EDUCACIÓN SEXUAL
Por educación sexual se entiende la intervención pedagógica en el terreno de la sexualidad. No se trata de una simple instrucción sexual, entendida como descripción en clave bio-fisiológica de todo lo que afecta a la sexualidad y a su ejercicio, La educación sexual - se refiere al mundo de los valores y del deber ser; infunde a la instrucción un suplemento de alma: compromete al joven a situar la sexualidad en la intimidad de su ser: lo motiva a subordinar los impulsos personales a un proyecto de vida.
Én el actual contexto cultural se reconoce comúnmente la necesidad de la educación sexual. También la Iglesia reconoce esta necesidad cuando en el documento conciliar Gravissimum educationis declara: «(Los niños y los adolescentes), a medida que su edad avanza, sean instruidos en una positiva y prudente educación sexual» (n. 1).
La educación sexual no debe extrapolarse o apartarse del compromiso educativo general de la persona; en efecto, la educación sexual no es un hecho en sí mismo, sino un aspecto de la educación global de la persona. Afirmar esto significa reconocer que no existe ninguna estructura educativa a la que no corresponda, por lo que a ella se refiera, tocar el tema de la sexualidad.
Le corresponde en primer lugar a la familia, en la que los niños descubren su propia identidad sexual, se enfrentan con la realidad masculino-femenina de la pareja de sus padres, viven el dinamismo constructivo de la «separación» progresiva de los mismos, que tiene una función educativa primaria en orden a la educación sexual. Tiene una importancia fundamental el que, a través del diálogo, los hijos se sientan libres para interpelar a sus padres y no se sientan engañados por ellos; que se vean conducidos a valorar con naturalidad la evolución de su personalidad sexuada, a reconocer la naturaleza de sus impulsos, a afianzar la voluntad de dominarlos, situando este dominio en una proyección de madurez adquirida. Está luego la escuela, que, junto con la familia, tiene también aquí una misión específica. La atención de la escuela debe dirigirse a una información concisa y correcta y al mismo tiempo a una obra educativa y continua en el plano de los valores, que permita emprender un proceso de crecimiento de personas éticamente motivadas, interiormente libres y psicológicamente maduras. Sería un contrasentido querer hacer de la educación sexual una nueva disciplina o una materia suplementaria. La educación sexual no puede ser una acción especial y limitada: tiene que ser progresiva e inscribirse día tras día en una educación global de la persona dentro de la escuela y en otros lugares.
Junto con la familia y con la escuela, también la comunidad eclesial tiene su propia función educativa. Ante todo, en relación con las familias, para ofrecerles una iluminación, un apoyo, una ayuda en su tarea formativa, Además, los grupos de jóvenes no pueden dispensarse de arrostrar este aspecto de la educación, por la importancia que la sexualidad reviste en el desarrollo global de la persona, incluso en orden a la fe, y - especialmente hoy por la preponderancia de los temas sexuales en la cultura dominante y a menudo en la experiencia de vida d~ la gente.
A fin de proponer los contenidos de la educación sexual que sean más oportunos en cada ocasión, los educadores deberán tener presentes algunos criterios metodológicos: 1) verdad: iluminar al menor excluyendo el engaño.
el desprecio y todo tipo de morbosidad: 2} adecuación: hay que dar a conocer al interesado no «todo», sino lo que le sirva para su crecimiento: 3) oportunidad: seguir el mismo paso del desarrollo del educando, sobre todo en los momentos difíciles de la pubertad y de la adolescencia: 4} integración: Situar la información sexual en el ámbito de los valores éticos y del amor. 5J serenidad: infundir y reforzar una actitud de naturalidad sobre cualquier problema moral en el adulto y de tranquilidad confiada en el educando.
G. Cappelli
Bibl.: AA, vv" La educación sexual, Nova Terra, Barcelona 1968: J. L, Larrahe. Catequesis y educación del sexo, PPC, Madrid 1979; Melendo, Educación aféctivo-sexual integradora, PPC, Madrid 1986; F López y A. Fuentes, Para comprender la sexualidad, Verbo Divino, Estella '1994; Congregación para la educación católica, Orientaciones educativas sobre el amor humano, PPC, Madrid 1983,
Carta del corpus paulino, del grupo de las «cartas de la cautividad» (Flp, Col, Ef Flm): es muy parecida a la de los Colosenses, de la que probablemente depende. Los indudables vínculos que tiene con Pablo no impiden poner en discusión su autenticidad con argumentos de peso. En los manuscritos más antiguos falta la mención de Éfeso en la dirección. Después de la dirección ( 1 ,1 -2) encontramos un himno de bendición, aplicado a la situación de los destinatarios (1,3-14) y . una oración por ellos, que desemboca en un nuevo recuerdo de la obra de Dios en Jesucristo (1,15-23), Se trata luego de la salvación por la gracia y por la fe, realizada por Dios en Cristo -(2, 1 - 10), de la formación de un único cuerpo de paganos y judíos (2,1 1-12), del servicio del autor en favor de los paganos para la manifestación del misterio de Cristo (3,1 - 1 3). La parte "doctrinal» de la carta se cierra con una nueva oración (3,14-21).
La parte parenética se articula e n torno a los temas de la unidad multiforme (4,1 1-16) y - de la nueva conducta de vida, en general (4.17-5,20) y en particular por las diversas categorías de la domus (5,21-6,9): los esposos, los hijos y los padres, los esclavos y los amos.- El párrafo más amplio es el que se dedica a los esposos, que tienen' modelar sus relaciones sobre las que existen entre Cristo y la 1glesia. Finalmente se desarrollan de manera especial las imágenes de la lucha contra las potencias negativas y de la armadura de Dios, que tiene que vestirse el creyente (6,10-20).
La carta se cierra con los saludos habituales (6,21-24).
El mensaje se centra en la obra del Padre en el misterio de Cristo, y en la 1glesia: la función de Cristo afecta a la Iglesia y al cosmos: la Iglesia es el cuerpo - de Cristo, unidad orgánica l ministerial, formada por judíos y paganos, La parénesis abarca una gran variedad de situaciones y comportamientos, presentados sintéticamente en 4, 17 -24 en la oposición entre el hombre viejo y el hombre nuevo.
F.
Manini
Bibl.: H, Schlier. La carta a los Elésios, Sígueme, Salamanca 1991; J. M, González Ruiz, San Pablo. Cartas de la cautividad Marova, Roma 1956; H. Conzelmann - G, Friedrich, Epistolas de la cautividad, Elésios, Filipenses, Colosenses, Filemón, FAX, Madrid 1972.
La contraposición entre la orientación de la escuela teológica alejandrina, que acentuaba la unidad de Cristo, y la orientación divisionista de la escuela antioquena, más sensible a la humanidad de Cristo, tenía que llegar más pronto o más tarde a una confrontación directa y de grandes proporciones. Es lo que ocurrió en Éfeso, el año 431, con ocasión del concilio ecuménico que convocó allí el emperador Teodosio 11. El motivo para ello lo ofreció el antioqueno Nestorio, patriarca de Constantinopla (428) que - en contra de lo que se había hecho hasta entonces- criticó el título de «madre de Dios» (theotokos).
Las reacciones, especialmente en el frente alejandrino, fueron inmediatas, Cirilo, patriarca de Alejandría, transmitió a Nestorio una carta del papa Celestino en la que le invitaba a desdecirse de sus errores. El obispo alejandrino añadió a esta carta 12 anatematismos, que presentaban la cristología alejandrina más radical y que ningún antioqueno habría podido firmar.
Para suavizar las tensiones que surgieron, el emperador, a petición de Nestorio, convocó un concilio en la ciudad de Éfeso, elegida por su posición geográfica accesible, por la facilidad de aprovisionamiento y quizás también, porque la 1glesia catedral estaba dedicada a la Madre de Dios, En la apertura del concilio (21 de junio de 431) estaban presentes unos 150 obispos. Faltaba la delegación de Palestina-Siria, guiada por el patriarca Juan de Antioquía. Después de dos semanas de espera, Cirilo -en contra de algunas opiniones discordantes- dio comienzo a las sesiones conciliares, que culminaron en la condenación y deposición de Nestorio, Fueron unos 200 obispos los que firmaron la sentencia.
El vencedor de Éfeso fue sin duda Cirilo, pero fue también una victoria de la "Madre de Dios», dado que este título obtuvo finalmente un reconocimiento oficial e indiscutible. Dieciocho afios más tarde tuvo lugar en Éfeso otro concilio (449), convocado para juzgar al monje Eutiques, promotor de la herejía monofisita.
Apoyado por el patriarca Dióscoro de Alejandría, presidente de la asamblea, Eutiques obtuvo la rehabilitación. Por el contrario, fueron depuestos y condenados como "nestorianos» todos sus acusadores. Se les impidió hablar a los delegados papales, y otros obispos se vieron obligados a firmar las decisiones tomadas, Dos años más tarde (451), en una tercera carta del papa León a la emperatriz Pulqueria, leemos que este concilio de Éfeso no fue un "iudicium», sino un "latrocinium ». precisamente por eso, esta asambÍea no obtuvo el reconocimiento de concilio ecuménico.
L, Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Éfeso, en DPAC, 1, 682695; P T Camelot, Éfeso y Calcedonia, ESET , Vitoria 1971 L, Perrone De Éfeso (341) A Calcedonia (451), en G, Alberigo (ed,) História de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 67-103,
Es la benevolencia gratuita y amorosa con que Dios se relaciona con la humanidad y por la que realiza un proyecto salvífico, ordenado a hacer a los hombres partícipes de su propia vida, justificándolos por medio de Cristo en el Espíritu y glorificándolos. Puede definirse también como el maravilloso designio divino en favor del "hombre concreto, que en Jesucristo, como criatura y como pecador es llamado, justificado, santificado y glorificado por Dios» (M, Lohrer): e;n este sentido, es justo afirmar que la elección es «la suma del Evangelio" (K. Barth), La elección, entendida como acción histórica con que Dios llama a Israel a la humanidad al pacto salvífico, tiene como antecedente la predestinación, es decir, una toma de posición en favor de y como punto final la glorificación eternna del hombre. La una y la otra, según Pablo, se realizan en Jesucristo (Ef 1,4-5): la elección, además, está destinada a toda la humanidad ( 1 Tim 2,4), El concilio de Quercy (853) recuerda que " Dios quiere que todos los hombres se salven, sin excepción ( 1 Tim 2, 4), aunque no todos se salvan» (DS 623): esto significa que, si alguno no goza de la salvación, esto se debe a que algunos se sustraen de forma culpable y autónoma de la voluntad de Dios: " el hecho de que algunos se salven, es un don que Se les hace: el hecho de que algunos se pierdan, es por su culpa» (Ibíd,). De esta manera, mientras que se subraya la gratuidad de la elección divina y la primacía absoluta de la gracia, se rechaza una visión de la predestinación como división arbitraria de la humanidad en dos grupos: los que se salvan y los que se condenan (teoría de la doble predestinación).
En la comprensión del misterio de la elección, no hay que caer en las redes del individualismo "¿por qué el uno se salva y el otro no? »): la elección se refiere a la comunidad de Israel, a la comunidad eclesial. a la comunidad humana. Ni hay que caer en el abstractismo metafísico, olvidándose de que el Dios que elige es el Padre que envió al Hijo y al Espíritu para que el mundo se salve. Además, al reflexionar en la elección, hay que evitar también toda forma de pelagianismo y de semipelagianismo, insistiendo en la absoluta gratuidad de la elección misma.
La elección por parte de Dios tiene una dimensión protológica, en el sentido de que antes de su actuación concreta en y por Jesucristo en favor de la humanidad, supone la eterna voluntad benéfica del Padre: en este sentido, es posible entender la elección como predestinación eterna, es decir, por parte del Eterno, en relación con la historia.
La elección tiene además una dimensión escatológica, en el sentido de que indica el destino al que Dios llama al hombre. La protología y la escatología de la elección estimulan la fe en el proyecto y la bondad de Dios y la esperanza en la realización cierta de su designio; al mismo tiempo, la elección provoca al creyente y a la comunidad al amor y al compromiso personal, como respuesta a la llamada de Dios. El destinatario de la elección es la comunidad (Ef 1,4-6); la Iglesia es la unidad de los que han sido «elegidos según la presciencia de Dios Padre, para obedecer a Jesucristo y para ser rociados con su sangre» (1 pé 1,1-2). Lo mismo que Israel es el pueblo elegido por Dios para que sea en la historia "luz" para los pueblos, también la Iglesia es elegida en Cristo, por pura gracia de Dios, para que sea a su vez en el mundo signo e instrumento del amor divino. Esto significa, entre otras cosas, que la elección no puede ser considerada como una propiedad o una posesión; por eso, mientras que hay que desechar toda presunción de haber sido elegidos por los propios méritos. o bien de haber sido de alguna manera "conducidos a tal salvación", aun sin una adhesión al provecto de Dios. hay que eliminar al mismo tiempo toda forma de desesperación, ya que Dios es fiel y no falta a las promesas de su amor. Además, la comunidad que experimenta la elección tiene que saber que no está libre de tentaciones: "la elección tiene un carácter de lucha (...). se mueve en el terreno de la tensión entre la fe y la infidelidad» (M. LOhrer). Aun albergando la certeza de la elección, los creyentes tendrán que desterrar siempre 1 a falsa seguridad, ser vigilantes respecto a las propias traiciones contra la bondad divina; y cuando hayan sido fieles, tendrán que doblar las rodillas y dar alabanza a Dios, que permite a sus hijos responder santamente a su llamada.
La elección es también un principio de servicio. Del amor de Dios surge la elección, pero ésta es comienzo de una tarea: lo mismo que para Israel, también para la Iglesia la elección es no un privilegio que se pueda gozar egoistamente, sino un principio de responsabilidad que hay que ejercer en el mundo.
Para comprender bien la elección, hay que considerar además que su fuente y su causa es el Padre: el Padre está en el origen, no sólo de los dinamismos necesarios intratrinitarios (procesiones). sino de los dinamismos libres (acciones ad extra); la elección l los elegidos son el testimonio vivo de1 amor infinito del Padre clementísimo, Jesús. el Hijo encarnado, es aquel en el cual. por medio del cual y con vistas al cual tiene lugar la elección (cf. Ef 1,4-6.11). Él es quien desde siempre, en cuanto Hijo. es objeto de la benevolencia del Padre y recibe de él la vida divina. Al hacerse hombre, Cristo se convierte en el elegido por excelencia:
nadie goza más que él de la gracia de la presencia de Dios. Por este motivo, puede ser por una parte el mediador adecuado de la elección, aquel gracias al cual llega a la historia la bondad del Padre: por otra parte, es el modelo a cuya imagen quiere Dios formar a los hombres. La elección es hacerse " hijos en el Hijo», "hijos adoptivos,), que llaman a Dios "Abba» (Rom 8,29; Ef 1,5), No hay que olvidar que la elección en Jesucnsto se realiza "por la vía del Calvario" es decir a través de la obediencia "de la humildad del Hijo, " hasta la muerte, y una muerte de cruz (Flp 2,8): a Jesús "Dios lo trató por nosotros como al propio pecado" (2 Cor 5,2] 1; Cristo sufrió el abandono del Padre (Mc 15.34). anuló el documento de nuestra deuda por medio de la cruz (Col 2.14), tomó sobre sí nuestros dolores (1s 53,4) y el "no" del Padre al pecado del hombre. En este sentido, hablar de elección es hablar de cruz. La elección y los elegidos son el testimonio tangible del amor infinito, humilde y obediente del Hijo.
Como elección gratuita y llamada a la salvación por parte del Padre por medio del Hijo, la elección remite al Espíritu Santo: en efecto, sólo gracias a su obra pueden los hombres reconocer el señorío de Jesús ( 1 Cor 12,3), nacer a una vida nueva (Jn 3,5-6), hacerse «hijos en el Hijo» y llamar a Dios «Abba» (Rom 8,15; Gál 4,6). Sólo gracias al Espíritu pueden los elegidos recibir el consuelo divino de la vocación a una vida "santa en el Santo». En este sentido, la elección y los elegidos son el testimonio vivo de Aquel que es el amor del Padre y del Hijo: el Paráclito. Consciente del misterio de la elección, el creyente vive ante todo la apertura a Cristo, el único en el que somos salvados. Está llamado, además, a dedicarse a su propia salvación " con temor y temblor» (Flp 2,12). sabiendo que siempre le queda la posibilidad de rechazar o despreciar el ofrecimiento del Padre. Vive finalmente en la esperanza, soñando con los ojos abiertos en cumplimiento de la obra que ha comenzado el Dios trinitario, mediante su compromiso amoroso y vigilante.
G, M. Salvati
Bibl.: M, Lohrer, La gracia como elección del hombre en MS, IV II. 732-789', M Fliek Z. Alszeghy El evangelio de la gracia. Sigueme. Salamanca 1974. 259-328: J Vermev., El Dios de la promesa, el Dios de la alianza, Sal Terrae, Santander 1990: L, de Lorenzi, Elección, en NDTB, 474-490: J Guillén Torralba, La fuerza oculta de Dios; la elección en el A.T. Valencia 1983
Con esta palabra se indica una de las fuentes del Pentateuco (o, según M, Noth, del tetrateuco). El término fuente corresponde a "mano del escritor (o de los escritores)"; se trata de la tradición redactada por escrito. Se reconoce gracias a la historia de la crítica literaria, que en lo que atañe al Pentateuco, comienza con J. Asbruc en 1753 y que alcanza su cima con la "nueva hipótesis documental" formulada sobre todo por J. Wellhausen y su escuela (Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlín 1978).
El Elohísta es una redacción menos unitaria que la del Yahvista, más fragmentaria: por eso su identificación resulta más dificil. La denominación depende del doble nombre con que se indica a Dios: durante el período patriarcal es llamado Elohim (de aquí la sigla E); a partir de la revelación a Moisés de Éx 3 se le llama Yahveh. Parece ser que la época de redacción de estos fragmentos debe fijarse después de la división del reino davídico-salomónico (es decir, entre los siglos IVIll a.C.) concretamente en el reino del Norte de Israel).
Como temas principales podemos destacar que, a diferencia del Yahvista, el Elohísta prefiere no hacer hablar directamente a Dios con el hombre, sino que entable el diálogo salvífico a través de unos mensajeros mediadores (" ángeles») o a través de los sueños.
Se presenta bastante riguroso - hasta inflexible con los pueblos cananeos, como ocurría con los profetas contemporáneos. También el problema ético se trata de forma más explícita casi correctiva que en el Yahvista; es sintomática en este sentido la confrontación que puede establecerse entre la narración de defensa de la mujer en Gn 12.10-20 (J) y la de Gn 20.1-18 (E): en este último texto se corrige la posible interpretación de Abrahán como mentiroso.
L, Pacomio
Bibl.: Para identificar los textos de J y de E y para profundizar más en el tema, cf N. Negretti, Yavista y Elohista, en DTI, IV 70l-743: W R, Schmicht, Introducción al Antiguo Testamento, Sigueme, Salamanca 1983: J L Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo divino, Estella 1993; E. Charpentier, Para lleer el Antiguo Testamento, Verbo divino, Estella 1995
Verdad central de la fe cristiana con la que se indica la entrada del Hijo (Logos, Verbo, Palabra) eterno de Dios en la historia de los hombres mediante la asunción de una realidad humana (Jesús de Nazaret, hijo de María) como propia.
El término encarnación es la traducción española de la palabra latina incarnatio, versión a su vez del término griego sárkosis, utilizado por primera vez, al parecer, por san Ireneo (Adv.
haer. 111, 19, 2), que con ella expresó de forma substantiva la afirmación central del prólogo del 1V evangelio: "y el Verbo se hizo carne» («Kai o Lógos sarx eghéneto») (Jn 1,14). En la época de los Padres se usó frecuentemente tanto el substantivo como la forma verbal (sarkóomai) en sus diversos tiempos. En las lenguas romances y en inglés permaneció la raíz latina; en alemán se tiene significativamente el término Menschwerdung ("hacerse hombre»).
En el Nuevo Testamento no aparece este término. Sin embargo, las diversas fuentes, según la etapa de reflexión cristológica y las orientaciones teológicas propias, -ofrecen esquemas y contenidos cristológicos que legitiman su creación y su uso en épocas posteriores. Intentemos encontrarlos y destacarlos.
En un primer momento de anuncio y de reflexión se considera a Jesucristo en su situación terrena y provisional de rebajamiento, de humillación, y en su situación actual permanente de exaltación, debido a la transformación de su humanidad en la resurrección, por obra del poder del Espíritu de Dios (esquema de los dos tiempos : vida " según la carne» y "vida según el Espíritu». cf. Rom 1,3; 1 Pe 3,18; 1 Tim 3,16a).
En un segundo momento el anuncio de fe y la meditación sobre Jesucristo van más allá e incluyen en el esquema anterior el descenso a la historia del Hijo de Dios, que vivió entre los hombres en la debilidad de la carne y ahora vive glorioso junto al Padre por el poder del Espíritu (esquema de los tres tiempos). Testigos de esta ampliación de perspectiva son en particular Gál 4,4-7 y Flp 2,6-1 1. En estos pasajes está implícita la preexistencia del Hijo' así como en 2 Tim 1,10; Tit 2,11 y 3,4, donde se recurre a la categoría de manifestación. Sin embargo, la fuente neotestamentaria donde la bajada y la manifestación se ven como encarnaciónihumanización del Logos eterno de Dios es el 1V evangelio. En el prólogo se habla del Verbo, del Unigénito que está junto al Padre desde toda la eternidad y que se hizo carne (hombre en la forma de vida marcada por la caducidad, la debilidad y la muerte) (Jn 1,1-18); del Hijo del hombre que ha bajado del cielo y que vuelve a subir a él (cf. Jn 3,13-31); del Hijo enviado al mundo para salvarlo y que vuelve al Padre (cf. Jn 3,16; 13,1); del Verbo de vida que se nos manifestó en la historia (cf. 1 Jn 1,1-4). Jesús es el Hijo de Dios que vino en la carne (cf. 1 Jn 4,2ss; 2 Jn 7). Por eso puede decirse que Juan es la fuente neotestamentaria que inspiró la creación del término encarnación .
Época de los Padres - Como ya hemos dicho, a partir de san Ireneo la Iglesia de los Padres recurre al término sárkosis incarnatio. Sin embargo, va antes de san Ireneo (cf. Ignacio de Antioquía, Justino) y más aún después de él, no solamente el término, sino sobre todo la realidad que en él se expresaba, constituyó el núcleo de la predicación de Cristo de los Padres de la Iglesia, especialmente de los de cultura griega, La tendencia de fondo de la cultura helenística en la que estaban llamados a contextualizar la buena nueva de Jesucristo era contraria al valor de la corporeidad, de la sensibilidad, de la materialidad, de la carnalidad; por eso constituía un impedimento de fondo para el anuncio de la bajada del Eterno, de lo divino, a la carne. Hubo varios cristianos que cedieron a la tentación de una visión semejante de la realidad: en la meditación y en el anuncio de Jesucristo algunos negaron su dimensión corporal, o la consideraron sólo como aparente o de una naturaleza distinta de la nuestra (docetas y gnósticos). Éste fue el motivo principal por el que los Padres, fieles al contenido del kerigma neotestamentario, insistieron tanto y tan constantemente en la encamación real del Verbo/Hijo de Dios. En contra de las aspiraciones del contexto cultural en que vivían, vieron en ella el acontecimiento de la salvación por excelencia, con el que el Hijo eterno de Dios decidió, por pura dignación, librar a la criatura de su caducidad, de su debilidad y de la muerte y hacerla partícipe de su vida inmortaI, Los grandes concilios de la época patrística (Nicea, Éfeso, Calcedonia, Constantinopolitano 11 y 111, así como Nicea 11) ofrecen las formulaciones solemnes de la fe de la Iglesia de los Padres en Jesucristo: en su centro está la confesión de la bajada del Hijo eterno de Dios a la historia, su encarnación como acontecimiento en el que el Dios trascendente se hace cercano, hermano del hombre. Esta concentración en la encarnación del LogosiHijo llevó sin embargo a la Iglesia de los Padres a dejar un tanto a la sombra la vida histórica de Jesús y también, en parte, la profunda diménsión salvífica de su muerte y resurrección.
En la Edad Media, la encarnación, acogida ya como doctrina cristológica central, fue objeto de discusión entre la escuela tomistaidominicana y escotistaifranciscana: la primera vio su motivación fundamental en la voluntad divina de redimir a la humanidad caída en el pecado; la segunda la vio principalmente en el designio de Dios de comunicarse a la creación en el Hijo para hacerla partícipe de su gloria. La teología escolástica y neoescolástica se movieron durante siglos, hasta hace pocos decenios, en el marco de este planteamiento y de estas diferencias de acento.
La teología contemporánea, tanto católica (K. Rahner, H. U. von Balthasar, E. Schillebeeckx, J Alfaro, etc.) como protestante (especialmente K. Barth, W Pannenberg), destaca en todo su valor el tema de la encarnación, pero centrándolo en el misterio global de Jesucristo, viendo en la encarnación la ,"base» de un edificio que incluye además la portada de la revelación y de la salvación de la vida histórica de Jesús, de su muerte/resurrección y de su venida gloriosa. Por inspiración de Teilhard de Chardin, se sitúa a la encarnacióniresurrección del hijo de Dios en el contexto del cosmos en evolución y se la ve como su fundamento, su cima y su polo de atracción ("Punto Omega»). En cuanto al problema de un '"cambio eventual» que la encarnación hubiera supuesto para Dios, algunos teólogos afirman que, puesto que es perfecto , tiene la capacidad y decidió de hecho hacerse limitado y temporal en lo humano asumido por el Hijo sin perder absolutamente nada de su perfección.
El pensamiento moderno tiene dificultades en comprender y aceptar la verdad cristiana de la encarnación. A la razón humana le parece un "mito» ("El mito del Dios encarnado»), con el que la fe cristiana revistió y se esforzó en dar sentido trascendente a la enseñanza y a la vida histórica de Jesús de Nazaret. También las religiones no cristianas encuentran dificultad en compartir la idea del "Dios encarnado».
De todas formas, especialmente para el pensamiento teológico católico, la encarnación sigue siendo el acontecimiento y la verdad de fe cristiana fundamental, que en cierto sentido incluye a todas las demás: constituye el acontecimiento decisivo con el que Dios, el Eterno, el Creador infinito y trascendente pasó el umbral de la diferencia cualitativa con la criatura y se unió a ella insertándose en su vida, en su historia; el hecho en que el Lejano se hizo cercano, en que la Vida asumió la caducidad y la muerte, da a los hombres y al mundo una garantía de significado, de dignidad, de valor incondicionados.
G. Lammarrone
Bibl.: K, Rahner Problemas actuales de cristologia, en Escritos de teología, 1V Taurus, , W, Thusing, Cristologia. Estudio sistemático y exegético, Barcelona 1975: H, Kúng, La encarnación de Dios, Herder Barcelona 1974 ,', J. Alfaro, Cristologia y antropologia, Cristiandad, Madrid 1973:'C. Duquoc, Cristologia.
Ensavo dogmático sobre Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1981: 1, Sanna. Encarnación, en DTI, 11, 343-357: M. Bordoni, Encarnación. en NDT 1, 366-389,
Del griego enkiklios, literalmente " circular». Desde e1 siglo Vll sirve para indicar los documentos "circulares» del papa y/o de un concilio, destinados a toda la cristiandad: a partir del siglo XVlll se convirtió en término técnico.
Toma el nombre específico de las dos primeras palabras del escrito (y. gr. Redemptoris missio).
El papa la dirige generalmente a los ordinarios del mundo entero o de una parte del mundo (pero incluso en este caso tiene siempre cierto alcance universal; por ejemplo, pío XI en la Mit brennender Sorge, dirigida a los católicos alemanes respecto al nazismo) y, por medio de ellos, a sus fieles. Nos interesa especialmente conocer la importancia teológica del Magisterio que en ellas se contiene. La encíclica es normalmente una intervención ordinaria del Magisterio. El destino universal de estos documentos les confiere una autoridad especial como expresión del Magisterio. Se les presta oídos y obediencia positiva e interior, pero no es necesaria una aceptación absolutamente definitiva. Si el papa quiere servirse de una encíclica para precisar definitivamente algún problema todavía abierto, tiene que declararlo expresamente (cf. DS 3885).
Gf Coffele
Bibl.: Encíclica, en ERC, 111, 506-597' F, Guerrero (ed.), El magisterio pontificio contemporáneo, 2 vols., BAC, Madrid 19911992; J. Alfaro, L.a teologia frente al magisterio, en R. Latourlle - G. O'Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982,
ENCRATISMO ( ASCESIS)
Es un estado patológico debido a la alteración de la función de un órgano o de todo el organismo.
Desde el mismo momento en que el hombre es corporeidad, la enfermedad tiene un doble carácter, físico y psíquico, La condición patológica manifiesta al paciente su estado creatural y pone a prueba sus resistencias humanas. La actitud madura de la persona frente a la enfermedad se ve afectada por los influjos de la corporeidad que están fuera del dominio de la persona. Evidentemente, el hombre tiene que resistir y luchar para vencer la enfermedad.
Un «dolorismo" que condujera a cultivar el dolor por el dolor, sin tener en cuenta las diversas posibilidades de superarlo, es una deformación. Lo que no puede sin embargo eliminarse de la enfermedad tiene que aceptarse como respuesta a la llamada misteriosa de Dios. Por eso es una equivocación pensar que la enfermedad es una pausa en el verdadero movimiento de la existencia. El dinamismo de la vida prosigue intensamente en la enfermedad soportada con espíritu cristiano.
En este contexto se comprende lo que afirma la Instrucción introductoria al Rito del Sacramento de la unción y cura pastoral de los enfermos ( 1972), cuyos destinatarios son aquellos fieles que por su enfermedad o por su ancianidad experimentan un estado de salud muy precario. A través de la gracia de la unción el hombre recibe ayuda para la salvación, se siente reanimado por la confianza en Dios y obtiene nuevas fuerzas contra las tentaciones del maligno y la ansiedad de la muerte. De esta manera no sólo se puede soportar válidamente el mal, sino combatirlo y conseguir incluso la salud. El efecto propio de la gracia sacramental de la unción de los enfermos consiste en ayudar a vivir de forma positiva y salvífica la situación de enfermedad.
B. Marra
Bibl.: P. Laín Entralgo, Antropologia médica, Salvat, Barcelona 1988; J Ch, Didier El cristiano ante la enfe"nedad, Casal y Vall, Andorra 1960; T Goffi, Enfermedad, en DE, 1, 644-648; G. Davanzo, Enfermo y Sufrimiento, en NDE, 425-433.
De entelés (perfecto, completo, acabado) y échein (tener poseer), indica en la filosofía aristotélica la perfección propia del acto, que se obtiene cuando éste llega a su realización definitiva, como, por ejemplo, en el caso de la estatua al final del proceso de su escultura. La entelequia es la meta del obrar, el punto de llegada de los dinamismos, la posesión de la perfección por parte de las cosas. A veces Aristóteles refiere este término a la vida misma. Con el concepto de entelequia se suele asociar una visión teleológica de la realidad: todo está orientado hacia un fín. En la visión bíblica de la realidad está también presente un acentuado finalismo : el Dios creador al dar la existencia a las criaturas, dirige a cada una de ellas hacia un fin, lo mismo que dirige a 1srael y a los pueblos hacia una meta. Esto es lo que. a partir de la teología de los Padres, se caracterizó con el término de «providencia': Dios no sólo dio la existencia a la realidad de manera ordenada, sino que proveyo a las cosas y a las criaturas humanas para que todo alcance el fin positivo que él previó en su amor: ese fin es Dios mismo, para todas las criaturas y en particular para el hombre: éste incluso es llamado por Dios "a participar de los bienes divinos» (Concilio Vaticano I: DS 3005).
Esta orientación general de la realidad hacia un fin, que constituye su perfección, evidente para el hombre formado en la Biblia. ha sido puesto en discusión en los tiempos recientes, sobre todo en el ámbito de las ciencias naturales, donde a menudo se da importancia al azar como factor importante en los procesos evolutivos.
En el terreno estrictamente teológico-antropológico, el finalismo conserva una gran importancia, cuando se habla de "entelequia en relación con la orientación fundamental de la criatura espiritual a Dios como a su último fin" (A. Ganoczy). Pero esto hay que comprenderlo bien: a pesar de haber sido hecho por Dios y para Dios, el hombre Llega al encuentro y a la comunión con la divinidad (gracia) por pura gratuidad. Sólo un don de lo alto puede permitir al hombre llegar a su auténtica meta: el Dios trinitario.
G. M. Salvati
Bibl.: Entelequia, en DF 1, 531-532; H.
Brockard, Fin, en CFF 11, 149-161.
Del griego aion, que traduce el hebreo 'olam. Este último indica en el Antiguo Testamento un tiempo del que no se conoce ni el principio ni el fin: por eso puede significar bien un tiempo muy lejano en el pasado o bien un tiempo que todavía está por llegar. en ambos casos se refiere a un tiempo muy largo, pero ciertamente limitado.
Sólo en épocas más recientes el 'olam empezó a usarse para indicar un tiempo ilimitado, es decir, la eternidad. En el Nuevo Testamento se recoge este término con el doble significado tradicional: a} tiempo remoto o futuro, pero limitado: b} tiempo ilimitado, eternidad. Hay que advertir que en la Biblia la eternidad no se concibe como atemporalidad, como en el pensamiento griego, sino como duración ilimitada, como tiempo sin fin. Precisamente en este sentido los autores bíblicos atribuyen en varias ocasiones a Dios la característica de la eternidad y destacan la diferencia entre el eón de Dios y el eón del mundo: el de Dios es un eón superior, cualitativa y cuantitativamente, al eón del mundo. « Por consiguiente, el eón de Dios no dura simplemente más tiempo que el eón del mundo; Dios está presente a él y lo supera como soberano' (A. VOgtle)- Por eso el Nuevo Testamento piensa que la eternidad " es también una peculiaridad del mundo auténtico de la salvación, de los bienes escatológicos y de la condenación escatológica' (A. Darlap).
De la distinción entre eón de Dios y eón del mundo que hizo la apocalíptica judía a partir del siglo 1 a.C. nace la doctrina de los dos eones, que contrapone el eón presente, caracterizado por la injusticia y por el pecado y sometido a la influencia del maligno, al eón futuro, caracterizado por el contrario por la justicia, el bien, la felicidad, la vida: este último eón está bajo la influencia exclusiva benéfica de Dios. Es evidente que este eón futuro constituye el éschaton absoluto, que Dios mismo ha hecho posible y ha actualizado. La contraposición entre los dos eones está muy acentuada en la comunidad de Qumran. También el Nuevo Testamento se refiere en varias ocasiones a esta diferencia entre los dos eones, el presente y el futuro: a veces atribuve su uso al- mismo Jesús (por ejemplo, Mt 12,32: Lc 16,8): en todo caso, debe presuponerse para poder comprender el anuncio del Nazareno: ciertamente sus oyentes comprendieron el "Reino' qué proclamaba como el eón futuro, donde la soberanía de Dios sería perfectamente reconocida por todos y produciría buenos frutos para todos - los hombres, especialmente para los más pobres, La gran novedad del anuncio cristiano sobre el eón futuro se refiere a su presencia en la historia gracias a la persona misma de Jesús; «A través de él, el eón futuro se extiende ya en este eón, ya que en su persona, en sus palabras y en sus obras (...) se hizo palpable la voluntad de Dios como ofrecimiento defínitivo, ya que así es como comenzó el Reino escatológico, (A, VOgtle).
G. M. Salvati
Bibl.: o, Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona ] 968; A, Darlap, Tiempo, en CFT 11, 779-785; A. Marangon. Tiempo, en NDTB, 1850-1866,
Del griego epíklesis (verbo epikaléin = invocar sobre). Como no es posible ninguna liturgia sin la presencia de] Espíritu Santo, la epíclesis es una dimensión fundamental de toda celebración litúrgica. Y puesto que e] Espíritu Santo está presente y actúa en la vida de la Iglesia, su presencia y su acción se requiere para la vida de los miembros del Cuerpo de Cristo, especialmente donde esta vida se constituve, crece y se desarrolla, es decir, en la acción litúrgico-sacramental. En todo sacramento o acción litúrgica, en cuanto acontecimientos de culto de la nueva economía de salvación «en espíritu y en verdad", siempre está presente el Espíritu Santo actuando en plenitud: siempre tiene lugar la introducción del Espíritu Santo por medio de su presencia invocada (epíclesis).
En la eucaristía se invoca al Espíritu para que queden consagrados los dones ofrecidos, el pan y el vino, es decir, para que se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo. Y para que la víctima inmolada, que se recibe en la comunión, ayude a la salvación de los que participan de ella y actúe sobre la comunidad eclesial celebrante, se invoca por segunda vez al Espíritu. En la participación en los santos misterios la asamblea puede entonces afianzar cada vez más su propia unidad con Cristo y en la relación mutua, alcanzando el fruto más grande de gracia y santificación. De esta manera los dos efectos (objetivo sobre los dones y subjetivo en los participantes) se sitúan en estrecha dependencia con el Espíritu invocado.
Aunque en el canon romano no hay una mención explícita del Espíritu Santo, hay sin embargo plegarias análogas que insisten especialmente en la idea de ofrenda del sacrificio. Los orientales atribuyen a la epíclesis eucarística un valor propiamente consecratorio, mientras que los occidentales atribuyen sobre todo a las palabras de la institución de la eucaristía la virtud de transformar los elementos del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del Señor. Hay que subrayar además la acción del Espíritu en- las otras epíclesis sacramentales y plegarias litúrgicas.
En todo sacramento o acción litúrgica está siempre presente el Espíritu actuando en su plenitud. La celebración es el lugar por excelencia en el que se invoca y se da al Espíritu Santo. En la bendición del agua bautismal se pide al Padre que infunda «por obra del Espíritu Santo la gracia de su único Hijo". Y se le pide también que «descienda a esta agua la virtud del Espíritu Santo" En la confirmación se invoca al Padre para que infunda el «Espíritu Santo Paráclito: espíritu de sabiduría, de entendimiento, espíritu de consejo, de fortaleza, espíritu de ciencia y de piedad". Y lo que se da entonces como don es «el sello del Espíritu Santo". En el sacramento de la penitencia el ministro pide a Dios, «Padre de misericordia que... derramó el Espíritu Santo para remisión de los pecados», que conceda al penitente el perdón y la paz, En la unción de los enfermos, cuando hay que bendecir el óleo, se pide a Dios, Padre de todo consuelo, que envíe desde el cielo al « Espíritu Santo Paráclito». Y durante la unción se dice:
«Por esta santa unción y su piadosísima misericordia te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo» Pero es sobre todo en los ritos de ordenación donde se pone de relieve la acción del Espíritu en las epíclesis consecratorias, Sobre el obispo: «Derrama ahora sobre este elegido la fuerza que viene de ti, Padre, tu Espíritu que lo gobierna y lo guía todo: tú lo diste a tu querido dijo Jesucristo y lo transmitiste a los santos apóstoles...". Sobre el presbítero: « Renueva en él la efusión de tu Espíritu de santidad". Sobre el diácono: «Derrama en él al Espíritu Santo, que lo fortifique con los siete dones de tu gracia, para que cumpla fielmente la obra del ministerio".
Por lo demás, no puede haber acción consecratoria sin la invocación del Espíritu Santo, asociada al gesto apostólico de la imposición de manos.
Se puede concluir entonces que toda auténtica acción litúrgica es epíclesis del Espíritu, epifanía del Espíritu, sacramento del Espíritu.
R. Gerardi
Bibl.: A. M. Triacca, Espíritu Santo, en NDL, 702-720; A. Chupungco, Epíclesis, en DPAC, 1, 716-718; M. M. Garijo Guembe, Epíclesis, en DTDC.407-414; Íd., Epíclesis y Trinidad, en Eucaristía y Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 115-147.
L. Maldonado, La plegaria eucaristica, BAC:
Madrid 1968, 520-536.
El verbo griego epiphaino tiene el significado activo de « mostrar'"; intransitivamente se usa para decir «mostrarse'" De él se deriva el substantivo epiphaneia, es decir «aparición". En el griego clásico y helenístico se utiliza este término en diversos contextos, sobre todo de carácter militar. Indica en estos casos la aparición imprevista e inesperada del enemigo, que puede decidir la suerte de la batalla. Relacionado con el uso lingüístico militar, epifanía indica también la aparición de la divinidad para socorrer a alguien. Así, por ejemplo, una inscripción de Cos atribuye a la aparición del dios Apolo la derrota sufrida por los galos en Delfos el año 278 a.C. En la historia de las religiones se conoce una fiesta de la epifanía, o «día de la llegada de Apolon, celebrada en muchas ciudades griegas en primavera o al comienzo del verano. La divinidad epifánica por excelencia, en el ámbito de las experiencias extáticas ligadas a su culto, era Dionisos.
En el Antiguo Testamento griego, en un contexto militar, el término indica la manifestación de una potencia favorable. En el Nuevo Testamento, por el contrario, sólo se usa como término religioso y casi siempre para indicar la aparición de Cristo al final de los tiempos (cf. 2 Tes 2,8; 1 Tim 6,14. 2 Tim 4,1.8; Tit 2,13). Cuando la aparición terrena de Cristo se entiende como acontecimiento escatológico, se designa también como « epifanía». Véase por todos 2 Tim 1,9-10: «...la gracia que nos ha sido dada desde la eternidad en Jesucristo. Esta gracia se ha manifestado ahora por la aparición de nuestro Salvador Jesucristo » En la liturgia la fiesta de la Epifanía se fijó el día 6 de enero. Sobre el origen de esta fecha hay diversas hipótesis.
Probablemente estuvo ligada a la fiesta pagana del solsticio de invierno: cuando era ya más visible el aumento de la luz, los cristianos celebraban a Cristo como «luz verdadera que ilumina a todo hombre". En la Iglesia ortodoxa, la epifanía es la fiesta de la manifestación del Señor Jesús, o sea, la celebración de su nacimiento como hombre verdadero. Con este significado se tiene el primer testimonio de esta fiesta en san Epifanio. En la época de san Juan Crisóstomo, en Antioquía y en Egipto se añadía también la conmemoración del bautismo de Jesús en el Jordán. En Occidente la fiesta tiene un significado distinto, va que se celebra entonces "la revelación de Jesús al mundo pagano" que tiene su prototipo en la venida d~ los magos a Belén para adorar al Redentor recién nacido. Por este motivo, en la lengua alemana se le da a esta fiesta el nombre de DreikOnigsfest (la fiesta de los tres reves).
Actualmente, en el Misal romano la liturgia de la Epífanía celebra la venida de los magos, entendida como primicia de los paganos que acogen al Señor Jesús. El sentido de la fiesta se describe de este modo en el «prefacion" « Hoy has revelado en Cristo, para luz de los pueblos, el verdadero misterio de nuestra salvación: pues al manifestarse Cristo en nuestra carne mortal nos hiciste partícipes de la gloria de su inmortalidad".
M. Semeraro
Bibl.: y Saxer. Epifanía, en DPAC, 1, 718719. A.' Bergamini, Navidad/Epifanía, en NDL, 1405-1409' T. Cabestrero, Navidad y epifanía del hombre nuevo, Sígueme, Salamanca 1970; J Lemarié. Navidad y Epifanía, La manifestació" del Señor, Sígueme. Salamanca 1966.
El término « epiqueya» tiene su origen semántico y conceptual en el ámbito del mundo griego. Significa «moderación» y se utiliza para indicar la actitud que ha de mantenerse respecto a la ley positiva. Es sobre todo Aristóteles el que desarrolla una teoría de la epiqueya, por la que ésta constituye el criterio. último de valoración de la ley positiva, a la luz de las exigencias superiores de la ley natural. La epiqueya es entonces como una forma de excepción a la ley positiva cuando esta ley entra en conflicto con los dictámenes de la ley natural. Se dirige por tanto a la consecución de una justicia mejor, no siempre expresada correctamente en la letra de la ley.
En el marco de los manuales de teología moral, el concepto de epiqueva ha adquirido un valor eminentemente jurídico, reduciéndose a una actitud indulgente respecto a la ley, motivada por razones de interés personal. Se la entiende, por tanto, como instrumento para evitar el carácter gravoso de la ley con el riesgo evidente de caer en el laxismo.
En la reflexión ética contemporánea se ha recuperado a la epiqueya en su significado original, poniéndola en relación con los derechos de la conciencia. Se trata de una actitud inspirada en la conciencia del valor y del límite de la ley, y por consiguiente proyectada a la asunción de una responsabilidad personal concreta para con la misma: responsabilidad que puede llevar consigo tanto la renuncia a actuar sus contenidos, por ser injustos, como el compromiso de ir más allá de la ley para vivir plenamente el valor expresado insuficientemente por ella. Para el cristiano esto tiene su fundamento en la afirmación de Jesús: «El sábado está hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado".
El ejercicio correcto de la epiqueya exige una profunda madurez interior y un vivo sentido de la prudencia. Sólo con estas condiciones es posible evitar tanto el peligro de legalismo como el de la permisividad, y enfrentarse seriamente con la ley Sin faltar a las exigencias de la situación y de la vocación personal de cada uno.
G. Piana
Bibl.: E. Hamel, Epiqueva, en DETM, 298306; F. D'Agostino, EpÍqueya, en DTI, 11, 358-371 : A. Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1981; B. Haring, La ley de Cristo, 1, Herder Barcelona 1973, 33¿-338; Íd., La virtud de la epiqueya, en El mensaje de la hora presente, Herder, Barcelona 1968, 240-249.
Del griego epískopos se derivan el latín episcopus (de donde la palabra "obispo") y en la Edad Media tardía, el substantivo abstracto episcopado.
Este término indica el primer grado del sacramento del orden sagrado, es decir, el de los obispos. Se usa también para designar al conjunto de obispos en la Iglesia. La doctrina actual de la Iglesia católica está contenida en el capítulo tercero de la Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II Lumen gentium, que trata de la constitución jerárquica de la Iglesia y en particular del episcopado.
Este texto conciliar, en el n. 21, enseña la sacramentalidad del episcopado: ("Con la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del Orden" (cf. n. 26: el obispo está "(revestido de la plenitud del sacramento del Orden"). En cuanto realidad sacramental, el episcopado es la actuación permanente de la presencia redentora de Cristo. El sacramento del episcopado se confiere y se recibe mediante el gesto de la imposición de manos y la oración de la consagración. El Vaticano II añade también que, mediante este acto sacramental, «se confiere la gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado carácter, de tal manera que los obispos en forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice, y obren en su nombre" (n. 21). Con la afirmación del carácter sacramental del episcopado queda superada una concepción según grados (o « escalones n) ascendentes del sacramento del orden sagrado, por el que habría una ampliación progresiva hasta la cima episcopal. El hecho de que la consagración episcopal confiera la «plenitud del sacramento del Orden", como se dice en un lenguaje que se deriva del uso litúrgico, significa simplemente que el episcopado es el principio sacramental-fontal del que descienden los otros dos grados del sacramento del Orden. El que es consagrado obispo, haya o no haya sido ordenado antes presbítero o diácono, recibe la plenitud del sacerdocio de Cristo en la medida en que puede comunicarse a una criatura. Esta doctrina constituye el fundamento dogmático de la sucesión apostólica de los obispos.
Es importante advertir que este magisterio conciliar se aleja de la teología medieval, que planteaba la doctrina sobre el Orden sagrado a partir de la noción de «sacerdocio" como poder de consagrar el cuerpo y la sangre del Señor. Una vez establecido que el obispo no tiene sobre la eucaristía una potestad superior a la que tienen los presbíteros, se deducía que la diferencia entre el episcopado y el presbiterado se basaba sólo en la jurisdicción. Esta teoría estaba ya presente en el tratado anónimo De septem ordinibus Ecclesiae (siglo y) e influyó en la reflexión teológica posterior. El mismo santo Tomás, al tratar de este tema (5. Th. Suppl. 40, 5), afirmaba que respecto al sacerdote el obispo tiene una potestad superior sobre el Cuerpo místico (la Iglesia): de aquí que se reservasen al orden episcopal algunas acciones como la confirmación y la colación de las demás órdenes. A esta doctrina se refiere también el concilio de Trento para afirmar que los obispos son superiores a los presbíteros (cf. DS 1768). El Vaticano II integra en un contexto eclesiológico más amplio la doctrina sobre el orden sagrado. La misión del obispo en la Iglesia es la de apacentar, en nombre de Cristo y con su autoridad, al pueblo cristiano.-El cumplimiento de esta misión lleva consigo que reciba al mismo tiempo todos los poderes necesarios para ello y también, por consiguiente, el que en la tradición canonística se indica como potestad de jurisdicción. Es precisamente la consagración episcopal la que «confiere igualmente, con el oficio de santificar, los oficios de enseñar y gobernar. El Código vigente de derecho canónico ha recibido esta doctrina, estableciendo que el que haya sido promovido al episcopado reciba la consagración episcopal antequam officii sui possessionem capiat (c. 379). El ejercicio de los oficios episcopales (sin duda, los de enseñar y gobernar) están vinculados por su misma naturaleza a la estructura comunional de la Iglesia, tal como ha sido querida por Cristo.
Por eso mismo no pueden ejercerse más que en comunión jerárquica con el que es cabeza del Colegio episcopal y con los miembros de dicho Colegio.
La sacramentalidad del episcopado es uno de los puntos más comprometedores del magisterio del concilio Vaticano II, no sólo desde el punto de vista doctrinal y dogmático, sino también por las derivaciones pastorales que encierra. Aunque no tenía la intención de expresar un juicio de fe, el concilio enseñó la sacramentalidad del episcopado, sancionando con el peso de su autoridad doctrinal una doctrina que se ha hecho común entre los teólogos.
Lógicamente, el magisterio conciliar dejar abiertas varias cuestiones importantes, sobre las que habrá de dirigirse la atención y la reflexión de los teólogos para una mayor clarificación y explicitación. La autoridad superior dio ya una primera respuesta a estas cuestiones en el n. 2 de la Nota explicativa previa.
M. Semerano
Bibl.: Y Congar - B, D. Dupuy, El episcopado y la Iglesia universal, Estela, Barcelona 1966; M. Guerra Gómez, Episkopos y Presbyteros, Burgos 1962; K, Rahner. Episcopado y primado, Herder Barcelona 1965;
U, Bett~ La dottrina sull'episcopato del COllcilio Vaticano II Roma 1984; K. Rahner, Sobre el episcopado, en Escritos de Teología, VI, Taurus, Madrid 1969, 359-412,
Los episcopalianos toman su nombre del término neotestamentario epískopos, que significa "supervisor" y que, en el siglo 11, empezó a usarse pára el oficio de obispo. En sentido amplio, cualquier Iglesia que tenga un obispos puede ser llamada « episcopal n, como la Iglesia episcopal metodista africana (AME), en los Estados Unidos. Más propiamente, el episcopalianismo empezó durante la revolución americana (1776), cuando los anglicanos que vivían en las colonias recién independizadas rompieron sus lazos con la Iglesia de Inglaterra, cuya cabeza soberana era el monarca inglés. Por el 1780 varios americanos se dirigieron a Gran Bretaña para ser ordenados obispos, y en 1789 estos ex anglicanos fundaron la Iglesia episcopal protestante. A continuación, nacieron nuevas Iglesias episcopalianas nacionales al independizarse otras colonias bñtánicas. Todos estos episcopalianos pertenecen a la comunión anglicana de las 1glesias que, desde 1867 se reúne cada diez años en la conferencia de Lambeth.
Las Iglesias episcopalianas se consideran fieles a la doctrina, a la disciplina y a la liturgia de la Iglesia una, santa, católica y apostólica, basadas en la Escritura y que han existido desde siempre. 5us confesiones doctrinales fundamentales son el credo de los apóstoles y el credo de Nicea, junto con los Treinta y nueve artículos (1571). Generalmente se les permite un amplio espacio en la interpretación y en la práctica de la fe. El obispo episcopaliano Stephen Neill (1900-1984) observó cinco tendencias generales en el ámbito del episcopalianismo: desde el anglocatolicismo, muy cercano en la fe y en la práctica a la Iglesia católica romana, hasta el episcopalianismo liberal, que modifica muchos aspectos del cristianismo tradicional a partir de una visión moderna y secularizada del mundo. Los episcopalianos quieren ser católicos, en el sentido de comprender todo el cristianismo, incluyendo el episcopado, el credo y los sacramentos de la Iglesia indivisa de la era patrística, y ser al mismo tiempo evangélicos en el sentido de subrayar la proclamación del Evangelio y la primacía de la fe personal en Jesucristo. Generalmente dan mucha importancia a la preservación de la belleza de las formas litúrgicas tradicionales.
La estructura de la Iglesia episcopaliana sigue las líneas de la parroquia local, de la diócesis, de la provincia y de la convención general. En cada uno de estos niveles, se incluyen representantes del laicado en los procesos de decisión. Los episcopalianos han estado significativamente implicados en actividades ecuménicas a nivel nacional y dentro del Consejo ecuménico de las Iglesias. En muchos diálogos bilaterales han subrayado la importancia que tiene para la unidad de los cristianos la doctrina y la estructura eclesial.
Han sido miembros de uniones eclesiales, como la Iglesia de la India meridional (1947). Las recientes ordenaciones presbiterales y episcopales de mujeres han tenido como consecuencia una relación más difícil con los católicos y los ortodoxos.
W Henn
Bibl.: Episcopal (Iglesia) Episcopalismo, en ERC, 111, 562-565.
La epistemología moral investiga la estructura lógica del discurso moral, sometiendo tanto los principios como los sistemas a un detenido análisis. En efecto, la condición indispensable de la existencia de una ciencia es el carácter específico de su estatuto epistémico. Para que una ciencia pueda incluirse en la lista de las ciencias se requiere que haya dado a su propio discurso una estructura lógica total o parcialmente suya y, por tanto, total o parcialmente distinta de la estructura de las otras ciencias.
La estructura de la reflexión ética es polivalente, poliédrica, compuesta. A menudo se coloca, y en sí misma puede colocarse, dentro del contexto de las ciencias empíricas y de las axiológicas, de las filosóficas y de las teológicas. En el ámbito filosófico, como en el teológico, se la considera como una ciencia no sólo teórica, sino también práctica, En este contexto habrá que preguntarse qué es lo que significa para la ciencia moral ser filosofía práctica, y no teórica, si de verdad es solamente práctica y en qué sentido tiene que considerárse también como filosofía teórica. En efecto, la ética no se interesa solamente por los problemas relativos a la investigación sobre la vida moral, sino por otros muchos problemas teóricos que no tienen ninguna repercusión inmediata o directa en la vida práctica. Reconocer estos problemas conduce a señalar cuatro niveles del discurso moral: ética descriptiva, normativa, parenética y metaética, cada uno de los cuales tiene sus propias características lógicas específicas y remite a otros tantos criterios específicos para la solución de los problemas con los que cada uno de ellos se las tiene que ver. Reconocer las diversas modalidades de la estructura lógica de la ética significa entonces señalar los principios epistémicos de la estructura lógica de cada discurso moral.
Pero estudiar la epistemología moral puede significar también la búsqueda fenoménica de los principios lógico-estructurales sobre los cuales se basan las diversas teorías que se han presentado en la historia de esta ciencia.
Por principio lógico-estructural se entiende aquella idea central a partir de la cual o en torno a la cual se desarrolla una teoría ética que goza de los requisitos necesarios para transformarse en sistema o en visión global del fenómeno moral.
Son muchos los intentos que se han hecho para clasificar, a partir de algunos principios lógico-estructurales, los diversos sistemas éticos aparecidos a lo largo del tiempo. Entre las clasificaciones más significativas, podemos remontarnos incluso a la que hizo el mismo Aristóteles en su Ética a Nicómaco o, en un tiempo mucho más cercano a nosotros, al Tratado de ética general de Le Senne. Al señalar los diversos principios, no hemos de olvidarnos nunca de señalar exactamente en qué plano del discurso moral merece ser colocado cada uno de ellos. En efecto, toda teoría puede identificarse con otra en el plano metaético y diferenciarse de ella en el plano normativo, y viceversa, o referirse sólo a la perspectiva parenética, etc.
En el planteamiento de esta problemática hay que tener presente además que la individuación de las diversas estructuras lógicas del discurso ético no prejuzga en lo más mínimo la dimensión teológica de la ética. Más aún, esas estructuras pueden individuarse con claridad también en el discurso de la teología moral y, una vez explicitadas, permiten arrostrar con menor dificultad el problema de la misma especificidad teológica o, al menos, localizarlo.
La epistemología moral tiene además la función de señalar las modalidades introspectivas de su proceder epistémico. El fenómeno moral puede observarse claramente y describirse con minuciosidad en todos sus detalles más característicos; puede definirse en toda su continuidad sincrónico-temporal y diacrónico-geográfica, así como en toda su discontinuidad sincrónica y diacrónica. Se muestra por otro lado como un hecho idéntico en ciertos aspectos siempre y en todas partes, y diverso en otros aspectos siempre y en todas partes. La identidad y la diversidad aparecen estratificadas de varias maneras en una serie de círculos concéntricos y discéntricos, donde el denominador común resulta siempre idéntico y siempre diverso en su identidad.
Tanto en el origen de este fenómeno como también en el momento de su veríficabilidad, está la dimensión introspectiva del hombre. Desde los mismos orígenes de su historia personal y social, el hombre ha advertido y advierte , continuamente el reclamo de ese bien que habita dentro de él: se ha confrontado y se sigue confrontando con él, percibiéndolo por otro lado en todo su carácter ineluctable.
En términos bíblico-teológicos podemos decir que Dios ha plantado el árbol del bien y del mal en el corazón del hombre. El lenguaje del relato bíblico pone de relieve la creación por parte de Dios de un ser capaz de conocer el bien y el mal, bien como tensión intelectual o bien como tensión volitiva.
Finalmente, reflexionar en la epistemología moral desde el punto de vista teológico significa preguntarse si, por qué, cuándo y de qué manera debe recurrir el teólogo moralista a unas Fontes theologiae moralis, distintas de las Fontes moralitatis.
Mientras que con " fuentes de la moralidad» entendemos la sedimentación de la bondad dentro del sujeto moral. lo que hace que se haga buena la persona desde el punto de vista moral o aquello con lo que se identifica su bondad moral, con la expresión " fuentes de la teología moral » nos referimos al lugar a donde el moralista, como teólogo, tendrá que ir a buscar las bases fundamentales de su reflexión, el fundamento y la garantía de veracidad para cada una de sus afirmaciones.
Se suele distinguir entre fuentes primarias (Sagrada Escritura, Tradición, Magisterio) y fuentes secundarias (razón natural, ciencias humanas, antropología, sociología, psicología, etc., filosofía, historia, ética, etc.). El Vaticano II, en el prólogo a la segunda parte de la Gaudium et spes (n. 46), se limita a afirmar la necesidad de recurrir a la luz del Evangelio - y de la experiencia humana.
S. Privitera
Bibl.: S. Privitera, Epistemología moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne, Tratado de moral general, Gredos, Madrid 1973; F. Ferrero, Ciencias morales (metodologias), en DETM, 1261-1277. y Camps, Historia de la ética crítica, 3 vols., Barcelona, 1988-1991,