EPISTEMOLOGÍA TEOLÓGICA
Se entiende por epistemología teológica el estudio sobre los fundamentos del saber teológico realizado a la luz de la fe eclesial. La epistemología teológica ha asumido y asume diversos nombres y tareas: por eso mismo, en el organigrama teológico actual, exige siempre, además de una justificación propia, una clarificación previa por parte del teólogo.
Se suele poner el nacimiento de este tratado en el De locis theologicis de Melchor Cano ( 1509- 1560); a partir de entonces hay todo un florecimiento de estudios en este sector. A unos treinta años de distancia de Melchor Cano, T. Stapleton escribe el Principiorum fidei doctrinalium demonstratio metodica: más recientemente, se debe a M. J. Scheeben la recuperación sistemática de este tema, que figura al comienzo de su Dogmática: Theologische Erkenntnislehre. A continuación, la apologética clásica solía insertar en la demonstratio catholica una parte que se refería precisamente a los temas de epistemología.
Hoy se pueden encontrar diversos nombres para este sector. gnoseología teológica, doctrina de los principios teológicos, teoría del conocimiento teológico...: cada uno de ellos expresa una visión específica de la epistemología; en particular, se divisan algunas perspectivas que pueden sintetizarse de este modo: 1. Una teoría general del conocimiento teológico que apela a los principios de la lógica filosófica y que intenta expresar los datos objetivos de la fe. 2. Una teoría de la teología a la luz de los principios fundamentales de la episteme. 3. El estudio de los principios del cristianismo.
La preferencia por el uso de epistemología teológica se justifica si se tienen en cuenta los siguientes datos. La teología, en primer lugar, requiere una justificación de sus propias pretensiones científicas; éstas le pueden venir sólo de una autojustificación cuyos principios se encuentren dentro de la misma ciencia. Pero el procedimiento debe realizarse de tal manera que los contenidos alcanzados sean comunicables y por tanto universales, es decir plenamente científicos. En ese momento intervienen diversos factores que tienden a poner las condiciones para un uso correcto de los análisis, de los contenidos y de las metodologías.
Puesto que la teología es ante todo la búsqueda que la fe eclesial realiza sobre sí misma a la luz de la inteligencia crítica, habrá que establecer quiénes son los sujetos capacitados para esta función epistémica: los teólogos, el Magisterio, el pueblo de Dios. La elección del sujeto supone también inevitablemente la determinación del contenido de la epistemología y de su significación. , Más directamente, la epistemología teológica toma en consideración los temas que forman el saber teológico como tal y los principios a los que apelan.
La tarea primordial de la epistemología será la de justificar su presencia y el papel que debe representar en la globalidad del discurso teológico. Esto se lleva a cabo con la referencia al principio constitutivo de la teología: la revelación y la fe que la acoge.
La revelación y la fe son los principios constitutivos del saber teológico, aunque en dos niveles distintos. La revelación es principio objetivo y referente primario, mientras que la fe es principio subjetivo y normado por la revelación. La Palabra de Dios escrita y transmitida constituye la forma objetiva de la epistemología, mientras que la fe eclesial es el principio ineliminable de su reflexión. En este horizonte habrá que encontrar y formular aquellos principios que, epistemológicamente hablando, rigen la teología: la normatividad de la Escritura y de la Tradición, el Magisterio y su infalibilidad, los criterios que componen la recta interpretación de la Palabra de Dios, la fe y el sensus fidei de todo el pueblo de Dios.
Una vez encontrados estos elementos, la epistemología tendrá como objetivo final la justificación del carácter científico de la globalidad de la teología. En cuanto ciencia de la fe, encontrará en la epistemología la función primaria de sus pretensiones científicas y el referente necesario para la investigación interdisciplinar correcta de sus asuntos.
Dada esta perspectiva, la epistemología teológica entra a pleno título dentro de la teología fundamental. En el momento en que no era clara todavía la distinción entre la teología fundamental y la dogmática, y la teología fundamental quedaba identificada y reducida solamente a la dimensión apologética, el problema no se planteaba en términos tan claros y la dogmática tenía que intentar de alguna manera formular una "dogmática general" o una «dogmática formal», entendida como gnoseología teológica. Pero una vez que la teología fundamental ha caracterizado mejor, en el presente, su composición dentro del organigrama teológico, resulta lógico que sea ella, en correspondencia con su naturaleza de teología fundamental, la que tenga que expresar una epistemología.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fisichella, Introducción a la teologia fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; Y Congar La fe y la teologia, Herder Barcelona 1970: W Kérn - F. J Niemann, El conocimiento teológico. Herder Barcelona 1986; B, Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988; W Pannenberg, Teoría de la ciencia . y teología, Cristiandad, Madrid 1981,
EREMITISMO ( ANACORETISMO)
Según la definición más clásica, copiada generalmente de la que ofrece santo Tomás en la Summa Theologica (11111, q. 43, a. 1), el escándalo es el acontecimiento pecaminoso (acción, omisión, conversación; pero difícilmente el pensamiento, ya que debe tratarse de algo que pueda percibirse desde fuera) del que se deriva para otros la ocasión de pecar o, por lo menos, un daño espiritual. Esto puede depender de la naturaleza misma del acto o de las condiciones particulares del que lo realiza (el que sirve de guía, el que tiene una autoridad institucional o moral...) o de aquellos que sufren su efecto (subordinados, discípulos, personas psíquica o emotivamente débiles...).
Los moralistas suelen distinguir entre escándalo activo y pasivo (o recibido: de todas formas, sólo el primero suele considerarse como escándalo en sentido propio). El escándalo activo se distingue habitualmente en "directo" e «indirecto". Directo es aquel en el que el escándalo va unido a la naturaleza misma del acto realizado, y vale en todos los casos en que se cometa un pecado que implique la cooperación de los otros. La forma más grave se tiene, como es lógico, cuando el fin que se persigue es precisamente causar el pecado o el daño moral de los otros; pero normalmente el fin que se busca directamente es el objetivo pecaminoso en sí mismo. Se tiene escándalo indirecto cuando el acto pecaminoso no implica de suyo el pecado de los otros, pero que se comete sabiendo muy bien que con mucha probabilidad se causará un daño en los demás.
El Magisterio eclesiástico ha dedicado siempre una atención especial al pecado de escándalo, pero se puede observar cierto cambio en lo que se refiere a los pecados de escándalo que se toman en consideración más ordinariamente. En la primera mitad de nuestro siglo aparecen en el centro de la atención la moda, los bailes, la "promiscuidad" juvenil, las lecturas y las películas.
Con el Vaticano II queda oficializada una ampliación importante y . profética del concepto de escándalo; se habla de escándalo a propósito de la separación entre la fe y la vida en muchos cristianos (GS 4~), de la carrera de armamentos (GS 81), de la desunión entre las Iglesias. Además, la profundización en los estudios bíblicos y la relación más directa con la Escritura ha conseguido que avance la conciencia del hecho de que en la Escritura el concepto de escándalo es algo distinto del que difundía la teología moral (el escándalo es esencialmente el tropiezo) y ha tenido como consecuencia el hecho de que se haya ampliado y relativizado al mismo tiempo la idea de escándalo.
También tiene su origen en la Escritura la idea de que es necesario distinguir entre escándalo pecaminoso y escándalo saludable. Efectivamente en la Biblia se encuentra también la idea de un escándalo querido o permitido por Dios y que, por consiguiente, forma parte de su plan de salvación.
L. Sebastiani
Bibl.: J. Guhrt, Escándalo, en DTNT 11, 96101., J Gnilka, Escándalo, en CFT 1, 423427. L, Bender Escándalo en DTM, 453454: A. di Marino, Escándalo, en NDTM, 578:584; B. Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 11, Herder, Barcelona'1983; Íd., L4 ley de Cristo, 11. Herder. Barcelona 1965; Molinski W" Escándalo, en SM, 11, 643-653,
La escatología es la reflexión teológica que, basándose en el misterio pascual de Cristo, ve en él el prototipo de la condición final de la humanidad como coronación del plan divino de creación y de salvación del hombre. La resurrección de Cristo, su entrada en la gloria y su entronización a la derecha del Padre son las condiciones cristológicas de comunión perfecta del hombre con Dios, que realizan todas las promesas de Dios y que están en disposición de responder con eficacia a todas las preguntas fundamentales y dramáticas del hombre sobre el origen y la finalidad de todo, incluida la historia humana. Así pues, la escatología está ya realizada en Cristo; no es algo que tenga que acontecer todavía; es históricamente el cumplimiento del misterio de Cristo en los hombres. Los creyentes empiezan a experimentar en la vida eclesial de fe vivida y celebrada en los sacramentos estas realidades, en la ansiosa espera de vivirlas en plenitud. Ya presente en la Biblia, como dimensión esencial, la escatología sufre durante la época patrística una serie de elaboraciones, dirigidas a la integración en la teología cristiana de elementos aparentemente antitéticos, como la inmortalidad del alma y la resurrección de los muertos, la antropología filosófica y la antropología bíblica, etc. Este esfuerzo de elaboración llevó, alrededor del siglo VIII, a la codificación de una visión de la escatología en dos fases: la escatología intermedia y la final. Esta forma de la escatología sería asumida por las síntesis teológicas medievales, que ofrecen una riquísima escatología, aunque inclinada ya a aquella atomización de los temas que llevará al nacimiento del tratado sobre los Novisimos, que permaneció substancialmente sin cambios hasta los años 50 de nuestro siglo. Paralela al desarrollo teológico va la contribución del Magisterio eclesial. Una referencia a la escatología está ya presente desde los símbolos de fe más antiguos, como característica de la doctrina cristiana (DS 10; 150), y vuelve a proponerse constantemente a lo largo de los siglos, siempre que se trate, en los sínodos o en las asambleas conciliares, de rechazar herejías de diverso tipo o de formular síntesis dogmáticas, con la esperanza de anular las divisiones eclesiales que tuvieron lugar a lo largo de los años por motivos escatológicos (DS 41 1; 800s; 838s; 1000; 1034ss; 1820;
etc.). El Vaticano II subrayó fuertemente la dimensión escatológica esencial del cristianismo, confirmando la validez de la escatología bipolar católica y dedicando un capítulo entero (el VII) de la Constitución Lumen gentium a la índole escatológica de la Iglesia (cf. LG 5). Lo mismo hay que decir de otras referencias conciliares a la escatología y del último documento sobre cuestiones escatológicas de 1979. En nuestro siglo se ha llevado a cabo una renovación de la escatología, que ha entrado con nuevos bríos en la teología católica sustituyendo -incluso con cierta dureza- al De Novissimis, ese inocente tratadillo final de la teología (Von Balthasar), que resultaba ya ser una insuficiente exposición detallista de los temas de la escatología, tratados de manera demasiado material y desconectados del misterio de Cristo y de la dimensión eclesiológica, prescindiendo de su distancia de la perspectiva de diálogo con la cultura laica. La renovación se produjo centrando la escatología en la cristología, verdadera base de la dimensión teológica de todos los tratados teológicos; esto fue la consecuencia de la vuelta de la teología católica a sus fuentes originales: la Escritura, alma de la teología; la teología patrística, primera elaboración teológica intensa; la liturgia, lugar vivo de la fe esencialmente escatológica de la Iglesia. En estas fuentes se descubrió una dimensión escatológica esencial : la tensión hacia el cumplimiento eclesial de lo que y - a se ha realizado en Cristo.
La escatología, por consiguiente, tiene como interés primordial, no ya la determinación de los lugares del más allá, ni la ilustración objetivista o una especie de reportaje (Rahner) sobre las últimas realidades del hombre, capaz de satisfacer a la curiosidad humana con la consecuencia de una grave pérdida del sentido del misterio, sino la dialéctica de continuidad y disconlinuidad entre la historia y la metahisloria, entre los acontecimientos terrenos y su definitividad. La escatología, llevando a cabo una descodificación de fondo, asumió las dimensiones de un tratado teológico autónomo, pero ligado estrictamente por un lado a la cristología, vista como la verdadera antropología cristiana, y por otro lado a la eclesiología. Hay temas nuevos que han entrado de derecho en la escatología: una escatología bíblica fundamental, basada en el Antiguo Testamento, donde se contienen muchos datos en estado preparatorio : la esperanza mesiánica, la creencia problemática en el sheol (morada de los muertos), la resurrección, el paso de la única escatología colectiva a una mayor atención a la suerte del individuo, la retribución divina; pero sobre todo una renovada escatología del Nuevo Testamento, donde no sólo encuentran en Cristo su cumplimiento las esperanzas del Antiguo Testamento, sino que la predicación y las obras personales del mesías anuncian y realizan en el presente la verdadera escatología: el Reino de Dios está ya en medio de los hombres.
Este dato culminará en la reflexión de Pablo sobre el vínculo tan estrecho que existe entre Cristo resucitado y la resurrección de los creyentes y Sobre las modalidades mismas de sus cuerpos resucitados, mientras que en Juan la escatología se configura en dos líneas de fondo: una escatología va realizada en el presente, por lo que la posesión de la vida eterna o la perdición son datos de la historia; y una escatología final, que ve en la metahistoria la ratificación de la situación terrena. Otros temas nuevos de la escatología son la dimensión de futuro, la cosmológica, el diálogo ecuménico sobre los temas de la escatología. También es nuevo el modo con que se tratan los temas tradicionales de la escatología: la muerte; la suerte definitiva del sujeto humano después de la muerte; la supervivencia del núcleo espiritual del hombre, dato antropológico irrenunciable, pero provisional, con vistas a la resurrección; el juicio de Dios; el estado de purificación ultraterrena, último acto liberador de Dios para con el hombre, pero también realidad eclesial de notable importancia (tema muy debatido durante siglos con las confesiones cristianas no católicas); la problemática relativa al infierno o condenación del hombre, tan difícil de presentar al hombre contemporáneo; la resurrección; la parusía de Cristo; la visión beatífica de Dios, etc.
T. Stancati
Bibl.: J. L. Ruiz de la Peña, La. otra dimensión. Escatología cristiana, Sal Terrae, Santander 1986: c. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980; J Ratzinger, Escatología, Herder, Barcelona 1980; A. Tornos. Escatología, 2 vols., Madrid 1989-1991,
Del griego skepsis, reflexión, búsqueda, es la actitud de pensamiento que adopta como sistema la duda Y la imposibilidad de tener un conocimiento cierto. Históricamente, el escepticismo antiguo se divide en tres escuelas: el pirronismo, que afirma una incertidumbre de significado de la realidad a la que debe corresponder la suspensión de todo juicio sobre la realidad; la Nueva Academia, que sostenía una skepsis absoluta, que negaba la tesis de la evidencia como criterio de verdad, apelando a la ilusión de los sentidos y de las ideas y sosteniendo el probabilismo como Orientación en la praxis; el neoescepticismo, que con su regressus in infinitum da a la negación un valor absoluto. expresada en la clasificación de las posibles «objeciones". El escepticismo moderno afirma la subjetividad de la conciencia en el terreno del conocimiento. Para Montaigne, el conocer, que es una ley natural. no pretende captar las leyes universales de la realidad; para Hume, la presencia de factores extralógicos y no racionales mitiga las pretensiones de la razón de tener conocimientos objetivos en sí. El escepticismo contemporáneo expresa en la «crisis de la razón» la imposibilidad de captar la totalidad de lo real en sí contradictorio, sosteniendo que lo verdadero no tiene en sí el carácter de la verdad.
C. Dotolo
Bibl.: M, Hossenfelder Escepticismo en CFF 1, 639-649: Escepticismo. en DF 1,544-546: B. Groth, Escepticismo, en DTF 382384: w Post, Escepticismo, en SM, IÍ 669672.
En sentido muy general se entiende por «escolástica" la manera de hacer teología en los siglos XII-XIII.
Esto se refiere ante todo al método teológico. A comienzos del siglo XII se asiste a un importante cambio de perspectiva en teología: se pasa de la « sacra pagina" a la «sacra doctrina". La teología no es y - a solamente un comentario de la Escritura, sino que se convierte en una sistematización progresiva de la fe en su globalidad, asumiendo como objetivo principal su inteligencia (Anselmo, 1033- 1 109: «fides quaerens intellectum"). Para alcanzar este objetivo no son va adecuados los procedimientos de 1e~tura simbólico-alegóricos, sino que se asumen instrumentos externos a la misma Escolástica, como la lógica Y la dialéctica (cf. Abelardo, l079-ll4~, y su método crítico del «sic et non" en el análisis de las auctoritates patrísticas). Es con el siglo XIII y con la entrada cada vez más intensa Y definitiva de Aristóteles en Occidente cuando se llegó al período clásico, por así decirlo, de la Escolástica. Más allá de la división entre las Escritura Y la reflexión especulativa sobre la fe (los dos ámbitos de la teología), se llega a la cualificación de la teología como scientia de tipo aristotélico: como cualquier otra ciencia, también la teología tiene su objeto (la fe) y su propio modo de proceder que es el silogístico-racional, el cual debe ser capaz de llevar lo que se cree a la inteligibilidad (intellectus fidei) y ponerlo dentro de una estructura teológica que confiera a cada una de las verdades de fe su lugar y su sentido en relación con el único misterio de Dios.
Dentro de esta fundamentación científica de la teología es donde hay que aplicar las teorías epistemológicas aristotélicas de la unidad y de la subalternancia de las ciencias.
Paralelamente a todo esto se desarrolla también una nueva organización de los estudios. Las abadías dejan sitio a las "universidades», como organizaciones ciudadanas para la enseñanza de todas las disciplinas del saber (universitas studiorum). En la formación teológica resulta central el comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, como instrumento de base para sistematizar y fundamentar racionalmente todos los datos de fe. Las Summae teológicas son el fruto más maduro de este esfuerzo por lograr una representación unitaria y global de la fe cristiana.
La fundamentación del intellectus fidei para cada uno de los problemas teológicos tiene en la quaestio su método resolutivo: después de haber expuesto las opiniones contrarias y favorables a una cierta solución del problema-cuestión, el autor da su solución ofreciendo las rationes de la misma.
Así pues, leída globalmente, la Escolástica puede definirse como el intento cristiano de conferir un carácter científico racional a la fe y de presentarla dentro de un todo unitario que le confiera inteligibilidad y sentido, P. Maranesi
Bibl.: E, Vilanova, Teologia escolástica. en Historia de la teologia cristiana, 1, Herder, Barcelona 1987, 523-1011: P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval Y erbo Divino, Estella 1993; y Congar, La Edad Media, en La fe y la teología, Herder, Barcelona 1970, 296-327: M, Andrés, Pensamiento teológico y cultura ( Historia de la teología} , Atenas, Madrid 1989, 63-94: AA. VV , Escolástica, en SM, 2.
El escotismo es la escuela teológica que sigue fundamentalmente la doctrina del teólogo franciscano Juan Duns Escoto (1266-1308), llamado el "doctor sutil" por la agudeza de sus razonamientos y el "doctor mariano» por su defensa de la concepción inmaculada de María, en un tiempo en que la teología no encontraba la manera de coordinar este privilegio mariano con otros presupuestos teológicos.
1. El pensamiento de Escoto.- Escoto desarrolla su profundo y breve trabajo intelectual en un momento crítico para la teología. Se estaba revelando en toda su vivacidad el contraste entre el aristotelismo y la verdad cristiana. A pesar del ajuste equilibrado que realizó el genio de santo Tomás de Aquino no todo era claro en la aceptación de un pensamiento radicalmente pagano.
que se exponía de diversas formas, a veces contrarias a la fe cristiana. En las universidades de París y de Oxford pesaban mucho las condenaciones episcopales de ciertas proposiciones que tenían que ver con algunas doctrinas aristotélicas. Por otra parte, la línea tradicional del agustinismo platonizante atravesaba una crisis evolutiva que exigía unas profundas adaptaciones a la luz de las nuevas ideas. Es aquí donde el genio de Duns Escoto, en un esfuerzo de crítica y de síntesis, abre nuevos caminos a la reflexión teológica. Expongamos algunos de los puntos clave de su pensamiento:
aj Como teólogo , Duns Escoto parte de la fe e intenta verificar las posibles razones de los datos de la revelación sin discutir su realidad. Es posible des cubrir dos puntos básicos de fe que presiden a los razonamientos escotistas: el destino final del hombre, que consiste en la visión intuitiva de Dios, y la absoluta trascendencia del mismo bios. Del destino del hombre se sigue que el entendimiento humano es capaz de ver a Dios intuitivamente. Por consiguiente, su objeto no puede reducirse a la abstracción de lo sensible, sino que tiene que ser algo que incluva a Dios y lo sensible, esto es, «el ser en cuanto ser», previo a sus determinaciones de infinito (Dios) y de finito, en una etapa metafísica necesariamente unívoca. Por otra parte, la unión inmediata con Dios significa la máxima perfección de la criatura espiritual. Esto implica una tensión ontológica hacia Dios claramente visto, la cual se identifica con la misma naturaleza espiritual. Es lo que se llama "deseo natural de lo sobrenatural», que siempre defendieron Escoto y - sus seguidores.
De todas formas, la absoluta trascendencia de Dios, en cuanto ser infinito, hace que no se vea condicionado por nada fuera de él mismo. Todo lo que no sea Dios es intrínsecamente contingente y, en su existencia, depende totalmente de la libre voluntad de Dios. Por eso la visión inmediata de Dios, a pesar de que es la perfección más alta posible del ser espiritual, sigue estando fuera de toda exigencia o actividad natural de sus facultades. Sólo puede recibirse como un don libre y gratuito (sobrenatural) por parte dé Dios. La salvación del hombre en Dios es, por tanto, fruto exclusivo del amor divino, que en su libertad supera la distancia infinita que el hombre no puede recorrer por sí mismo. La afirmación evangélica: "Dios es amor» (Jn 4, 16) expresa la raíz de toda intervención divina.
bj En este amor de Dios fundamenta Escoto su visión de Cristo, Verbo encarnado. Cristo, en su humanidad, es el sumamente amado entre todas las criaturas y por tanto no puede ser condicionado en su existencia por ninguna eventualidad histórica, por ejemplo, el pecado de Adán. Más aún, él es la causa ejemplar y final de la creación, al tener la primacía sobre todas las cosas. Dentro de esta predestinación absoluta de Cristo respecto a las demás criaturas, Escoto ve también a María que, como madre del Redentor, recibe la gracia de Cristo de la forma más perfecta posible, quedando libre del pecado original. Con la idea de "redención preservadora», como el modo de redención más perfecto por parte del Redentor perfectísimo, Escoto logró superar las dificultades de los teólogos anteriores, que no se atrevían a afirmar la concepción inmaculada de María para no excluirla del ámbito de la redención de Cristo cj La filosofía que subyace al pensamiento de Escoto, como- condición de posibilidad de su teología, es sumamente circunspecta, al no conceder a la razón separada de la fe una beligerancia incondicionada. Pero su concepto de la libertad como autonomía radical abre perspectivas liberadoras a un pensamiento que hasta entonces había estado sometido excesivamente al naturalismo determinista de la filosofía griega. La valoración de lo singular y la idea de la persona como " última soledad» abierta a la revelación son las aportaciones más válidas de Escoto a la historia del pensamiento. De todas formas, sigue en pie el hecho de que el "voluntarismo" de Escoto no tiene nada que ver con el «voluntarismo» moderno, que sitúa en la voluntad, y no en el entendimiento, la última razón de la verdad y la certeza.
2. El escotismo en la historia.- La importancia que alcanzó la doctrina de Escoto, especialmente entre los franciscanos, no se debió en principio a una imposición por parte de la Orden, sino más bien al relieve intelectual de su propio pensamiento. Por eso el escotismo ha tenido siempre seguidores, muchos de ellos ilustres, a lo largo de los siglos. Bastará señalar algunos nombres.
Entre los discípulos inmediatos figuran: Antonio Andrés, Francisco de Maironis, etc. Todavía en el siglo XIV, Landulfo Caracciolo es quizás el más fiel discípulo de Escoto. Al siglo xv pertenecen, entre otros muchos, Nicolás de Orbellis, Antonio Trombetta, Pedro Tartareto, etc. Todavía en el siglo xv, entre los seguidores de la doctrina escotista, sobre todo en lo que se refiere a la visión teológica de la primacía de Cristo y de la concepción inmaculada de María, hay hombres muy influyentes en la piedad popular como los santos Bernardino de Sena y Juan de Capestrano. Entre los siglós XV-XVI actúa el insigne comentador de Escoto, Francisco Licheto. El tiempo que transcurre del siglo XVI al XVIl l puede considerarse como la «edad de oro» del escotismo. En el concilio de Trento intervinieron casi un centenar de teólogos franciscanos, casi todos de mentalidad escotista: entre ellos están Alfonso de Castro, Luis Carvajal y de manera especial el español Andrés de Vega, que destacó por su aportación a la discusión y redacción del decreto sobre la justificación. En aquella ocasión, el dominico Ambrosio Catarino dijo: "Sólo con intención perversa se puede negar la gloria y el mérito de Escoto dentro de la Iglesia». A finales del siglo XVI escribe y enseña el perspicaz Juan de Rada. En el siglo XVII son numerosos los teólogos que comentan los libros de Escoto, como Juan Ponce, Hugo Cavellus, Antonio Hickey, etc., mientras que otros son acérrimos defensores de su doctrina, como Felipe Fabri, Ángel Volpi, Alfonso Bricefio, Bartolomé Mastrio, Francisco Macedo, etc. A la actualización del pensamiento de Escoto en este siglo contribuyeron notablemente algunos hechos, como "la lucha por la Inmaculada», en la que destaca la obra de Pedro Alva y Astorga, y la edición de la Opera omnia de Escoto gracias a Lucas Wadding. El siglo X~CI cuenta con ilustres teólogos escotistas, como Claudio Frassen, Crescencio Krisper, Jerónimo de Montefortino. Pero, a continuación, la decadencia de la Escolástica no perdonó tampoco al escotismo. Y a su vez, el renacimiento neoescolástico de comienzos del siglo xx, bajo el signo del neotomismo, fue en principio negativo para el Doctor Sutil, a quien se atribuyeron opiniones aberrantes que la crítica moderna se encargó de rechazar. Después de algunos escotistas de comienzos de siglo, como Partemio Minges, Deodato de Basly y Manuel Fernández García, se multiplicaron los estudios críticos con valoraciones positivas del pensamiento escotista (Efrén Longpré, Walter HOres, Allan B. Wolter, Camilo Bérubé). A partir de 1929 una comisión especial, dirigida durante muchos años por el incansable P Carlos Balic (t 1977), atiende a la edición crítica de las obras de Escoto. Se trata de una empresa gigantesca y ejemplar, muy alabada por los expertos. El reconocimiento oficial de Juan Duns Escoto como "Beato» proclamado por Juan Pablo 11 el 20 de marzo de 1993, ha sellado de alguna manera la garantía teológica del pensamiento escotista.
B. García
Bibl.: Commissio scotistica (ed,), Scotismus decursu saeculorum, 4 vols., Roma 1968; Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto, 2 vols., BAC, Madrid 1960-1968; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 1, Herder, Barcelona 1987. 827-841.
ESCRITURA SAGRADA (HISTORIA DE LAS RELIGIONES)
En las religiones que reconocen una revelación, la "lectura sagrada» precede a la Escritura sagrada. La lectura sagrada (predicación, anuncio, proclamación...) se entiende que es la reproducción fiel del mensaje revelado por los transmisores de la revelación (profetas, reyes, sacerdotes). La primera función de la Escritura sagrada es ser el signo de la autenticidad del mensaje revelado y, como tal, es símbolo del origen sobrehumano del mensaje y no el propio mensaje. El símbolo del bastón sagrado en las llamadas «religiones sin escritura» no es esencialmente distinto del rollo de la escritura sagrada, Los dos tienen la función de confirmar la autoridad del transmisor de la verdad revelada, y son como el sello de la misma.
En la medida en que las religiones se alejan de su origen -bien como experiencia de los orígenes, bien como mensaje original-, los transmisores de la Tradición se ponen a descifrar el «sello», que poco a poco llega a ocupar el puesto del mismo mensaje revelado (que por su naturaleza no puede contenerse en los signos de una escritura), La auténtica búsqueda religiosa, por el contrario, consiste en acoger la gracia de la escucha de la lectura sagrada original mediante los signos de la escritura, y en entrar en aquella experiencia original anterior a la escritura y de la que la escritura no puede ser más que una cifra indicadora.
En las religiones del monoteísmo escriturístico, esta búsqueda se encuentra en diversas corrientes del misticismo. En las religiones de la India existe en diversas escuelas de meditación. La expresión más radical se encuentra en el budismo zen.
A. Roest Crollius
Bibl.: J. Dupuis, Escrituras sagradas, en DTF, 384-390; K. Rahner - J Ratzinger. Revelación y Tradición, Herder Barcelona 1970; AA. VV , Escritos sagrados de las religiones no cristianas, en Concilium 30 (19671 668-696,
La escuela es una estructura destinada a desempeñar en nuestra sociedad importantes funciones, como la iniciación en la profesión y el trabajo, la socialización y la educación. Las sociedades industriales avanzadas exigen de hecho, para el mantenimiento de sus niveles de tecnología y de productividad económica, un - incremento cuantitativo y una cualificación precisa de la formación, incluso con vistas a la ampliación del espectro de profesiones. Al mismo tiempo, los procesos de complejidad social hacen cada vez más necesaria la activación de formas de socialización ampliada que permitan a los individuos insertarse constructivamente en el entramado de la vida colectiva.
La función de la escuela es la de dar respuesta a estas demandas, pero sin eludir la función eminentemente educativa que le pertenece por su propia constitución. Los objetivos de la educación se centran ante todo en la persona y en su autorrealización, que se lleva a cabo mediante el desarrollo de su racionalidad. Así lo hace posible el ofrecimiento de un modelo de vida, sostenido por un testimonio personal coherente, que suscite en el sujeto actitudes de fondo frente a la existencia.
La escuela es uno de los agentes que favorecen este proceso a través de la utilización del instrumento cultural. En efecto, se trata de transmitir unas habilidades técnicas y unos conocimientos instrumentales que permitan una aproximación correcta a la realidad: se trata además de proporcionar una reflexión crítica sobre las ideologías sociales y de estimular la elaboración de unos proyectos alternativos: se trata finalmente de ofrecer -y es éste el nivel más alto y más significativo- una interpretación reflexiva de toda la existencia humana que permita al hombre hacerse una imagen de conjunto de sí mismo y del mundo y orientar positivamente su propio obrar según las exigencias de su propia vocación.
Sin embargo, la escuela no ejerce esta función educativa sólo mediante la transmisión de la cultura. La escuela es sobre todo una forma particular de convivencia organizada y dirigida que reproduce, a escala reducida, algunos aspectos de la sociedad global como comunidad que educa. En la escuela el alumno aprende a convivir con personas extrañas a su círculo familiar, aceptando un papel subordinado al de los demás. Es el lugar normal de formación del grupo de personas de la misma edad: una agrupación que -como reconocen J Piaget y L. Kohlberg- encierra una importancia decisiva en la formación de la conciencia moral.
La participación de todos en la determinación de las reglas de convivencia social es realmente un hecho decisivo para la educación de la persona en las primeras formas de democracia y de participación social. Evidentemente, para que esto suceda, es necesario superar tanto un planteamiento cerrado e individualista de la formación como un planteamiento rígidamente ideológico, propio de una visión colectivista de la realidad. El modelo que hay - que preferir es el que deja sitio, por un lado, a las exigencias de maduración del individuo y , por otro, a su inserción social con una apertura real al contexto en que vive.
En este sentido resulta fundamental la atención a los valores éticos. Por eso carece de significado la pretensión de una absoluta neutralidad, que por otra parte resulta imposible de realizar. Pero la mayor dificultad en nuestros días, en una sociedad caracterizada por un elevado pluralismo cultural, es la de llegar a definir una plataforma mínima de concepciones morales que goce del consentimiento de las diversas tradiciones presentes dentro de una nación. Es superfluo subrayar la necesidad de un esfuerzo en está dirección. Por otra parte, existen también en nuestra sociedad interesantes parámetros a los que referirse, como los que han encontrado su expresión en las diversas Declaraciones de los derechos humanos y en las Cartas constitucionales de los diversos Estados democráticos.
La importancia de la escuela y la exigencia de una extensión cada vez mayor de la misma está fuera de toda discusión. Sigue en pie el problema de su cualificación, para convertirla en palestra viva de crecimiento del hombre en sus dimensiones personales y sociales. El desarrollo de personalidades abiertas en una sociedad caracterizada por sus múltiples intercambios como la nuestra exige una formación adecuada y rigurosa.
G. Piana
Bibl.: Conferencia episcopal española, Documentos colectivos del episcopado españo1 sobre formación religiosa y educación 1969-1980. Edicep, Madrid 1981; J. García Carras co, La política docente, BAC, Madrid 1969; J Gimeno Sacristán, Una escuela para nuestro tiempo Valencia 1976; J. Piaget, ¿Adónde va la educación?, Teide, Barcelona 1979.
Desde mediados del siglo 11 florecieron en varias ciudades del Imperio algunas escuelas cristianas de cultura y de enseñanza religiosa. Justino enseña en Éfeso, y funda una escuela en Roma antes del 165. También en el siglo 11, en Alejandría, tenemos noticia de otra escuela fundada por Panteno, maestro de Clemente de Alejandría que por el año 189 se convirtió en rector de la misma y le imprimió un carácter y una orientación más estrictamente intelectual y filosófica: en el 204 la dirige Orígenes (¡que contaba apenas con 18 años!). Estas escuelas superiores de teología cristiana, lo mismo que las posteriores, de las que nos informa san Jerónimo, fueron más bien loables iniciativas privadas que modelos institucionales.
La desconfianza por la cultura profana, expresada por el movimiento monástico en sus comienzos, llevó a estas escuelas teológicas a encerrarse en sí mismas. La escuela, como institución social, se fue pronto disolviendo en su función y en sus necesarios elementos estructurales, de manera que en la sociedad de la alta Edad Media sobrevivieron tan sólo unas escuálidas mentes de clérigos frente a una gran masa de «iletrados»: y cuando los laicos, especialmente los nobles, se asomaron al mundo de la cultura, esto se debió a su trato con los monasterios o con las escuelas eclesiásticas. Éstas, divididas en escuelas monásticas, catedrales y palatinas (del palatium de los políticos que les daban cobijo), adquirieron en el siglo XII una fisonomía renovada en aquella relación particular entre los discípulos y el maestro (scholasticus), en camino hacia la típica institución universitario/medieval, que triunfó, en el siglo XIII, en toda Europa.
Las universidades nacen como comunidad de maestro y de alumnos, con sectores particulares de investigación y de enseñanza (las Facultades) cuyas lecturae et disputationes irán aclarando constantemente sus resultados hasta conformarse como escuela teológica, de pensamiento, más frecuentemente como escuelas de teología dogmática y espiritual. Son conocidas las aportaciones y las diversas hermenéuticas teológicas, incluso en puntos delicados, de dominicos, franciscanos, agustinos y otras órdenes medievales, cuyo debate sigue estando todavía abierto se muestra fecundo para la reflexión de toda la Iglesia.
En la época moderna y contemporánea, aunque siguen siendo considerables las aportaciones de esta contextualidad escolástico/medieval, relegada sobre todo a los santuarios de la investigación teológica y por tanto de relativa influencia operativa, se han ido formando las «escuelas de espiritualidad», relativas no sólo a las órdenes religiosas, sino también al clero diocesano y a los laicos. Se trata de orientaciones no emparentadas con la investigación sistemática y con la reflexión dogmática, sino más bien de notables experiencias ascético-místicas que cuentan muchas veces con el apoyo de Facultades teológicas ligadas a los mismos movimientos, y que transmiten por consiguiente un pensamiento y una orientación que puede muy bien llamarse «escuela teológico-espiritual"
G. Bove
Bibl.: S. Pricoco, Escuela, en DPAC. In 745751'AA. VV , Los monjes y los estudios. 1V Semana de estudios monásticos. Poblet 1963; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana. 3 vols., Herder, Barcelona 1987 1990.
ESCUELAS TEOLÓGICAS ALEJANDRINA Y ANTIOQUENA
La escuela teológica alejandrina está ligada a los nombres de Panteno, Clemente, Orígenes. Con ellos, entre la segunda mitad del siglo 11 y comienzos del 111, se perfila en Alejandría un centro de estudios superiores de exégesis de teología, puesto bajo el control dél obispo local y orientado a la instrucción de los catecúmenos. Entre los objetivos de esta escuela o didaskaleion estaba la intención de enfrentarse con el predominio cultural que el gnosticismo, bastante difundido en Alejandría, había adquirido entre los cristianos cultos de la ciudad. Se trataba de dar origen a una «gnosis", ortodoxa, pero culturalmente abierta. Un signo evidente de esta apertura fue la utilización del método racional filosófico, aplicado a la doctrina revelada, así como el uso del método filológico en relación con el texto sagrado. El sistema que más influyó en la escuela alejandrina fue el platonismo.
La tradición presenta a Panteno y a Clemente como primeros maestros - de este didaskaleion, pero parece ser que se trataba todavía de una escuela «privada'". Fue con Orígenes, alrededor del 220, cuando empezó a funcionar la escuela alejandrina, dividida en dos niveles (uno elemental, para la formación de los catecúmenos; el otro, de profundización teológica superior). La aportación de Orígenes fue fundamental para la orientación cultural que sostenía esta escuela. Fue Orígenes, efectivamente, el que asumió y amplió el planteamiento dualista y espiritualista propio del platonismo a diversos ámbitos: en relación con la realidad, distinguiendo dos niveles, uno sensible y otro inteligible : en relación con los hombres, divididos en simples y en perfectos: en relación con el mismo Cristo, considerado en su realidad humano/divina: en relación con la mística, entendida como una huida progresiva del mundo corporal: y hasta en relación con la sagrad-a Escritura interpretada literal o espiritualmente.
Este dualismo « sistemático» conferirá un carácter unitario a la cultura alejandrina. Representa una «clave de lectura» que le dará claridad y rigor metodológico. Debido a su carácter intelectualista, a su apertura a la filosofía platónica y - a la utilización del lenguaje religioso de la época, Clemente y Orígenes lograron eliminar la gnosis heterodoxa que se levantaba sobre la presunción de una « superioridad » cognoscitiva y electiva, que también por su parte los católicos aseguraban poseer. Pero no es de extrañar que algunos de los cristianos «simples" mirasen con desconfianza este empeño intelectual («La plebe tiene miedo de la filosofía de los griegos, lo mismo que los niños de las máscaras, temiendo que aquélla se los vaya a llevar». Clemente, Stromata, VI, 80). La confirmación se tendrá en la condenación de Orígenes y en su alejamiento de Alejandría. Sin embargo, en este centro se siguió la orientación del maestro por obra de personajes como Heracles, Dionisio, Pierio, Dídimo, Rodón, prescindiendo solamente de algunos aspectos de su pensamiento (por ejemplo, la doctrina sobre la preexistencia de las almas, la resurrección espiritual.,.), El enfrentamiento que la orientación espiritualista alejandrina tuvo con la cultura asiática, de rasgos materialistas, y la confrontación posterior con la escuela teológica antioquena, que se mostraba crítica con el alegorismo, obligará a ciertos cambios en la orientación teológica alejandrina, que a su vez hará sentir todo su peso en las disputas cristológicas del siglo y (acentuación en Cristo del elemento divino sobre el humano), hasta llegar al monofisismo, última radicalización de la cristología alejandrina.
Mientras que la escuela de Alejandría creció en su confrontación con el gnosticismo y se desarrolló bajo la influencia de la filosofía platónica, la escuela de Antioquía siguió un camino distinto. Más ligada al aristotelismo y, desde un punto de vista filológico, el hebraísmo rabínico, no constituyó una «escuela» en sentido estricto, aunque es considerada como tal, ya que en varios autores relacionados con Antioquía encontramos el mismo planteamiento exegético y teológico.
Durante mucho tiempo se pensó que el presbítero Luciano de Antioquía, maestro de Arrio y defensor de una orientación exegética literalista, fue el fundador de la «escuela» teológica antioquena: sin embargo, lo poco que sabemos de él no permite avalar esta hipótesis. Lo cierto es que en el siglo 111-1V surgió en Antioquía -bien por la persistencia de la cultura asiática. bien como reacción contra el origenismo alejandrino- una tendencia hacia la exégesis literalista y, en relación con Jesucristo, una plena valoración de su componente humano. El representante de esta doble orientación es Eustacio, obispo de Antioquía (323-330).
Fuertemente opuesto a Orígenes, al que acusó de haber alegorizado toda la Escritura, y prudentemente cercano a las posiciones de Pablo de Samosata (monarquianismo moderado), Eustacio jugó un papel primordial en la condenación de Arrio en Nicea (325).
Parece ser que el verdadero iniciador de la escuela teológica antioquena fue Diodoro de Tarso (t 394), el primero que formuló la que a continuación se designaría como ncristología antioquena», dirigida a separar en Jesucristo al Hijo de Dios del hijo de María, aun negando que se trata de "dos hijos». Discípulos de Diodoro de Tarso fueron Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia. Mientras que el primero no se distinguió por ofrecer especiales aportaciones doctrinales, sino más bien por su actividad pastoral, Teodoro, nombrado obispo de Mopsuestia en el 392, debe considerarse como el exponente principal de la escuela teológica antioquena. Acentuó el papel de la humanidad asumida por el Verbo y su capacidad autónoma de obrar. Al mismo tiempo, intentó salvaguardar en todo lo posible la unidad de las dos naturalezas. Desde el punto de vista exegético, se nos presenta como el representante más cualificado de la exégesis antioquena, en contraposición con el alegorismo de la escuela alejandrina.
Discípulo de Teodoro fue Nestorio, patriarca de Constantinopla (428), cuya doctrina llevó a una confrontación abierta entre los seguidores de la teología antioquena y los de la alejandrina.
Poniendo el acento en la integridad de las dos naturalezas en Cristo, no logró demostrar con suficiente claridad cómo las dos " naturalezas » pueden confluir en Cristo en una unidad personal. El conflicto se encendió sobre todo cuando Nestorio propuso sustituir el título de theotókos de María por el de christotókos, tendiendo de este modo a resaltar el hecho de que María no engendró a la divinidad, sino al hombre unido inseparablemente a ella. La cristología de Nestorio, desafortunada por la falta de instrumentos conceptuales adecuados, estaba en línea sin embargo con la orientación de la escuela antioquena, empeñada en valorar el elemento humano en Cristo.
El último representante prestigioso de la orientación teológica antioquena fue Teodoreto, obispo de Ciro, que, implicado en la disputa sobre Nestorio, puso de manifiesto los peligros inherentes a la orientación teológica alejandrina y la distinción insuficiente entre la humanidad y la divinidad en Cristo. En contra de Eutiques, Teodoreto compuso en el año 447 una obra importante, Eranistes (El mendigo), en el que ofrecía una clara refutación del monofisismo, sostenido por el monje de Constantinopla. Condenado y depuesto en el llamado Latrocinio eféso (449), Teodoreto fue rehabilitado en el concilio de Calcedonia (451). En sus numerosas obras recoge los resultados de la escuela antioquena, hasta el punto de que se le considera como el último representante destacado de la ilustre tradición antioquena.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Alejandría (escuela de J, en DPAC, 1, 71-74; M, Simonetti, Antioquia de Siría (escuela de}, en DPAC, 1, 144-145; L Padovese, Inrroducción a la reologia patristica, Verbo Divino, Estella 1996.
Es oportuno tratar en una sola voz estos dos libros de la Biblia, va que el horizonte cultural, el contexto histórico, la mano redactora, convierten a los dos libros en una sola obra, relacionada con 1 y 2 Crónicas. Además, la versión griega de los Setenta propone en una sola obra los dos volúmenes en hebreo (cc. 1-10: Esdras hebreo; cc. 1 1-23 los Setenta: Nehemías hebreo).
El nombre de los dos libros se debe a los dos protagonistas: Nehemías. copero del rey persa, que recibe el encargo de reconstruir las murallas y de repoblar Jerusalén; Esdras, que lleva a cabo una gran reforma del Estado basada en una concepción teocrática del mismo, con una condenación drástica de los matrimonios mixtos, la afirmación de la pureza legal y la promulgación de la Ley. En efecto, algunos estudiosos y comentadores proponen invertir el orden de los dos libros, reconociendo una confusión historiográfica entre los dos Artajerjes, de forma que bajo Artajerjes 1 (465-423 a.C,) habría actuado Nehemías; bajo Artajerjes 11 (404-358 a.C.) habría actuado Esdras.
De todas formas, aun manteniendo el orden canónico con que se han propuesto los libros, nos encontramos frente a un gran testimonio sobre el nacimiento, el contenido ideológico, la espiritualidad y la liturgia del judaísmo, es decir, del hebraísmo posterior, al destierro.
C. Westermann, situando estos acontecimientos en el plazo de algo menos de un siglo (538-432 a.C.), reconoce una presentación posexílica de la historia, puesta de manifiesto gracias a un esquema tripartito, "que se repite siempre de forma igual en las tres partes de Esdras-Nehemías: 1. permiso de construir el templo y dedicación del mismo; 2. recomendación de observar la Ley liturgia penitencial y compromiso; '3. permiso de construcción de las murallas y dedicación de las mismas».
La teología que difunden estos dos libros "históricos» es la tematización del retorno de la esclavitud, una especie de segundo éxodo, con todas las dificultades del asentamiento; la exaltación de la sacralidad espacial Y luego la - en senticonsagración de las personas, do objetivo, con la catalogación de los "puros»; el carácter central y constitucional de la Ley (Torá),. la liturgia y la espiritualidad de la penitencia; en cierto sentido, la integralidad y la pureza de la raza.
L. Pacomio
Bibl.: G. F Ravasi, Esdras/NehemíaS, en NDTB, 543-'552; L. Alonso SchOkel, CrónicaS, EsdraS, Nehemías, Cristiandad, Madrid 1976; F, L. Moriarty, Los libros de Esdras y NehemíaS, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao;1 Santander 1969.
ESPECIFICIDAD DE LA MORAL CRISTIANA
La cuestión de la especificidad de la moral cristiana empezó a plantearse explícitamente cuando el concilio Vaticano II volvió a vivir y a presentar la doctrina moral de la Iglesia en su realización histórica. Ya antes existía esta exigencia, pero el problema tomó entonces las dimensiones y la estructura que llamó la atención de los teólogos de los años 70.
Las posiciones son esencialmente dos y se centran en torno a la pregunta: ¿existen normas morales exclusivas, específicas para los cristianos? La primera dice que sí, refiriéndose a la virtud de la humildad, a la aceptación del sufrimiento, a la virginidad por el Reino y virtudes semejantes. La otra corriente piensa que no puede afirmarse esto, ya que la naturaleza humana es común a todos los hombres y lo que es moralmente correcto depende ante todo de la naturaleza.
Esta última tendencia apela a una tradición teológica consistente, incluido santo Tomás, que en el ámbito de la moral general (Summa Theologiae 1-11} afirma que la Ley Nueva consiste principalmente en la gracia de Cristo y secundariamente en obras y preceptos, que preparan o siguen al don de la gracia y que tienen su fundamento en la ley natural.
- En Alemania, donde se desarrolló sobre todo el debate original sobre la especificidad, la ley natural de santo Tomás se interpretaba en el sentido de que la razón en todas las épocas conoce lo que es verdadero y lo que es falso, y en el caso de la moral lo que es correcto y lo que está equivocado, lo que es conveniente y lo que no conviene al hombre en determinadas situaciones.
Históricamente santo Tomás había sostenido la inmutabilidad substancial de la naturaleza y por tanto de algunos elementos generales de la ley natural, mientras que los nuevos teólogos (y filósofos) llegaron a afirmar por el contrario que nunca es posible decir a priori si un acto determinado es correcto o equivocado (Intrinsece malum} El. debate - que puso sobre el tapete algunos datos fundamentales como el giro antropológico, la asunción de las nuevas epistemologías y filosofías de la ciencia, la confrontación con la antropología cultural y -la historia de la vida cristiana vivida- se desplazó enseguida a otros terrenos más amplios. Se idearon nuevas teorías ligadas a los resultados de las investigaciones sobre la moral del Nuevo Testamento. Se llegó de este modo a articular el problema en diversos subproblemas nuevos, aunque sigue existiendo todavía un cierto consenso difuso sobre el hecho de que la moral concreta de los cristianos, tomada en su conjunto, tiene una especificidad histórica, un perfil inconfundible. Aunque las normas concretas, en diversos grados de profundización, estaban presentes en otras culturas y en otras éticas, como la atención privilegiada a los pobres, el amor a los enemigos, la reserva escatológica, etc., el conjunto de todas formas es específico.
Los problemas son quizás hoy todavía más radicales. El pluralismo y la menor homogeneidad cultural de los ambientes de vida, los problemas nuevos y cada vez más agitados (la ingeniería genética, por ejemplo) han llevado a no pocos teólogos a pensar que la bondad de la acción divina debe verse sólo en la intención, mientras que el acto no es ni bueno ni malo, sino sólo justo o errado según una consideración más o menos semejante a la de las filosofías que aceptan el utilitarismo de las normas. Esta tendencia no niega que los que tengan buena intención intenten hacer un bien verdadero a los destinatarios de la acción misma, pero niega que se pueda hablar de norma verdadera o falsa.
Desde un punto de vista práctico, es decir, de vivencia moral, las diversas posiciones teóricas no tienen ningún relieve, a no ser en casos extremos. Al contrario, revisten un relieve especial, tanto en lo que se refiere a la concepción del hombre como en el terreno de la definición del papel de la Iglesia y de su Magisterio moral. Si la especificidad tiene que entenderse, en definitiva, sólo en relación con la gracia y con las virtudes teologales todo el ámbito intraterreno, el de las virtudes cardinales, queda sustraído virtualmente de la competencia del Magisterio. Desde varias partes se han hecho intentos de mediación para distinguir, por ejemplo, las propuestas de valor de las propuestas normativas, sin que se haya llegado a un consenso satisfactorio. Se trata realmente de problemas ligados tanto a los debates morales en curso, por ejemplo el del servicio eclesial del teólogo, como a cuestiones teóricas, por ejemplo el estatuto del conocimiento de la realidad, la relación entre la revelación y el texto bíblico, el valor de la tradición intraeclesial.
F. Compagnoni
Bibl.: E, Schillebeeckx, La "ley natural» y el orden de la salvación, en Dios y el hombre, Sígueme, Salamanca 1969, 304--328; G. Piana, La estructura constitutiva de la praxis cristiana, en Teología Moral, DTI. 1, 320-327; cf. también Especifícidad (de la zl10ral cristiana), en el Indice analítico de NDTM, 1964.
La espera mesiánica indica fundamentalmente el sentido de una esperanza que nunca falló en el pueblo bíblico, sobre una intervención de Yahveh con la que quedaría establecido su reino. Esta espera no se puede identificar inmediatamente con un sujeto histórico; estuvo más bien caracterizada por diversas figuras e imágenes que sólo progresivamente fueron adquiriendo la identidad de una persona.
El papel que habría de representar el Mesías se explicita en referencia con la identidad que éste asume; de todas formas, una característica común del mismo es la de aquel que habrá de derrotar a los enemigos de Yahveh y que reinará sobre Israel en paz y en Santidad. Procurará grandes beneficios a 1srael y será su vengador contra los enemigos; restaurará el templo y volverá a proponer la pureza de la ley en Jerusalén. La espera del Mesías se hace más intensa en los momentos de crisis que vive el pueblo; en estas ocasiones se le ve como la última instancia de apelación a la que referirse para poder sobrevivir.
Hay varios textos, tanto bíblicos como extracanónicos, que informan sobre esta espera en el Mesías; entre estos últimos hay que mencionar de manera particulas los Salmos de Salomón ( 17- 18), los Oráculos sibilinos, las Bendiciones y maldiciones de Filón, algunos trozos del 1V Libro de Esaras y el Apocalipsis siriaco de Baruc, las Parábolas de Henoc y los textos de Oumrán, La espera del Mesías va ligada, en algunos aspectos, con la esperanza escatológica más amplia, y marca una de sus etapas fundamentales; a menudo, pero no siempre, el Mesías es esperado en el horizonte de un cuadro político, representando al caudillo que recoge en sí mismo las exigencias nacionales, políticas y religiosas. La espera del Mesías, en este sentido, se identifica con el mesianismo real.
Los diversos grupos religiosos y políticos presentes en Israel transmiten su peculiar espera mesiánica. Los fariseos, en particular, aguardaban la expresión real del Mesías; los saduceos, por el contrario, temían una forma de mesianismo que tuviera características populares. Merece una referencia especial la espera mesiánica de los esenios, que aguardaban con impaciencia el cumplimiento del mesianismo en virtud de una liberación que habría situado a Israel como pueblo elegido.
El elemento sacerdotal y fuertemente religioso que caracteriza a este movimiento hace comprender el porqué de una espera mesiánica que se refería a un doble mesías: el mesías de Aarón y el mesías de Israel. El mesianismo religioso posee una supremacía sobre el político-real; en efecto, el Mesías político será capaz de capitanear la guerra santa, pero teniendo siempre como referencia las normas dadas por el Mesías de Aarón. La Regla de la Guerra nos ofrece la idea de una espera mesiánica y de las tareas que habría de cumplir el Mesías de Israel, tal como lo concebía Qumrán.
La espera en el Mesías encontró su cumplimiento, para los cristianos, en el acontecimiento de Jesús de Nazaret, ya que encierra en sí todos los rasgos definitivos que ponen fin a toda espera ulterior; al contrario, para algunos sectores del judaísmo, sigue siendo todavía una esperanza abierta a un cumplimiento futuro.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fabris, Mesianismo escatológico y aparición de Cristo, en DTI, 111, 497-414; ~. Grelot, Mesías, en SM, 1V 563-567; Íd., Sentido cristiano del Antiguo Testamento, DDB, Bilbao 1967; S, Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y Mesías, FAX, Madrid 1975; H. Cazelles, El Mesías de la Biblia, Herder Barcelona 1981; R, Fisichella. La revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989; L. Sicre, De David al Mesías. Verbo Divino, Estella 1995.
La esperanza es una de las tres virtudes llamadas "teologales» es decir que expresan una manera de ser del hombre que lo relaciona con el misterio de Dios. Se llaman también virtudes teologales porque en ellas se expresa la salvación que Dios realiza en favor de los hombres, ya que la fe, la esperanza y el amor son dones de la gracia de Dios a través de los cuales experimentamos su salvación.
Ordinariamente se asocia la esperanza a la actitud del hombre o de la sociedad que espera obtener en el futuro un bien precioso, difícil, del que depende su gozo o su felicidad. Por tanto, el perfil de la esperanza es bastante atípico: se trata de vivir en el presente proyectados hacia el futuro, de tender hacia un bien cuya posesión niega la virtud que lo sostenía y lo valoraba. Vivir en la esperanza significa, por tanto, colocarse entre el "ya» y el "todavía no», situarse en la historia- sometiéndose a su lógica, pero seguros al mismo tiempo de poder trascenderla, vivir todas las formas actuales de felicidad como algo provisional e incompleto, portador de superación y - de plenitud.
Los cristianos han puesto en Cristo su esperanza, aunque la historia de la esperanza comienza mucho antes: la historia de la salvación es en primer 1ugar un crecimiento de la esperanza que se va afirmando de forma inequívoca incluso en situaciones de pecado, Dios acompaña a su pueblo en la dinámica de la promesa: desde Adán y Eva hasta el último de los profetas, pasando por Abrahán, Moisés, David, en todo el Antiguo Testamento se reconoce la misma manera de obrar de Dios, que prepara a su pueblo y lo conduce por medio de anuncios que se refieren al pasado y que superan el presente. Cristo lleva a su cumplimiento toda una serie de promesas, aun cuando la dinámica de la esperanza no se agota con él. La libertad que él ha conquistado en favor de los hombres y la resurrección son el fruto de una victoria definitiva e indiscutible, pero no anulan la lógica de la esperanza en el sentido de una plenitud y - a obtenida, sino que la confirman y refuerzan: el cristiano está llamados a vivir en la esperanza, a dejarse guiar por ella, a resistir al pecado, y . a que está en tensión hacia el futuro, y a asumir los retos y las pruebas del amor a la luz de la vida eterna.
El tema de la esperanza ha conocido un nuevo interés, tanto teológico como práctico, a partir de los años 60, junto con el redescubrimiento de la escatología y de una cultura caracterizada por grandes esperanzas. La obra de J Moltmann Teologia de la esperanza fue una especie de programa de esta tendencia. Esta recuperación de la esperanza insiste en la necesidad de superar un concepto de Dios ligado al pasado, o a su "eterno presente» para poder pensar en un Dios como futuro absoluto de los hombres, que invita al hombre a poner el sentido de su existencia en este futuro y a asumir el presente como algo incompleto y que obliga a comprometerse, incluso a nivel social.
La comprensión actual de la esperanza como elemento de base de la antropología cristiana va íntimamente unida a la fe escatológica. en el sentido de que sólo la referencia a determinados contenidos que expresan el futuro absoluto de los hombres puede alimentar la actitud de espera. Estos contenidos hablan de un final absoluto de la historia, de la vida después de la muerte, del juicio Y de la posibilidad de salvación Y de condenación. Y es esta forma de representar el futuro por parte de la fe lo que condiciona el horizonte de la esperanza, no ya como una espera confiada y tranquila, sino como una actitud que incluye la llamada a la responsabilidad y que pone en crisis las realizaciones de la historia.
La esperanza va unida no sólo a la escatología, sino también a la ética, como factor que determina la vida Y las relaciones del hombre. En este sentido es importante subrayar el vínculo tan estrecho que hay entre la esperanza y el amor una relación mutua, que supone la 'difícil existencia de la una sin la otra. En general puede afirmarse que una esperanza capaz de trascender la muerte es la condición para que el hombre pueda dedicar su tiempo y también su vida para ayudar a los demás.
L. Oviedo
Bibl.: P. Laín Entralgo, Espera y esperanza, Madrid 1957. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, 'Sígueme, Salamanca 1970; J Moltmann, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1977. L. Boros, Vivir de esperanza. Verbo Divino, Estella 1971; L. Boros, Somos futuro, Sígueme, Salamanca 1972.