Juan) se comunica también como don de la vida nueva a los discípulos para que perdonen los pecados, en la formación de la fe pascual. Cuando se habla luego de la relación Espíritu-Iglesia, las perspectivas se amplían más aún y tenemos, además de la visión de Juan, la visión lucana de los Hechos de los apóstoles, donde el Espíritu Santo es el artífice de la implantatio Ecclesiae y el gran director de la misión evangelizadora. La perspectiva paulina es la de presentar al Espíritu Santo como Espíritu de Cristo (Pneuma tou Christou) en el que el genitivo no es tanto calificativo como posesivo instrumental, es decir, el Espíritu de Dios que está en Cristo y que actúa mediante Cristo. La cristicidad del Pneuma no lo convierte sin embargo en una función de Cristo, ya que el Espíritu es siempre Espíritu de Cristo (Gál 4,69), pero también Espíritu de Dios (Rom 8,14). El misterio pascual revela que el Espíritu de Dios es principio constitutivo de Cristo y, puesto que lo pone en el mismo plano de Dios, el Espíritu Santo tiene que ser considerado como un ser distinto personal. ¡Estamos entonces muy cerca de la figura del misterio trinitario!
b} La reflexión de la fe creyente llega gradualmente a una doctrina sobre el Espíritu Santo, dentro del contexto de la dimensión soteriológico-cristológica que prevalece en los primeros siglos. Una vez resuelta la crisis arriana y una vez definida la divinidad de Cristo (homoousios), había que responder a las herejías que surgían respecto al Espíritu Santo (macedonianos, pneumatómacos) (por el año 360), viéndolo en sentido subordinacionista, como una criatura del Logos o bien como un ser intermedio entre Dios y el mundo.
El análisis estructural de la definición del concilio de Constantinopla aclara los atributos del Espíritu Santo: es el Señor (el mismo apelativo que se concede también a Yahveh y a Jesús), da la vida de los hijos de Dios (zoopoiós), es decir, santifica, diviniza, es co-adorado y co-glorificado, procede del Padre, aunque no se precisa la relación HijoEspíritu (DS 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divinidad del Espíritu Santo fue el soteriológico, lo mismo que ocurrió en el concilio de Nicea por obra de Atanasio: si somos rescatados y divinizados por el Espíritu, es porque el Espíritu Santo es Dios. La innuencia de los padres capadocios en Oriente se hizo sentir en el concilio de Constantinopla y en la especulación griega posterior que estará siempre marcada por el equilibrio entre la reflexión sobre la Trinidad en sí misma y su manifestación histórico-salvífica.
- Por eso, el Espíritu Santo es considerado en la pneumatología griega como principio personal de divinización de la criatura, que en la fuerza del Espíritu vuelve al Padre. En esta visión el Espíritu Santo se identifica con la fe misma, con la inteligencia de la Escritura, orientando el comportamiento ético de los hombres hacia la comunión con Dios. El Espíritu Santo no constituye para los Padres griegos una teología docta, sino el horizonte mismo de inteligibilidad del misterio cristiano como misterio de salvación.
La pneumatología latina se resiente del planteamiento general que se da a la explicación de la Trinidad, que, como es bien sabido, tiende a salvaguardar ante todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino ha sido comparado con un círculo: el Padre engendra al Hijo, el Espíritu Santo es el amor mutuo del Padre y del Hijo.
con lo que en el Espíritu se cierra la Vida trinitaria. Al ser el Espíritu Santo el don mutuo del Padre y del Hijo dentro de la Trinidad, se precisó ante todo en qué sentido se habla de la procesión del Espíritu y en qué sentido la relación de spiratio passiva constituye la persona del Espíritu Santo. Se -pasó luego a considerar al Espíritu Santo en su manifestación ad extra, subrayando su función de actualización y réalización de la obra de Cristo en 1~ gracia y en los sacramentos, pero con el riesgo de no identificar la originalidad de la misión del Espíritu Santo más que en lo que se refiere al tema de la inhabitación de la Trinidad en el hombre, apropiada al Espíritu Santo. De hecho, tan sólo el tratado sistemático De gratia, además -como es lógico- del De Trinitate, ha desarrollado la dimensión pneumatológica.
N Ciola
Bibl.: Y Congar El Espíritu Santo, Herder Barcelona 1983; AA. VV , El Espíritu Santo, ayer y hov, Secretariado Trinitario, Salamanca 1975; W Breuning, Pneumatología, en AA. VV . La teología en el siglo xx. Barcelona 1973.
Este binomio encuentra su fundamento bíblico en 2 Cor 3,6, donde Pablo distingue entre la antigua y la nueva alianza, basada la primera en la letra escrita de la Ley, Y escrita la segunda en nuestro corazón por el Espíritu Santo. Pero nuestra verdadera vida no viene de la letra de la Ley que no puede dar la vida, sino del Espíritu Santo, que es y da su vida por medio de la caridad derramada en nuestros corazones (cf. Rom 5,5). Cristo nos dio este Espíritu suyo de vida muriendo y resucitando en el misterio pascual, de manera que la ley de Cristo es la ley de su espíritu, de su caridad, la perfección de toda ley y de toda letra o palabra de Dios. Y de esta manera, el binomio se refiere también a la letra o Palabra de Dios, inspirada por el Espíritu Santo que da su vida de caridad, en cuanto que se convierte en escucha y acción ("mis palabras son espíritu y vida", Jn 6,63; «mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen", Lc 8,21).
El binomio ocupa también un lugar fundamental en la lectura bíblica cristiana. Siguiendo el ejemplo del mismo Cristo, los cristianos descubrieron en la palabra divina del Antiguo Testamento, junto con la letra, un significado «espiritual», es decir, un misterio o una realidad procedente del Espíritu del Señor, inspirador de la letra escrita. El Antiguo Testamento forma así una unidad con el Nuevo Testamento, es decir, la alianza salvífica de Dios, figurada primero en el pueblo de Israel y realizada luego en Cristo, en su Reino, en la Iglesia, en la humanidad entera y en el corazón de toda persona humana. Así pues, es siempre el Espíritu el que da vida a la letra o a la palabra oída.
Durante toda la historia humano cristiana, la tensión entre el espíritu y la letra ha creado mentalidades, corrientes y conflictos lamentables.
Ya el Señor tuvo que luchar contra la tendencia literalista-farisaica, dirigida a observar una letra o una ley externa, creándose su propia autojustificación Y condenando a los demás transgresores-pecadores. Pero también aparece a lo largo de los siglos la otra tendencia espiritualista de apoyarse únicamente en la fuerza del espíritu, sin querer ligarse a su "encarnación" en una ley o norma externa. Aquí tiene su origen en gran parte el conflicto en las Iglesias Y en las religiones entre la institución y el carisma profético personal o colectivo.
En su estudio sobre la patrística y toda la Edad Media, H. de Lubac ha mostrado cómo la lectura bíblica de los Padres y de los grandes monjes medievales, bajo la guía de Gregorio Magno, se inspiró fuertemente en la busqueda del Espíritu en la palabra divina. Esta lectura bíblica monástica domina toda la Edad Media. Un caso concreto de cómo pudo nacer, a pesar de esta lectura común, una fuerte tensión entre el espíritu y la letra, nos lo ofrece en el siglo XII la disputa entre Pedro el Venerable, de Cluny, y san Bernardo, entre los benedictinos y los cistercienses. Una polémica -escribe Calati- que interesa a la historia de la espiritualidad de todos los tiempos. En contra de Citeaux, que erigía las prescripciones de la Regla de san Benito en normas estáticas y válidas por sí mismas, Pedro el Venerable reaccionó con firmeza, reclamando la primacía de la caridad, es decir del Espíritu Santo, que es la nueva alianza a la que debe servir y obedecer toda ley; Pedro el Venerable proponía la primacía de la caridad, como ley suprema, sobre toda observancia literalista de la Regla, que defendían los cistercienses.
Otro ejemplo famoso se encuentra en la pluriforme familia franciscana, dividida desde el principio entre una tendencia literalista-rigorista Y otra, la del mismo san Francisco, que, oponiéndose a una letra fijada como sacrosanta y perenne, sabía adaptar la Regla en sus diversas redacciones a las necesidades de las regiones Y países, Utilizando el criterio evangélico liberador Y renovador: G Mis palabras son espíritu y vida» (Jn 6,63); «la letra mata, es el Espíritu el que da vida» (2 Cor 3,6), Francisco escribía que lo más importante es G desear Y - tener el Espíritu del Señor y su santa operación n (Regola bollata, lO).
La problemática sigue viva en la Iglesia de la Reforma protestante, en la que, aunque se celebra al Espíritu como "Dador de vida", no desaparecen las continuas disputas y divisiones sobre el tema. Incluso después de la renovación del concilio Vaticano II, no deja de haber en la Iglesia católica corrientes opuestas y agrias discusiones en este sentido. De todas formas, parece que se va afirmando cada vez más la convicción de la primacía del Espíritu Santo, alma y corazón de la Iglesia de Cristo.
O. Van Asseldonk
Bibl.: S. Grossmann, El Espíritu en nuestra vida, Verbo Divino, Estella 1977' H, MUhlen, El Espíritu, Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; C, M. Díaz Castrillón, Leer el texto, vivir la palabra, Verbo Divino, Estella 1988,
Aunque se trata de una palabra moderna, su contenido se refiere a toda la vida espiritual como doctrina y como práctica. El término se aplica a la vida espiritual en cualquier aspecto o período, desde el comienzo ascético hasta su desarrollo en la experiencia mística de Dios, interesándose por la vía purgativa, iluminativa y unitiva, según la terminología tradicional. Se usa también esta expresión para indicar las diversas escuelas de vida espiritual (por ejemplo, benedictina, cisterciense, ignaciana...) y para especificar su puesto entre las disciplinas teológicas. Finalmente, se la describe como ciencia práctica, existencial, de perfección evangélica en su itinerario formativo-pedagógico desde el ideal cristiano de caridad hasta la unidad de espíritu en la unión mística con Dios Trino y Uno.
Según las adquisiciones recientes de los estudios, se pueden distinguir tres aspectos nuevos en el concepto de espiritualidad. El primero, basado en el retorno a las fuentes bíblicas Y humanopsicológicas, expresa la neéesidad de reconducir las palabras abstractas de espiritualidad Y de espiritual a su contenido originaÍ y vital de tipo «personal n. Esto significa reconducir la vida espiritual al Espíritu Santo, cuya Persona forma el centro vital de toda vida espiritual inspirada por el Evangelio.
La vida espiritual o vida en el Espíritu implica y participa de la respiración de amor mutuo del Padre y del Hijo: la misma vida de las Personas divinas que nos da el Espíritu Santo derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5).
El segundo aspecto de la renovación afecta a la vocación universal de cada una de las personas a la perfección del Evangelio o a la perfección de la caridad para con Dios y para con los hermanos. A partir de esta vocación evangélica no existe ninguna diferencia fundamental entre los fieles. La perfección evangélica religiosa tiene que especificarse sobre la base de esta misma perfección de la caridad común a todos los cristianos, poniendo de relieve algunos de sus aspectos más importantes, que hay que vivir de forma más explícita y profunda. Entre estos aspectos importantes vienen en primer lugar los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia, concretados según los diversos Institutos e inculturados según los lugares, los tiempos y los carismas personales y colectivos de cada Instituto. Pero debe quedar claro que estas espiritualidades propias y típicas de cada Instituto tienen la finalidad de facilitar y encarnar el mismo y único ideal evangélico de perfección en la caridad, dentro de una sana y rica pluriformidad, según 1 Cor 12, donde Pablo declara que el mismo y único Espíritu del Señor concede carismas diversos para la utilidad común.
Hay que decir esto para evitar el riesgo de conceder demasiado valor a las diferencias secundarias entre los diversos Institutos, en perjuicio de la unidad fundamental basada en el seguimiento del Señor. Por lo demás, sabemos la influencia que las grandes personalidades tuvieron en la formación e inspiración de la vida evangélica que viven los diversos Institutos religiosos. Pensemos, por ejemplo, en Gregorio Magno, en Benito, en Clara de Asís, en Isabel de Turinga, en Catalina de Sena, en Teresa de Avila, etc.
El tercer aspecto se refiere a la unidad de los cristianos y a la unidad de las religiones mundiales. En efecto, se descubre cada vez más en nuestros días que los cristianos, aunque divididos todavía en varias Iglesias, están sin embargo unidos en muchas cosas y pueden enriquecerse mutuamente. De la necesidad de conocerse mejor y de insertar su propia «espiritualidad" específica en el conjunto de la vocación evangélica común. De esta manera se realiza la oración del Señor en la última cena: Que todos sean uno, Padre, lo mismo que tú estás en mí y yo en ti» (Jn 17 21). Lo mismo hay que decir respecto a la unidad de las religiones mundiales. La unidad entre las grandes religiones sería un servicio importantísimo en favor de la familia humana por la comunión universal. La jornada de oración de Asís el 27 de octubre de 1986 mostró la posibilidad y la oportunidad de este esfuerzo de unión en celebración fraternal ante el único Dios, Padre de todos.
O. Van Asseldonk
Bibl.: T. Goffi - B. Secondin (eds.), Problemas y perspectivas de espiritualidad sígueme, Salamanca 1986: 1, Ellacuría, Espiritualidad en CFP, 301-309; 5, de Fiores, Espiritualidad contemporánea, en NDE, 454-475; J Subdraak, Espiritualidad, en SM, 11, 830-849. J Espeja, La espiritualidad cristiana, Verbo' Divino, Estella 1992.
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA DE LA)
La historia de la espiritualidad cristiana es como el hilo de oro de la historia de la Iglesia. Trazaremos algunas de sus líneas más destacadas y progresivas que prevalecen en las diversas épocas de la historia.
1 Las vías del cristianismo primitivo.- Los primeros tiempos de la experiencia cristiana, tal como se proponen idealmente en los evangelios y en los escritos apostólicos, están caracterizados por dos grandes experiencias originales: el cristocentrismo y la vida de comunión en la Iglesia.
La primera experiencia, entendida como participación en la vida de Jesús y como seguimiento del Maestro, recibe un toque absolutamente nuevo de la relación vital con el Señor resucitado que, por medio de su Espíritu, vive en el corazón de la experiencia de los cristianos. En la segunda experiencia o dimensión del cristianismo primitivo, la página de los Hechos que nos presenta a la comunidad de Jerusalén en perfecta comunión (Hch 2,42-47) representa un ideal que se propone siempre de nuevo a la vida de los cristianos a lo largo de los siglos: imagen original de una santidad que, en el designio de Dios, es siempre una santidad de comunión, de caridad, de relación mutua, en virtud del hecho de que todos los creyentes viven la misma vida y son miembros del mismo Cuerpo de Cristo.
Sobre estas dos dimensiones ordinarias y universales que expresan la santidad cristiana, se asientan otras dos vías extraordinarias que en el cristianismo primitivo dan fe de la radicalidad de la opción evangélica: el martirio y la virginidad. El martirio se consideró enseguida, en la Iglesia de los primeros siglos, que era una Iglesia perseguida y oprimida, como la cima de la profesión de la propia fe y una perfecta configuración con Cristo crucificado. En primer lugar Esteban, luego Ignacio y Policarpo, y finalmente una lista innumerable de testigos lavaban sus vestiduras en la sangre del Cordero (cf. Ap 7 14). El martirio se convierte en santidad de un pueblo en la variada multitud de testigos que pertenecen a toda edad, sexo, nacionalidad, condición social.
La virginidad cristiana, opción por el Reino de los cielos, es también una experiencia límite del seguimiento de Cristo y de la voluntad de vivir el misterio de la Iglesia, virgen y esposa del Señor. La oblación total de la vida por Cristo, la disciplina de la virginidad con todo su acompañamiento de virtudes cristianas, la ejemplaridad para toda la comunidad cristiana, son la clara afirmación de los bienes escatológicos que se esperan: la virginidad se convierte también en entrega a la oración y al servicio de la Iglesia. Nace así una " consagración » especial, arraigada en la bautismal.
2. Las vías del monacato primitivo. Los orígenes del monacato cristiano, primero en la soledad del desierto por parte de los eremitas, luego en la experiencia de vida cenobítica comunitaria de los monasterios, deben considerarse como la reacción maximalista de algunos cristianos que escogen el testimonio del Evangelio con una radicalidad característica, en el momento en que, habiendo cesado las persecuciones y la floración martirial, la Iglesia corría el peligro de convertirse en una masa y en una institución bien acomodada. De religión perseguida, el cristianismo pasa a ser religión privilegiada.
Se corre el riesgo de que se relaje la opción evangélica.
Los eremitas abandonan las ciudades por el desierto, la vida tranquila por la penitencia y la soledad. La lectura de la Escritura, la penitencia, la ascesis como experiencia de lucha contra sí mismo y contra el diablo, caracterizan a esta santidad de lo esencial, hecha de radicalismos extremos que afirman unos valores evangélicos que se iban olvidando.
El cenobitismo, la vida en común, modera, ya desde los tiempos de Pacomio, las exageraciones de los solitarios, ordena las relaciones en la vida comunitaria, acentúa las exigencias de la caridad y no solamente las de la ascesis: privilegia además el camino del diálogo espiritual con los monjes más ancianos y experimentados que ejercen el ministerio de la paternidad espiritual. Reunidos de forma estable en el monasterio, los monjes descubren también, como atestiguan muchos y preciosos textos antiguos, la forma dé vivir en torno al Señor que prometió su presencia en medio de los que están reunidos en su nombre.
La humanidad de san Benito y la precavida pedagogía de su Regla ofrecen un oportuno equilibrio en Occi dente a la santidad monástica. La vía espiritual del trabajo y la oración, la armonía comunitaria bajo la dirección de un pater familias que es el abad, el entramado de la oración litúrgica y de la personal, la lectura de la Biblia y el ejercicio de las virtudes, son los puntos básicos de esta santidad, que se abre también a la caridad social, a la hospitalidad, al trabajo al servicio de la cultura.
3. Vías medievales de la santidad. De la Edad Media podemos deducir - para indicar, pero no ciertamente para agotar la riqueza de unos fermentos y de unas realizaciones- dos puntos de referencia que expresan la novedad en la continuidad evangélica.
Las corrientes reformadoras de la vida religiosa intentan volver al Evangelio del seguimiento de Cristo y de la vía comunitaria, con una acentúación más clara de la dimensión evangelizadora de la vida consagrada. Las grandes órdenes mendicantes consiguen realizar una síntesis entre las exigencias del seguimiento, la comunión de vida, la dimensión evangélica y evangelizadora. en contacto vivo con el pueblo. Es significativo que esta vida se designara como "apostólica» en la Edad Media, no porque estuviera dedicada al apostolado, sino porque quería emular la vida "de los apóstoles» con Jesús o en la comunidad primitiva de Jerusalén.
A nivel popular, la vía de la espiritualidad y de la santidad se desplaza hacia la llamada religiosidad popular.
Se trata de una manera de vivir la fe y de compartir la experiencia cristiana en formas típicamente populares, creativas, fuera de los esquemas demasiado rígidos de una liturgia clericalizada, en una forma de 1iturgia popular». Los grandes misterios de Navidad y de la Pasión, la veneración de las reliquias, el culto al santísimo sacramento, las procesiones y las peregrinaciones son ocasiones preciosas para manifestar una fe, profundamente arraigada, que se transforma en conversión, en penitencia, en plegaria, en solidaridad, en obras de misericordia.
El pueblo vivió largo tiempo en la Edad Media y en los siglos siguientes este tipo de santidad. Las formas simples de piedad y de vida cristiana representan el papel de síntesis doctrinales y espirituales en un tiempo en que las riquezas de la Biblia estaban en parte cerradas al pueblo, con la plenitud de la vida litúrgica en crisis debido a la falta de participación de los fieles y a la incomprensión de las palabras y de los ritos litúrgicos.
4. Formas de espiritualidad de la época moderna.- El paso de la Edad Media a la época moderna se caracteriza por aquella corriente de espiritualidad llamada "devoción moderna», que concede un relieve especial a la praxis de la meditación, a la búsqueda de la contemplación, de la interioridad, casi como complemento y como reacción a veces contra cierta superficialidad que se advertía en la religiosidad popular.
Va acompañada de la ascesis y de la práctica de las virtudes.
La mística española del siglo XVl está toda ella impregnada de ese intento de entrar en contacto con Dios, aunque en el pueblo sigue prevaleciendo la religiosidad tradicional. Pero ya san Francisco de Sales vuelve a proponer un humanismo cristiano de fuerte inspiración evangélica, con una clara afirmación de la llamada universal a la santidad que se puede vivir en cualquier estado y en cualquier vocación, encarnando la voluntad de Dios.
También son vías de santidad las que se desarrollan en diversas escuelas y en devociones o acentuaciones de algunos aspectos concretos del misterio de Cristo o de María. Pensemos en la devoción al Sagrado Corazón o a los Sagrados Corazones, a la Sangre de Cristo, a su pasión en los diversos aspectos y momentos de la misma, en la meditación particular de la vida pública o de la infancia de Jesús... De estas vías están llenos los siglos XVII-XIX, con tonos de profunda contemplación, como en la escuela francesa centrada en el misterio del sacrificio y de la oblación de Cristo; con un devocionalismo providencial que reacciona contra el rigorismo jansenista, como en el caso de la devoción al Sagrado Corazón.
También aquí, a través de un misterio o de un aspecto de la vida del Señor, se quiere hacer una síntesis de vida, aunque a menudo privada de la riqueza evangélica y del equilibrio que lleva consigo todo el mensaje cristiano y toda la economía de la salvación.
La época moderna conoce además, desde san Ignacio de Loyola, un florecimiento de la santidad apostólica con múltiples fundaciones dedicadas a las obras de misericordia corporales y espirituales, a la educación, a las misiones. Los santos de esta época llevan la marca de personas de acción y de una generosa entrega a la caridad social.
5. Los caminos del tiempo presente. En nuestro siglo que se dirige hacia su fin parecen reavivarse y converger las vías espirituales.
Se reavivan las vías del cristianismo primitivo, exigiendo fuertemente un retorno a las fuentes, a las vías de la espiritualidad bíblica, patrística, litúrgica y monástica. Se reavivan además las vías de la espiritualidad con una apertura progresiva y decisiva al mundo, a la sociedad con sus problemas, con vías de santidad que no proponen va la huida del mundo, sino que intentan expresar más bien la presencia en el mundo, la transfiguración de lo humano. Es el tiempo de la espiritualidad de los laicos, de la promoción de la santidad en la familia, en el trabajo y en la profesión. Esto hace que el protagonismo de la espiritualidad pase en cierto modo a los movimientos laicales. Es la época de los movimientos eclesiales.
Pero es también el momento en que convergen las vías de la espiritualidad.
Estamos en el siglo en que «la Iglesia se despierta en las almas", según la célebre frase de R. Guardini. La realidad de la Iglesia como comunión, que resaltó el concilio Vaticano II, hace brotar una espiritualidad de la comunión.
La búsqueda de la unidad de los cristianos y la perspectiva de una humanidad que es toda ella familia de Dios, encomendada a la Iglesia de Cristo, sacramento universal de salvación, parece dar a la espiritualidad cristiana un fuerte impulso hacia la comunión por dentro para una mayor fuerza de evangelización y de testimonio ante toda la humanidad. Por eso mismo se privilegia actualmente la vía espiritual de la comunión, de la relación mutua, de la mística que se inspira en su arquetipo, que es el misterio trinitario. Estamos en un momento de la historia en que las diversas vías históricas de la espiritualidad y de la santidad -las de los diversos estados de vida, de los diversos carismas históricos, de las acentuaciones evangélicas- están llamadas a vivir en una relación mutua de unidad:
" Que todos sean uno para que el mundo crean (Jn 1721).
T . Jansen
Bibl.: L. Sala Balust - B. Jiménez Duque (eds.), Historia de la espiritualidad 4 vols" Flors, Barcelona l969; E. Ancilli, Espiritualidad (historia de la}, en DE, 11, l6-32; AA, VV, Historia de la espiritualidad, en NDE, 6l3-637; A. Royo Marín, Los grandes maestros de la vida espiritual, BAC, Madrid l 973,
Los sacerdotes, en virtud del sacramento del orden, quedan habilitados para realizar un ministerio específico en favor del pueblo de Dios, en relación con la transmisión de la salvación con el anuncio de la Palabra, la administración de los sacramentos y la dirección de la comunidad cristiana (LG 28a).
A los que reciben el signo sacramental de la imposición de manos se les confiere un « carisma », cuya existencia atestiguan las cartas pastorales, donde se habla del «don espiritual» o del ,don de Dios»: un don que no hay que descuidar, sino que ha de reavivarse continuamente (cf 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Este «don espiritual», que proviene del Espíritu Santo, expresa una modalidad nueva de presencia y de acción del mismo Espíritu, que repercute en el ser y en el obrar del sacerdote. Este acontecimiento de gracia produce ante todo en el sacerdote una novedad existencial, es decir, la novedad de su ser en Cristo, configurándolo con él como ministro y representante suyo.
a} Exigencia de santidad. Cristo es modelo de la santidad sacerdotal. El sacerdote, por su configuración con Cristo, sumo y eterno sacerdote, tiene que esforzarse en conseguir la santidad subjetiva, mortificando en sí mismo las obras de la carne y comprometiéndose sin reservas en el servicio a los hermanos (cf. PO 12b).
La espiritualidad del sacerdote di mana del ministerio específico que está llamado a cumplir en la Iglesia al servicio del Reino de Dios en el mundo y se expresa en la caridad pastoral:
«Como guías y pastores del pueblo de Dios, son incitados por la caridad del buen Pastor, que los empuja a dar la vida por sus ovejas, dispuestos incluso al supremo sacrificio, a ejemplo de aquellos sacerdotes que, aun en nuestros días, no se negaron a entregar sus vidas...» (PO 13).
b} La vida interior del sacerdote. Es el ministerio lo que caracteriza a su espiritualidad. En el ejercicio de su ministerio, el sacerdote construye y madura su espiritualidad y por tanto su santidad personal. El sacerdote debe dejarse interpelar y transformar por la Palabra de Dios. Y la lectura meditada tendrá que llevar a la interiorización del mensaje revelado. Por consiguiente, todo esto tiene que llevarlo a la contemplación amorosa y a un anuncio convencido del designio salvífico de Dios sobre cada individuo y sobre la humanidad entera.
La preparación a través de la escucha y de la meditación de la Palabra prepara el camino hacia el ministerio de los sacramentos, destinados a hacer de las gentes «una ofrenda consagrada por el Espíritu Santo, agradable a Dios» (Rom 15,16).
c} Paternidad espiritual. El sacerdote unido a Cristo se convierte en artífice de la regeneración espiritual de los hombres y de la formación del pueblo de Dios. Uno de los campos preferidos en que el sacerdote puede ejercer la paternidad espiritual es el de la dirección espiritual, sacramental o extrasacramental. Esta paternidad espiritual potencia y orienta en sentido específicamente apostólico aquella capacidad de amar y de entregarse que existe en el interior de todo ser humano.
d} Ascesis sacerdotal. El ministerio del sacerdote será eficaz en la medida en que realice en su vida las instancias evangélicas de la ascesis cristiana. El ministro tiene que colaborar con Dios en la obra de su propia santificación, aceptando las exigencias de compromiso personal, de mortificación y de espíritu de sacrificio que supone - esta cooperación, recordando las palabras de Jesús: " El que quiera venir en pos de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz de cada día y me siga» (Lc 9,23).
A. Tomkiel
Bibl.: J Esquerda Biffet, Historia de la espiritualidad sacerdotal, Burgos l 985; A, Marchetti, Sacerdote, en DE, 111, 3l6-332; G.Thils, Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano, San Esteban, Salamanca l 960;
AA. VV , El presbítero en la Iglesia hoy, Atenas, Madrid l994; Congregación para el clero, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros (3l de enero de l ~44), Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano l 994.
Orientación filosófica que privilegia la dimensión espiritual de la existencia humana y pone en un principio espiritual el fundamento de la realidad. El espiritualismo puede ser también una actitud práctica, especialmente en el ámbito religioso. que supone una concepción reductiva del hombre, considerado sólo como razón o como espíritu entendido místicamente. En el ámbito de la filosofía occidental el espiritualismo se remonta fundamentalmente a Platón y a Plotino y ejerce a través del neoplatonismo su influencia en el pensamiento medieval, especialmente en san Agustín.
En el pensamiento moderno. el espiritualismo se desarrolla particularmente con la filosofía de Descartes, que pone el "cogito" como punto de partida del filosofar, y con la de N. Malebranche, que afirma el conocimiento de Dios como primer objeto del entendimiento humano. La corriente espiritualista en Francia se prolonga con Maine de Biran, Ravaisson y Bergson, que a diferencia del idealismo alemán intentan fundamentar en la experiencia interna de la conciencia una metafísica realista. También la filosofía de la acción de M. Blondel, que ha ejercido un influjo tan grande en el pensamiento teológico contemporáneo, se inscribe en la tradición espiritualista francesa y cristiana.
El espiritualismo puede llegar a veces a concepciones monistas extremas, que disuelven en el Espíritu toda diversidad entre el ser absoluto y los seres contingentes, entre la materia y el espíritu, entre el conocer y el ser, etc.
El espiritualismo como actitud práctica del cristiano se manifiesta en el hecho de circunscribir las relaciones con Dios al ámbito de la propia interioridad, rechazando la mediación eclesial cultual, comunitaria y sacramental. En el obrar concede su privilegio a la ética de la intención, descuidando la objetividad de la ley moral; en el terreno social se manifiesta más bien en actitudes de rechazo que de compromiso responsable.
El espiritualismo puede ser muchas veces una reacción frente a concepciones o situaciones que privan al hombre de su interioridad y trascendencia.
E C. Rava
Bibl.: c. Fabro, Espiritualismo, en DE, 11. 32-36; j Camón Aznar, El ser en el espíritu, Gredos, Madrid 1959; Espíritu, Espiritual, en DF 1, 572-575.
Con la voz « esponsales'" se entiende la primera de las dos fases de que constaba en la antiguedad, entre todos los pueblos, y por tanto también entre los judíos y los cristianos, la celebración matrimonial.
La primera fase (esponsales) consistía en un acuerdo o pacto entre dos familias en orden a la convivencia matrimonial de dos de sus miembros. La segunda fase (bodas) tenía lugar regularmente después de algunos meses y consistía en una fiesta solemne, de carácter público y religioso, con la que comenzaba la cohabitación. Pot eso, la fase esponsal no era una simple "promesa" (como nuestro noviazgo), sino un compromiso formal estipulado entre las dos familias con vistas a la convivencia matrimonial, todavía futura.
De la Biblia se deduce que los dos interesados (llamados kallah, la mujer y hatah, el hombre) se consideraban va agregados a la familia del otro (cf. Tob 10,11.13). Aunque no convivían todavía, la mujer estaba obligada a ser fiel al que va se consideraba como marido suyo (Cf. Dt 22,23-24). Algo parecido sucedía en la legislación romana, para la que los sponsi se equiparaban ya en varios aspectos a los coniuges.
La tradición cristiana, que tomó elementos de las costumbres judías y romanas, conservó largo tiempo la separación de los dos momentos del matrimonio. Pero a partir del siglo XII se empezó a reunir en una sola celebración litúrgica los esponsales (ya "ritualizados") y el rito solemne de la boda, De esta manera el primitivo acuerdo entre las dos familias quedó «vaciado," de su verdadera naturaleza, reduciéndose a una simple «promesa" de matrimonio entre los dos interesados solamente; equivale prácticamente a nuestro «noviazgo"', que carece de importancia jurídica y - religiosa.
G. Cappelli
Bibl.: S. Cipriani, Matrimonio, en NDTB, 1157-1170; P. Grelot, La evolución del matrimonio como institución en el Antiguo Testamento, en Concilium 55 (1970) 198204; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo testamento, Herder, Barcelona 1985, 49101; j. Goody Evolución de la familia y del matrimonio en Enropa, Herder. Barcelona 1986.
El concepto de "Estado" no tiene un carácter universal, sino que designa una forma de ordenamiento político que surgió en torno al siglo XIII y que ha sufrido un amplio proceso de transformación. En efecto, con el término "Estado" se indica la ordenación estable de un pueblo formado por ciudadanos que residen en un territorio bajo una autoridad suprema, la cual - según la conocida teoría de Max Weberejerce el monopolio de la fuerza legítima. Es importante en este sentido la distinción entre el Estado-aparato y el Estado-comunidad. El primero está constituido por los que mantienen el poder legal y los órganos de dirección; el segundo está representado por el conjunto de ciudadanos miembros de la comunidad política y por los grupos en que se articula la sociedad civil.
La evolución del Estado moderno está caracterizada por el paso de una concepción absolutista, teorizada por Maquiavelo y que culminó en la filosofía alemana del siglo XIX, a una concepción democrática, que tuvo primero su expresión en el Estado liberal burgués y luego en el llamado Estado social (Welfare state). Así pues, el esfuerzo que se fue realizando gradualmente fue el de establecer una relación no conflictiva entre el Estado y la sociedad. Esto se consiguió, en una primera fase, mediante la fijación legal de los derechos y deberes de los ciudadanos y a través del dispositivo de la distinción de los poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), a fin de delimitar los ámbitos de ejercicio de la autoridad y frenar cualquier albedrío; en una segunda fase, mediante la composición armónica de los derechos de libertad con los derechos sociales, y por consiguiente con una atención particular a las necesidades de las clases subalternas, a fin de integrarlas en el entramado social. La concepción elitista del Estado, propia de la ideología liberal, que dio vida a un régimén de democracia formal, se vio sustituida por entonces por una concepción más participativa y solidaria, marcada por la búsqueda de una democracia substancial.
El Magisterio social de la Iglesia ha concurrido a esta maduración. La afirmación de la dignidad de la persona y de la inviolabilidad de sus derechos, la superación de la teoría de la indiferencia respecto a los diversos tipos de gobierno, la insistencia en el concepto de bien común y sobre todo la formulación de los principios de solidaridad y de subsidiaridad, son los parámetros éticos que están en la base de una doctrina católica del Estado. Se impone gradualmente la convicción de que la democracia es el único sistema aceptable de gestión de la cosa pública, que sin embargo tiene necesidad de ser vivificada por un gran sentido ético y por formas amplias de participación solidaria. El Magisterio más reciente - en particular el de Pablo VI y el de Juan Pablo 11- dilata ulteriormente la perspectiva, poniendo de relieve la exigencia de superar los límites de la soberanía nacional con vistas a la actuación de una auténtica comunidad internacional, dirigida a sanear los desequilibrios que existen entre el Norte y el Sur de nuestro planeta.
A pesar de estas solemnes afirmaciones de principio, la realidad está hoy muy lejos de sus niveles óptimos. Todavía se dan situaciones de Estados totalitarios, en los que se niegan de hecho los derechos fundamentales de la persona, mientras que donde se ha aplicado el método democrático afloran problemas de gran envergadura, como los que se refieren a la definición de la representación y a la realización de una igualdad efectiva entre los ciudadanos. La plena realización de la democracia supone por tanto una profunda renovación estructural, que exige una redefinición del sistema económico y político. Es decir, se trata de replantear de raíz el concepto de Estado en la óptica de una relación más estrecha con la sociedad y de una apertura universalista que permita vencer las tentaciones nacionalistas, En otras palabras, se trata de dar al Estado moderno nuevos contenidos de valor que garanticen una construcción de más fecunda del bien colectivo.
G. Piana
Bibl.: U. Matz, Estado en CFF 11, 39-57. R,
~
Coste, Moral internacional, Herder, Barcelona 1967; H. A. Rommen, El Estado e" el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956; M. García-Pelayo, Las transformaciones del Estado contemporáneo, Alianza, Madrid 1977; L. Passerin d'Entreves, La noción del Estado, Euroamérica, Madrid 1970.
El «Estado social» nace y se desarrolla en nuestro siglo, sobre todo después de la crisis del liberalismo. Intenta fundamentalmente introducir, junto con los derechos de libertad, una atención a los derechos de justicia (o de solidaridad), a fin de garantizar a todos la posibilidad de una integración real.
La democracia política tiende así a conjugarse con la democracia económica y participativa a través de una intervención directa del poder político.
Abandonando una visión del Estado como simple tutor de las libertades individuales, se tiende más bien a concebirlo como comprometido directamente en asegurar a todos los ciudadanos la posibilidad de satisfacer algunos derechos fundamentales.
Lo que determinó su nacimiento fue sobre todo la afirmación del convencimiento, traducido por Keynes en una , auténtica teoria económica, de que las exigencias de eficiencia y de productividad pueden compaginarse (más aún, deben compaginarse) con las de la justicia distributiva. Los a6os 70 han marcado los comienzos de una fase de decadencia del Estado social, sobre todo debido a la aparición de ciertas tendencias patemalistas y asistencialistas y del crecimiento excesivo de la demanda de intervención estatal con impulsos de carácter neocorporativo. La intuición de fondo en que se inspira el Estado social no debe, sin embargo, caer en el olvido. Se trata de superar el asistencialismo, que reduce al ciudadano a ser un mero usuario y que diluye las relaciones personales en la impersonalidad de la burocracia, mediante el desarrollo de una ética de la solidaridad que favorezca la colaboración y estimule a cada uno a asumir su propia responsabilidad.
En este contexto parece fundamental la aportación de los cristianos. Las experiencias de servicio, marcadas por la lógica de la gratuidad y del don - pensemos en el voluntariado- constituyen importantes correctivos a los aspectos involutivos del Estado social, La atención a la centralidad del hombre y el respeto a su dignidad y libertad están en la base de una concepción del Estado, no patemalista y autoritaria, sino democrática y pluralista, capaz por consiguiente de hacer frente a las verdaderas exigencias de cada uno en el cuadro de una justicia integrada por el amor.
G. Piana
Bibl.: G. Mattai, Estado y ciudadano, en NDTM, 609-628; AA. VV . crisis y futuro del estado de bienestar Alianza, Madrid 1989; l Martínez Cortés, El estado de bienestar y 511 crisis, en Revista de Fomento Social 45 (1990) 141-155,