EBIONISMO
Con este nombre se designa aquella corriente de pensamiento que se extendió dentro del judeocristianismo y que negaba la divinidad de Jesús, reconociendo en él simplemente a un hombre. Los partidarios de esta doctrina deben identificarse en aquellos judíos, de tinte cristiano, quizás algunos de ellos esenios convertidos que huyeron a Transjordania después del año 70 y que permanecieron fieles a las costumbres de la ley pero hostiles al templo.
De ellos habla expresamente Ireneo (cf. Adv. haer. 1, 26, 2).
Orígenes, en su Contra Celsum, 11, destaca su fidelidad a la ley y explica que ebion en hebreo significa- "pobre".
El mismo Orígenes, reconociendo con Celso que «algunos acogen a Jesús, pero quieren seguir viviendo según la ley de los judíos, como la muchedumbre de los judíos», dice que existen dos sectas de ebionitas: «los que como nosotros admiten que Jesús nació de una virgen y - los que, por el contrario, creen que no nació de ese modo, sino como todos los demás hombres» (Ibíd., Y, 61). Para estos últimos, Jesús sería fruto de un matrimonio entre una «joven» con un carpintero o con un soldado romano. Evidentemente, leían a 1s 7 14 no según el texto de los Setenta, sino según la versión de Teodoción y Aquila, que traducían «joven» en -vez de «virgen" («la joven concebirá a un hijo...,,). Para ellos, Jesús percibía la inclinación al pecado como todos los hombres, y su elección, anunciada de antemano por los profetas, debía reducirse a su buena conducta. Finalmente, la justificación provenía solamente de las obras de la Ley En conformidad con esta concepción, los ebionitas de esta secta, mientras que aceptaban el evangelio de Mateo (excepto Mt 1,13, donde se habla de la virgen), rechazaban a Pablo por su posición en contra de la Ley, a Juan por su reconocimiento de la divinidad de Jesús y a Lucas por su exaltación de la virginidad de María.
La otra secta de ebionitas a la que alude Orígenes no tenía dificultad en aceptar la virginidad de María, va que no la interpretaba como una prueba de la filiación divina de Jesucristo. Éste, simple hombre o última de las siete reencarnaciones de Adán, tiene la misión de llevar a los hombres al conocimiento de la Ley en la cual consiste la única salvación. La doctrina ebionita se sedimentó en las Homilías y - en las Recognitiones clementinae, Su punto de partida es la dificultad, más religiosa que filosófica, de reconciliar la divinidad de Cristo con el dogma bíblico de la unidad y de la unicidad de Dios. El monarqúianismo que profesaban los ebionitas se puede considerar como la herejía típica del alma judía del cristianismo.
L. Padovese
Bibl.: A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III, Roma 19S7: A. F. J Klijn, Ebionitas, én DPAC, 1, 650: B. Bagatti, L'Église de la circoncision, Jerusalén 1965,
Primera encíclica de Pablo VI (6 de agosto de 1964), sobre la Iglesia, sus relaciones con el mundo y el diálogo que no debe dejar de mantener con él.
Pablo VI había intentado prepararla y publicarla antes de la segunda sesión del concilio (29-9- 1963). Trabajó febrilmente en ello, recogiendo decenas y decenas de folios con «notas", "apuntes», «borradores», preguntas que se hacía a sí mismo: todo un dossier. En la redacción final la enciclica aparece sin notas ni citas, un aparato bibliográfico que no falta nunca en una encíclica, con la finalidad de darle más bien una forma personal y «dialogal»; pero en aquellos apuntes privados aparecen con claridad todo el aparato de investigación y las fuentes en las que más se inspiró. Por lo demás, uno de sus comentadores pudo concluir sus investigaciones diciendo que «esta encíclica fue pensada, compuesta y escrita por él solo». No logró tenerla a punto para presentarla antes de finales de septiembre y dejó luego que pasara algún tiempo, aunque teniéndola siempre entre manos.
Los estudiosos consideran el discurso de apertura de la segunda sesión del concilio como una especie de redacción previa. Debió de estudiarla a Eondo, consciente del momento tan especial que estaba viviendo la Iglesia en concilio, sabiendo que cada una de sus afirmaciones podía abrir un poco más la grieta que se percibía en el Colegio episcopal. Insistía en que la encíclica quería ser «una simple conversación epistolar» (9), un «mensaje fraternal y familiar» ( 10), expresamente destituido «de todo carácter solemne y propiamente doctrinal» (9s). La encíclica se presenta lógicamente con ciertos límites intencionales y por tanto plenamente conscientes; en particular, prescinde de la exposición «de los temas graves y urgentes que interesan no sólo a la Iglesia, sino a toda la humanidad» y hace una enumeración somera de los mismos en el prólogo (cf. 14s).
El mismo Pablo VI, el 6 de agosto, después de haber puesto ya su firma en la encíclica, comunicó su próxima aparición a los fieles en el habitual encuentro dominical del Angelus, indicando entre otras cosas: «Decimos allí lo que pensamos que tiene que hacer hoy la Iglesia para ser fiel a su vocación y poder cumplir con su misión.
Esto es, hablamos de la metodología que la Iglesia debe seguir a nuestro juicio, para caminar según la voluntad del Señor Jesús. Ouizás pudiéramos titular esta encíclica: "Los caminos de la Iglesia"». Y prosigue: «Los caminos que hemos señalado son tres: el primero es espiritual y se refiere a la "conciencia" que la Iglesia debe tener y alimentar sobre sí misma; el segundo es moral y se refiere a la "renovación" ascética, práctica y canónica que necesita la Iglesia para ser conforme con la conciencia indicada... Y el tercer camino es apostólico; lo hemos designado con el término tan de moda en nuestros días de "diálogo". este camino se refiere al modo, al arte, al estilo que la Iglesia tiene que infundir en su actividad ministerial en el concierto disonante, voluble, complejo del mundo contemporáneo. Conciencia, renovación, diálogo: son los caminos que hoy se abren ante la Iglesia viva, y que forman los tres capítulos de la encíclica».
De esta forma el mismo papa hace destacar y pone de relieve la estructura de su «lárga» encíclica -hasta 15.000 palabras han contado, según el uso, los teólogos americanos- y a la que la crítica, sorprendida quizás por la novedad de su contenido y del tono empleado, pero también por la imprecisión de la traducción, ha juzgado « de difícil acceso».
Como apertura a los tres capítulos hay un prólogo que, además de poner de manifiesto la estructura de la encíclica y de justificar sus límites, declara expresamente su intención temática, Su intención es la de «aclarar cada vez más a todos, por un lado, cuán importante es para la salvación de la sociedad humana y, por otro, cuánto preocupa a la Iglesia que las dos - o sea, la Iglesia y la sociedad- se encuentren, se conozcan, se amen» (8). Pablo VI deriva esta convicción de otra anterior, que concierne a la naturaleza misma de la Iglesia. La expone en las primeras palabras de su encíclica: «Jesucristo fundó su Iglesia para que fuera al mismo tiempo madre amorosa de todos los hombres y dispensadora de salvación» (7). En Pablo VI se trata de una convicción pacíficamente presupuesta, que no se necesita demostrar sino simplemente desarrollar, señalando las líneas que la hagan operativa. De la abundancia de folios que constituyen el dossier se puede deducir que en la concepción inicial el único tema debería haber sido el del diálogo. En su desarrollo, el papa se habría dado cuenta de que, en realidad, la exposición de este tema exigía el desarrollo de unos presupuestos irrenunciables, es decir, la conciencia y ~ la renovación de la Iglesia. En todo caso, para subrayar la preeminencia del diálogo, los comentadores llegan a decir que en la encíclica el «diálogo» asume la consistencia de un tratado, ya que en esta parte el papa no procede solamente por alusiones y sugerencias rápidas, como en el resto de su mensaje.
La encíclica identifica a los destinatarios del diálogo, distinguiendo los tres famosos círculos, a los que añade sin embargo, sin definirlo evidentemente como un círculo aparte, el ámbito intraeclesial. En este ámbito no falta la apelación a la obediencia, que se intenta integrar en el diálogo, ni la condenación del «espíritu de independencia y de crítica» ( 104s). En cuanto a los tres círculos, se trata claramente del círculo «inmenso» de la humanidad en cuanto tal, el «mundo»; del círculo de los que creen en Dios: judíos, musulmanes, seguidores de las grandes religiones afroasiáticas; y Finalmente del círculo de los cristianos no católicos.
Algunos han criticado su concepción del diálogo intraeclesial, excesivamente centrado en la «obediencia», su idea del diálogo con el «mundo» y su concepción del ecumenismo, en cuanto que lo percibiría de una forma demasiado unidireccional.
El «tratado» sobre el diálogo, que es el contenido substancial de la encíclica, según la enseñanza de Pablo VI presupone una conciencia eclesiológica clara y segura, que «distinga» claramente a la Iglesia del mundo, según la antítesis evangélica, aunque sin separarla (65-68, y pássim). De aquí la necesidad de que la Iglesia tome conciencia de sí misma, renovándose en su cualidad de Cuerpo místico de Cristo.
Para Pablo VI, que intentaba cuidadosamente evitar toda interferencia en los trabajos del concilio, ocupado entonces en redactar la Constitución sobre la Iglesia, la profundización de la conciencia y la consiguiente renovación de la Iglesia, tiene un único sentido: procede propiamente en el sentido del « descubrimiento renovado de su relación vital con Cristo» (33), por la que Cristo está presente en su Iglesia: se trata de una verdad que Pablo VI recuerda explícitamente con los mismos términos de la Mystici corporis de pío XII. Por esta presencia de Cristo y , por tanto, por la unión vital con él, la Iglesia es propiamente «misterio».
De la eclesiología de la Mvstici cor poris, a Pablo VI le gustaba subrayar su aspecto renovador, o sea, no en cuanto que identificaba a la Iglesia con el aspecto visible de la misma, sino en cuanto que subrayaba su aspecto místico.
Gf Coffele
Bibl.: Texto en MPC, 1, 239-265; AA, VV., Comentario eclesial a la "Ecclesiam suam" Mensajero, Bilbao 1965: Pubblicazionr dell'lstituto Paolo Vl, Ecclesiam suam. Premiere lettre encvclique de Paul VI Colloque International, Roma. 24-26 de octubre de 1980, Brescia 1982.
Se llama así aquella parte de la teología dogmática que estudia la realidad de la Iglesia. El tratado de eclesiología, entendido de Forma orgánica y completa, tiene una historia relativamente reciente. H. X. Arquilliere señala como «el tratado más antiguo sobre la Iglesia» el De regimine christiaJ2o (1301-1302) de Santiago de Viterbo.
Los primeros pasos hacia un auténtico De ecclesia pueden verse en el tratado homónimo de Iuan de Ragusa (t 1433) y en la grandiosa Summa de Ecclesia (1453) de Iuan de Torquemada. Esto no significa que no hubiera antes una reflexión de carácter eclesiológico. Sin querer aludir a la riqueza temática sobre la Iglesia en los textos del Nuevo Testamento, ya en la protopatrística pueden señalarse importantes indicaciones eclesiológicas.
Ocupa, por ejemplo, un lugar importante san Ignacio de Antioquía, en cuyas cartas encontramos indicaciones fundamentales sobre la unidad de la Iglesia y sobre su estructura jerárquica. En San Ireneo de Lvón se desarrolla ampliamente el tema de la apostolicidad de la Iglesia. Ocupa también un lugar destacado san Cipriano, sobre todo con su escrito De ecclesiae unitate. Una teología muy elaborada sobre la Iglesia es la que expone san Agustín, que trató de ella tanto en su actividad homilética y epistolar como en sus obras polémicas contra el donatismo y el pelagianismo; su tema característico es el tema, de clara inspiración paulina, de la Iglesia como cuerpo de Cristo. En general, la eclesiología de los Padres se expresa sobre todo a través de una multitud de imágenes, de las que se deduce un sentido muv vivo de la Iglesia. Entre ellas destaca la imagen de la Ecclesia Mater, que con pleno acierto K. Delahave ha señalado como una idea eclesiológica guía en los tres primeros siglos del cristianismo, así como la de la Ecclesia Sponsa, sobre todo en los comentarios al Cantar de los Cantares.
La teología medieval demuestra también un fuerte sentido de la Iglesia.
Aparece en aquellos autores su interés por desunir a la Iglesia ea correspondencia con la nueva situación eclesial y se advierte en ellos la influencia aguStiniana respecto a las cuestiones sobre la capitalidad de Cristo (de Christo Copte) y la pertenencia como miembro al Corpus Ecclesiae. Por lo que se refiere a santo Tomás, aunque no escribió un tratado especial sobre la Iglesia, no cabe duda de que tuvo una idea muy rica y precisa de la misma. En el plan de su Summa Theologiae la idea de 1glesia engloba todo el itinerario del retorno del hombre a Dios (cf. Pars Secundda). Desarrolló también la eclesiología en las cuestiones relativas a la cristología y a los sacramentos. En el siglo XIII, bajo la influencia de las órdenes mendicantes, se desarrolla ulteriormente una eclesiología universal y se impone progresivamente la teoría de la autoridad pontificia como plenitudo potestatis.
La Reforma protestante provocará un planteamiento cada vez más apologético de la eclesiología, abriendo camino para una elaboración más precisa del tratado De Ecclesia.
En la época postridentina la teología preferirá considerar a la Iglesia como sociedad organizada según un modelo piramidal. En sus formas más excesivas, se la describe como una organización en la que Cristo y el Espíritu habrían intervenido simplemente en su origen respectivamente como fundador y como garantía de su autoridad. Es conocida la fórmula con que Mohler resumió la eclesiología naturalista de la Ilustración: «Dios creó a la jerarquía y de esta manera proveyó suScientemente a sus necesidades hasta el fin del mundo,.
Cada vez más fuertemente el término «Iglesia' irá indicando a la jerarquía y, concretamente, al papado. Se describirá a esta Iglesia mediante la noción de societas perfecta : posee en sí misma todo cuanto necesita para alcanzar sus propios fines.
En el siglo XIX la eclesiología recibe un nuevo impulso de los teólogos de la «escuela de Tubinga' (J A. MOhler, J. E. von Kuhn y otros). Otros teólogos que actuaron en esta misma dirección fueron F. Pilgram y M. J Scheeben. En Roma destaca la enseñanza eclesiológica de C. Passaglia, C. Schrader, G. Perrone, J. B. Franzelin («Escuela romana'). Es significativa la obra de Dom A. Gréa titulada De l'Église et so divine constitution ( 1885).
En 1870 el dogma del Vaticano I sobre el primado del romano ponfífice y su magisterio infalible lleva a su máxima expresión una eclesiología centrada en el ministerio petrino. Entre tanto va avanzando aquel que, debido a su enorme y espléndida producción eclesiológica, se 1lamaría «el siglo de la 1glesia» (O. Dibelius). Por otra parte, la reflexión eclesiológica estará sostenida por importantes intervenciones magisteriales: sobre todo las encíclicas Satis cog~Ztum ( 1896) y Divinum illud ( 1 897), de León XIII, y MysticZ corporis (1943), de pío XII. Las tendencias eclesiológicas que habían ido madurando hasta este momento, bajo el impulso de la renovación bíblica, patrística y litúrgica, encontrarán acogida en el concilio Y aticano 11, que dedicará a la eclesiología la Constitución dogmática Lumen gentium (1 1964).
M. Semeraro
Bibl.: A. Antón, El misterio de la Iglesia, 2 vols., BAC, Madrid 1896; Y Congar, La eclesiologia desde san Agustín hasta nuestros días, BAC, Madrid 1976; S. Dianich, Eclesiologia, en DTI, 11, 300-318; R, Velasco, La eclesiologia en su historia, Valencia 1976: S Pié-Ninot, Introducción a la eclesiologia, Verbo Divino, Estella 1995.
Se entiende por eclesiología fundamental la sección del tratado sobre la Iglesia que guarda relación con la teología fundamental. A partir de la reforma de los estudios teológicos, el tratado De Ecclesia se desarrolló en una clave estrictamente dogmática, es decir, como reflexión de la Iglesia sobre SI misma a partir de su inteligencia del misterio en la fe. De todas formas esta perspectiva no impide tocar ciertos temas que, de suyo, fueron patrimonio desde el principio de la teología fundamental y que, por el método mismo que utiliza, conservan su valor y su empleo.
En la estructura apologética clásica, esta sección llevaba el nombre de demonstratio catholica. Con ella se intentaba probar científicamente el origen divino de la Iglesia, su acta de fundación solemne debida a Jesús en el momento en que confiaba a Pedro el poder de las llaves (Mt 16,18) y la permanencia en la Iglesia de las notas esenciales y constitutivas que profesamos en el -símbolo de la fe. Desde el punto de vista de la apologética clásica, esta demostración intentaba convencer a las diversas confesiones cristianas (cristianos reformados, anglicanos...) de que sólo la Iglesia católica es la heredera de la verdadera Iglesia, querida y fundada por Cristo.
Históricamente, se pueden encontrar algunas premisas de este planteamiento en los primeros textos sobre la Iglesia compuestos a comienzos del siglo XIV por Santiago de Viterbo y seguidos en el siglo xv por los de Juan de Ragusa y Juan de Torquemada. El período del concilio de Trento y toda la Contrarreforma conocen ya textos que tienden a presentar a la verdadera Iglesia contra las acusaciones de los reformadores. En cada ocasión se siguen pistas diferentes y complementarias para el logro de esta demostración. Vale la pena recordar al menos las más importantes.
La primera se conoce con el nombre de vía historica. A través del análisis de los documentos antiguos y de los textos de los Padres, se demuestra que la Iglesia católica estuvo organizada desde siempre de manera visible y jerárquica, y que su cabeza, el obispo de Roma, es el sucesor legítimo del apóstol Pedro. Esta demostración se confunde y se explicita más tarde con la vía primatus: en virtud del primado del sucesor de Pedro, esta Iglesia es la verdadera Iglesia fundada por Jesús sobre Pedro y sus sucesores.
Una segunda demostración pasa por la via notarum. Ha sido la prueba que más se ha utilizado en los tratados eclesiológicos : parte del hecho de que en la profesión de fe se aplican a la Iglesia cuatro características: la Iglesia es una, santa, católica y apostólica. Estas notae de la Iglesia se demostraba que se habían mantenido ininterrumpidamente presentes tan sólo en la Iglesia católica: por consiguiente, la Iglesia católica era la única que debía ser considerada como la Iglesia que quiso Jesús.
Una tercera prueba, que se siguió sobre todo a partir del Vaticano I, fue la que se conoce como via empírica.
Pensada por el cardenal Deschamps para eludir las dificultades objetivas que presentaban la via historica y la via notarum, intentaba mostrar la realidad de la Iglesia a la luz de un milagro moral. La Iglesia, aunque propagada por hombres simples e iletrados y compuesta de personas comunes, -se presenta sin embargo en el mundo como un signo de trascendencia que encierra en sí los valores fundamentales y esenciales, como por ejemplo la santidad, que constituyen el bien absoluto para cada uno de los hombres.
A partir del Vaticano II y de su nuevo planteamiento eclesiológico, estas vías se siguen cada vez más raramente, al menos como demostraciones en el sentido con que lo hacía la apologética clásica. Al contrario, siguen vigentes varios intentos hechos para una reinterpretación más actual tanto del tema de las notae como del de la vía empírica. En efecto, esta última parece ser la más sujeta a nuevas interpretaciones, que van desde la visión de la Iglesia como «comunión' hasta la de la Iglesia como instrumento de liberación, desde su cualidad de signo del amor trinitario de Dios hasta su visión en el horizonte sacramental.
Más directamente, en lo que se refiere al tema específico de la eclesiología fundamental, habrá que considerar algunos puntos que especifican y justifican esta perspectiva teológica. -La primera tarea será indicar la relación que existe entre Jesús de Nazaret y la Iglesia. Superado va el planteamiénto que veía a la Iglesia - «fundada' con un solo acto jurídico por Jesús, la teología anda ocupada ahora en una lectura y - en una exégesis correcta de los textos que permiten focalizar diversos hechos y expresiones de Jesús que tienen relación con la Iglesia. Entre los más expresivos se pueden recordar. la predicación del Reino, la actualización en favor de la comunidad de los textos que se referían al pueblo veterotestamentario, la elección del grupo de los Doce y el cambio de nombre de Pedro junto con su primado sobre los demás apóstoles, la institución de la eucaristía como signo del pueblo nuevo y - anticipación del Reino futuro, la promesa del Espíritu que habría de dirigir a la comunidad y la misión a los paganos, que abre a la universalidad del anuncio del Evangelio. En este aspecto encierra un interés especial el documento sobre Algunas cuestiones de eclesiologia que publicó la Comisión Teológica Internacional el 7 de octubre de 1985.
En segundo lugar, habrá que poner de relieve el peso importante de estos gestos de Jesús de Nazaret y de qué manera la Iglesia se convierte en mediación de la revelación. Dentro de este tema es evidente que se insertan otros puntos, como el valor de la Tradición y los criterios que corroboran su mantenimiento y su interpretación normativa para la vÍda de la Iglesia a lo largo de los siglos. En el mismo horizonte hay que presentar el lugar que ocupa la Escritura, que la Iglesia venera como inspirada y santa en la vida eclesial.
Y no como tema secundario, al menos por la actualidad que empieza a revestir en Occidente, habrá que estudiar el carácter específico del anuncio y del obrar de la Iglesia ante las otras religiones y su pretensión de religión salvífica única y universal Junto con el tema de la mediación de la revelación, se plantea el de la Iglesia como sujeto de la fe y como comunidad dentro de la cual se realiza el acto personal de fe de cada creyente.
Como la fe es siempre « eclesial » , la teología fundamental que estudia el acto de fe tendrá que ser capaz de poner de manifiesto su eclesialidad como dato constitutivo para el acto mismo de fe.
La eclesiología fundamental no pretende sustituir a la autopresentación que hace la Iglesia de sí misma a la luz de la fe -perspectiva dogmática-. sólo intenta buscar la relación de revelación que tiene con el Jesús histórico y cómo ella se presenta en el mundo como sujeto y mediación de revelación. La metodología empleada por la teología fundamental permite que estos datos posean un valor más amplio y universal, incluso fuera del ámbito eclesial.
R. Fisichella
BibI.: S. Pié-Ninot, Tratado de Teología Fundamental, Salamanca 1989, 307-406; Íd" Eclesiología fundamental: «status quaestionis», en Rev Esp. de Teología 49 (1989) 361-403: U. Lorst, Cuestiones candentes de eclesiología, Herder, Barcelona 1974; R, Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme, Salamanca 1971; R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
Del griego oikos y logos (discurso sobre la casa, sobre el ambiente), indica genéricamente el estudio de las le yes que caracterizan a las mutuas relaciones entre los diversos organismos vivientes. De manera especial, el término indica el estudio de las condiciones en que se desarrolla la vida del hombre, tanto en su relación con los demás hombres como en su relación con los seres infrahumanos del propio ambiente.
La ecología se ha convertido en objeto de atención por parte de la teología al agudizarse, sobre todo en Occidente, el problema ambiental. Los creyentes han advertido: a) la necesidad de interrogarse sobre las propias responsabilidades eventuales en relación con la aparición y la permanencia de la actitud depredatoria que tomó respecto a la naturaleza la civilización occidental, sobre todo a partir de la revolución industrial; b) la urgencia de tomar posiciones ante el problema del medio ambiente. La necesidad de un cambio de actitud ante la naturaleza se justifica para los creyentes no sólo a partir de la amenaza que se cierne sobre la humanidad debido al desastre ambiental, sino también sobre la base de una correcta interpretación del dato revelado. La Biblia afirma ciertamente la singularidad del hombre y su señorio sobre las demás criaturas: pero no avala una visión del hombre como explotador y dueño absoluto de la naturaleza; el mandato de «dominar» la tierra (Gn 1,28) indica la necesidad de alimentarse y de vivir de lo que la tierra produce. El dominio que el hombre está llamado a ejercer, en analogía con el del Creador. tiene que ser «señorial», de «sustentamiento» respetuoso de las criaturas; «el dominio concedido por el Creador al hombre no es un poder absoluto, ni se puede hablar de libertad de "usar y abusar" o de disponer de las cosas a su antojo. La limitación impuesta por el mismo Creador desde el principio, y expresada simbólicamente con la prohibición de "comer del fruto del árbol" (cf Gn 2,16ss), muestra con suficiente claridad que, respecto a la naturaleza visible, estamos sometidos a leyes no sólo biológicas, sino también morales, que no se pueden transgredir impunemente» (Juan Pablo 11).
Hay que señalar además que, según la revelación bíblica, la superioridad del hombre sobre las criaturas infrahumanas nunca podrá transformarse en distancia o en desinterés por los demás seres vivos: la posición del hombre respecto a lo creado es parecida a la del jardinero, que «cultiva y guarda» sin «robar ni saquear» : es parecida a la del artesano, que «transfigura» la materia sin «desfigurarla».
El hombre, además, según el dato bíblico, tiene que vivir en solidaridad con las demás criaturas debido a su misma naturaleza singular: por su doble dimensión, corporal y espiritual, el hombre es «pariente» de la tierra y del cielo: a pesar de que, en cierto sentido, es independiente de la una y del otro, no puede separarse de la una ni del otro. La suerte del hombre, según la visión de la Biblia, no prescinde de la relación justa con su «casa», el mundo, lo mismo que no puede prescindir de su relación justa con el Creador. Esto supone la necesidad de desarrollar una actitud de solidaridad con la naturaleza; el conocimiento debe orientarse a poner de relieve las potencialidades de bien que encierra todo ser creado. La relación armoniosa y no conflictiva del hombre con la naturaleza permitirá al uno y a la otra una realización plena, pacífica y constructiva de la propia identidad lo mismo que la relación armoniosa con Dios es para el hombre la condición indispensable para poder llegar a una realización correcta y - plena de sí mismo.
Pero hay más todavía. La coronación de la creación, según la narración bíblica, no es el hombre, sino el sábado, el día en que todas las criaturas se encuentren pacíficamente y en el gozo entre ellas mismas y el Creador. La creación es querida -para la gloria de Dios, es decir, con vistas a un encuentro de paz y de amor entre el Altísimo y las criaturas; de aquí se sigue que la división, el abuso y la lucha no entran en el proyecto del Creador. esos aspectos negativos están vinculados de alguna manera con la experiencia del pecado, que condujo a todas las criaturas lejos del proyecto inicial de Dios.
Si leemos bien la revelación bíblica, vemos cómo estimula una cultura de paz con la naturaleza: de ella proviene una invitación a fomentar una especie de «pasión por la totalidad» (G. Altner), que lleva al rechazo de todo divide et impera y de todo presunto derecho de vida y de muerte que tenga el hombre sobre las demás criaturas.
Las «emergencias ecológicas» que se derivan de una lectura correcta del mensaje bíblico se hacen todavía más urgentes cuando se considera que la creación es una obra trinitaria. Todo proviene gratuitamente del Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu Santo, Todo lo que es distinto de Dios (las criaturas) tiene su origen en el amor de Dios, no en el odio ni en la casualidad, De aquí se sigue que todo está íntimamente marcado y estructurado por el amor: todo debe ser considerado, también por el hombre, con una actitud de respeto, ya que todas las cosas son buenas y amables de suyo.
Además, la realidad que rodea al hombre no es solamente escenario de la aventura humana, sino que comparte la suerte de las criaturas inteligentes, No es una casualidad que el cumplimiento definitivo de la salvación, que realizará el Dios trinitario, sea indicado por la Escritura como la llegada de «unos cielos nuevos y una tierra nueva» (2 Pe 3,13; Ap 21,1$ G. M. Salvati
Bibl.: J L. Ruiz de la Peña, La fe en la creación y la crisis ecológica, en Teología de la creación, Sal Terrae, Santander 1986, 175199; H, Assmann, Ecología y teología, en CFC, 352-367. S, SpinsaIiti- Ecología en NDE, 377-3~2; A. Moroni, Ecología, en NDTM, 444-467; J Moltmann, Dios en la creación, Sígueme, Salamanca 1987; A. Domingo, Ecología y solidaridad, Sal Terrae, Santander 1991; A. Galindo, Ecología y creación, Univ. Pont, Salamanca 1991; J Gafo, Ecología, en 10 Palabras clave en bioética. Verbo Divino, Estella 1993,
El término «economía», que significa etimológicamente administración sobre todo doméstica, o gobierno, indica en el Nuevo Testamento el plan o el ordenamiento de la salvación, la disposición salvífica. En este sentido se usa en Ef 1,10: es el plan de salvación que Dios ha establecido según su beneplácito, «llevando a la historia a su plenitud» (cf. Ef 3,9). Una noción, también bíblica, afín a la noción de «economía salvífica», es la de «misterio».
Este mismo concepto está presente también en los Padres, que con el término «economía» indican el conjunto de las disposiciones divinas, decididas en la eternidad y realizadas en el tiempo con vistas a la salvación del hombre. La expresión «economía salvífica" subyace a la concepción particular neotestamentaria del tiempo, entendido como movimiento que se extiende de la promesa al cumplimiento, de un cumplimento ya comenzado a su manifestación definitiva.
Los textos del Vaticano II utilizan con frecuencia y de varias maneras esta expresión. Por ejemplo la Constitución dogmática Dei Verbum recuerda que "esta economía de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente vinculados entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y la realidad significadas por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas» (n. 2).
M. Semeraro
Bibl.: J Goetzmann, Oikortomía, en DTNT 1, 239-242; B. Studer, EcortomÍa, en DPAT' 1, 660; W Kasper, Fe e historia, Sígueme, Salamanca 1 974.
El problema de las relaciones entre la economía (entendida bien como ciencia o bien como praxis) y la moral es un tema candente en nuestros días. No sólo en el ámbito de la reflexión teológico-moral y del Magisterio social de la Iglesia, sino también en el laico.
Durante mucho tiempo la moral (cristiana) subordinó a sí misma todos los sectores de la vida humana. Se consideraba a la ética como el criterio último y decisivo de toda opción humana y, por consiguiente, como la reguladora directa de las mismas opciones económicas. Pensemos en la prohibición del préstamo a interés, calificado siempre como usura, sobre la base del Antiguo y del Nuevo Testamento (y de la autoridad aristotélica que definía a la moneda como «estéril»).
Los antecedentes del divorcio entre la economía y la moral pueden percibirse en una doble dirección: en la reflexión teológico-moral y en la formación de la ciencia económica. Los moralistas, a partir de finales del siglo XVll, aparecen cerrados en un método deductivo que ignoraba expresamente como irrelevantes la evolución del mundo moderno y en particular, los pro fundos cambios que se producían en el terreno económico. La economía, por su parte, se iba afirmando como ciencia autónoma, basada en el presupuesto utilitarista del homo pure oeconomicus (guiado por una ética mercantilista) y por la máxima «los negocios son los negocios». por consiguiente, tendía a hacerse hegemónica tanto en el terreno científico como en el terreno práctico. Las preocupaciones de justicia y de solidaridad quedaron desterradas de la ciencia económica como " cuestiones externas» que contaminaban su rigor y de las que, por tanto, eran otros los que tenían que encargarse, pero no el operador económico que tenía que guiarse por la norma suprema del interés, de la búsqueda de beneficio y de la productividad eficiente. De esta manera, la racionalidad económica se fue diferenciando cada vez más claramente de la racionalidad ética.
Esta separación acarreó graves daños tanto a la economía como a la reflexión ética. Privada de todo aliento ético, la economía se convirtió en un mercantilismo marcado por resultados perversos : competencia despiadada, erección de empresas monopolísticas, prepotencia de multinacionales despreocupadas de los intereses locales del equilibrio ecológico, paro creciente, división entre las zonas superdesarrolladas del Norte del planeta y las áreas de subdesarrollo en el .
También la ciencia económica acabe encerrándose en un remolino de teoremas que tenían como base el mito del horno pure oeconomicus y la fe infundada en los equilibrios económicos que, por una especie de mágica providencia laica, resultarían del encuentro y del choque entre los intereses individuales-egoísticos.
Pero tampoco la reflexión ético-teo lógica salió bien parada del divorcio que se estableció entre la economía y la moral. Al considerar como irrelevante la enorme evolución industrial ~ tecnológica, los moralistas perdieron la posibilidad de influir en el ethos corriente y de modificarlo en dirección hacia la justicia y la solidaridad.
Pero en el presente las cosas están cambiando. Después de las indicaciones que ha hecho el Magisterio social de la Iglesia, los moralistas se muestran mucho más atentos a las realidades económicas y a su complejidad.
Las exigencias éticas de la justicia y de la solidaridad, tanto a nivel nacional como planetario, no deben disociarse nunca de las preocupaciones por la eficiencia y la productividad, que, por muy legítimas que sean, no deben asumirse tampoco como criterio primario y exclusivo del obrar económico, si éste intenta seguir siendo un obrar humano. Por eso mismo, se está dibujando una nueva ética social que va más allá del moralismo abstracto y deductivo, que rechaza el análisis detenido de las realidades económicas. Por otra parte, en el ámbito de la ciencia y de la praxis económica está madurando, aunque con bastantes dificultades y con cierta lentitud, una nueva sensibilidad ante las exigencias éticas.
Vuelven a tomarse en consideración las instancia éticas de justicia y . de solidaridad como elementos integrantes de la teoría y de la praxis económica.
El beneficio, según dicen algunos empresarios, no debe considerarse como el objetivo primario de la empresa; el primer objetivo debe ser innovar producir a costes competitivos y crear nuevas riquezas para toda la comunidad. Ya no se considera un beneficio aceptable aquel que se obtiene sustrayendo riquezas a las generaciones presentes y futuras, alterando el equilibrio ecológlco, destruyendo recursos no renovables. La racionalidad ética y la racionalidad económica no les parecen ya a muchos marcadas por una divergencia irreversible, sino llamadas más bien a una posible convergencia.
En el Magisterio social de la Iglesia, y particularmente en las últimos encíclicas sociales de Juan Pablo 11, se enuncian indicaciones a propósito de esta posibilidad, que representa un compromiso obligado e ineludible. La Centesimus annus, tan apreciada incluso por los economistas, ofrece sugerencias significativas y ejemplares sobre el respeto a las aútonomías científicas, éticas y teológicas. El papa no renuncia a proclamar su mensaje sobre el hombre. Pero al mismo tiempo reconoce la legitimidad de un beneficio justo, de un mercado que sea realmente libre, de una empresa eficiente y productiva, pero que sea, sin embargO, una comunidad de personas antes que un conjunto de capitales.
G. Mattai
Bibl.: A. Sen, Sobre ética y ecortomía, Alianza, Madrid 1989; M. Falise - J. Régnier EcortomÍa y fe, Mensajero, Bilbao 1994; R Duque, 0pcion por una ciencia humanizada de la economía. Herder Barcelona 1979; L. A. Rojo - Y Pérez, Economía y moral, Madrid 1984; E, Kung, Economía y moral, en AA. vv , Fe cristiana y sociedad. SM, Madrid 1986, 149-192;. Vidal, Para conocer la ética cristiana, Verbo Divino. Estella 1994,
El significado del ecumenismo queda bien expresado en la descripción que hace el concilio Vaticano II del movimiento ecuménico: "Por "movimiento ecuménico" se entienden las actividades e iniciativas que se emprenden y organizan para fomento de la unidad de los cristianos, según las diversas necesidades de la Iglesia y las diversas circunstancias temporales...," (UR 4). El término ecumenismo se deriva de la palabra griega oikoméne, que quiere decir la tierra entera habitada, y que se usa a veces para describir los esfuerzos dirigidos a promover la armonía entre los representantes de todas las diversas religiones e incluso entre todos los pueblos. Esta voz es la que utiliza el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II, restringiendo su significado al tema del restablecimiento de la unidad (Unitatis redintegratio) entre los cristianos.
Se dice generalmente que el movimiento ecuménico contemporáneo comienza con la Conferencia misionera mundial celebrada en Edimburgo (Escocia) en 1910. Esta conferencia se debió principalmente a la intensificación de la actividad misionera de los protestantes en el siglo XIX por África, Asia y Oceanía. La experiencia de llevar consigo sus divisiones a los pueblos a los que intentaban presentar a Cristo llevó a estos misioneros a comprender de forma viva el escándalo de la división cristiana y el modo en que ésta es un obstáculo para la misión de la Iglesia. La conferencia de Edimburgo dio origen a la fundación del Consejo misionero mundial y contribuyó además a la erección de otras dos organizaciones dedicadas a promover la unidad de los cristianos: el movimiento Vida y Trabajo (Estocolmo 1925) para fomentar la colaboración de los cristianos en la obra de justicia y de paz, y el movimiento Fe y Constitución (Lausana 1927), que buscaba la unidad de la doctrina y de la estructura de la Iglesia. Estas diversas formas de estimular la unidad de los cristianos siguieron adelante hasta que todos estos movimientos se unieron para formar el Consejo ecuménico de las Iglesias, fundado en Amsterdam en 1948.
Por parte de los ortodoxos, el patriarca ecuménico de Constantinopla promovió activamente el acercamiento cristiano a través de cartas encíclicas desde comienzos del siglo XX. Los ortodoxos participaron en muchas de las discusiones que dieron origen a la fundación del Consejo ecuménico de las Iglesias; desde 1961 la mayor parte de las Iglesias ortodoxas son miembros del mismo.
Desde los tiempos de León XIII, la Iglesia católica romana mostró su interés por la unidad de los cristianos a través de las cartas papales (Satis cognitum, de León XIII, en 1896; Mortalium animos, de pío XI, en 1928; Ad Petri cathedram, de Juan XXIII, en 1959), de conversaciones bilaterales con los anglicanos, bajo la guía del Padre Portal (1855-1926) y de lord Halifax (18391934), y del ecumenismo espiritual estimulado por el movimiento Una Sancta en Alemania y por Paul Couturier (1881-1953) en Francia. No obstante, la actitud católica era de prudencia, permitiendo la participación solamente a unos pocos observadores atentamente seleccionados. Por este motivo se puede decir que el concilio Vaticano II marcó un giro ecuménico en la Iglesia católica, en cuanto que estimuló a todos los católicos a participar en el movimiento ecuménico. El decreto sobre el ecumenismo, Unitatis redintegratio, se publicó el 21 de noviembre de 1964, el mismo día de la Lumen gentium. La fundación del Secretariado (desde 1989, Consejo) para la promoción de la unidad de los cristianos no solamente ha promovido una sensibilidad ecuménica en la redacción de todos los documentos del concilio Vaticano II, sino que ha dirigido la realización del compromiso católico en el ecumenismo desde la clausura del concilio.
Dos factores indicativos tienen una importancia primaria para la manera en que la Iglesia católica se refiere al ecumenismo, gracias al concilio Vaticano II. El primero es un factor teológico : la unidad de la Iglesia universal se comprende como comunión de Iglesias locales, cada una de las cuales profesa la misma fe, celebra los mismos sacramentos y comparte la misma vida según la estrúctura que se le transmitió a lo largo de las épocas desde el tiempo de los apóstoles. Dentro de este marco eclesiológico general, el movimiento ecuménico representa un crecimiento desde una comunión imperfecta hasta una comunión plena, que no debe confundirse con la uniformidad, sino que deja amplio espacio para la diversidad católica legítima. El segundo factor es que las comunidades cristianas divididas comparten ya muchas cosas en común. En efecto, se reconoce que las Iglesias y las comunidades eclesiales que no están en plena comunión con el obispo de Roma poseen, sin embargo, en diversos grados, algunos de los elementos esenciales que constituyen la Iglesia ( Iglesias 1, Hay, por tanto, diversos grados en la comunión que ya existe entre la Iglesia católica y las otras Iglesias y comunidades eclesiales. La finalidad del movimiento ecuménico es trabajar sobre la comunión ya existente para llegar a la plenitud de comunión en la fe. en los sacramentos y - en la estructura, que es la unidad querida por Cristo en la Iglesia. Dado que las divisiones cristianas implican toda una serie de factores, el ecumenismo es una tarea multidimensional. Parte de esta tarea es el ecumenismo espiritual, es decir, la oración por el don de la unidad y por la gracia de la renovación, para que todos los cristianos sean más fieles a su llamada común a la santidad. Ejemplos de esta forma de ecumenismo son el octavario anual de oración por la unidad de los cristianos ( 18-25 enero) y otras muchas formas de colaboración en la oración a nivel regional y local. El ecumenismo doctrinal se presenta principalmente bajo la forma de diálogos teológicos, tanto bilaterales como multilaterales, a nivel internacional, nacional, regional o local. El ecumenismo doctrinal ha obtenido grandes logros en la superación de muchas falsas impresiones, en la aclaración de la extensión de la unidad y en el establecimiento de los puntos reales de diferencia ( Diálogo ecuménico). También se puede hablar de un ecumenismo pastoral, que tiene lugar cuando los pastores de algunas comunidades divididas colaboran en la atención pastoral a sus fieles, especialmente en casos como la atención a los esposos y a las familias de matrimonios mixtos. Finalmente, el testimonio común por la paz, la justicia y la integridad de la creación parece ser un camino importante en el que los cristianos tienen la posibilidad de actuar juntos, a pesar de sus divisiones.
W Henn
Bibl.: y Congar, Aspectos del ecumenismo, Estela, Barcelona 1965; G. Thils, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, Rialp, Madrid 1965; J Sánchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1979. J Bosch, Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1993; J E. Vercruysse, Introducción a la teología ecuménica, Verbo Divino, Estella 1993.
Edad Media es el término con que la historiografía designa el tiempo transcurrido desde la antigua cultura grecorromana a la moderna, entendida ésta como renacimiento o revaloración de la cultura clásica. Se trata de un largo período de la historia, restringido prácticamente a Europa y - encuadrado dentro de unas fechas convencionales según diversos criterios:
desde el a6o 313 (edicto de Milán) has ta el 1517 (protesta de Lutero): desde el 476 (caída del Imperio romano de Occidente) hasta el 1492 (descubrimiento de América): desde el 800 (coronación de Carlomagno) hasta el 1303 (atentado de Anagni y muerte de Bonifacio VIII).
La crítica histórica ha superado el juicio peyorativo con que el Renacimiento usaba el nombre de "Edad Media», es decir, un tiempo de oscurantismo y sin ningún relieve cultural. En realidad fue un tiempo en el que Europa se vio sacudida por la invasión del Imperio romano por parte de los pueblos bárbaros del norte. Esto dio paso a un proceso de transformación cultural bajo el signo de unos ideales humano-religiosos, ofuscados luego en parte por el progreso humanístico y técnico desde el punto de vista eclesial y teológico.
1. Cultura de signo eclesial. Al derrumbarse el Imperio romano de Occidente, la única organización antigua que se mantuvo en pie fue prácticamente la institución eclesiástica. Era lógico que su compromiso primordial fuese la evangelización de la nueva sociedad: pero esto suponía la presencia de unos elementos culturales como presupuesto y como consecuencia. Así es como nacieron las escuelas monásticas y episcopales, donde el estudio de la sagrada Escritura y de la teología iba precedido de la ense6anza de las artes liberales. En este proceso civilizador hay tres momentos significativos: el reinado de Carlomagno (siglo lX), con el florecimiento de las escuelas palatinas y con maestros como Alcuino; el reflorecimiento del siglo Xll (escuelas de Chartres, Orleans...: y figuras como el teólogo-filósofo san Anselmo y el dialéctico Abelardo): y el siglo Xlll, época de oro de la Escolástica, con las universidades, cuando el agustinismo tradicional se encontró con la filosofía aristotélica. Los grandes escolásticos lograron presentar de modo orgánico el contenido de la revelación : con predominio agustiniano en san Buenaventura y aristotélico en santo Tomás.
Juan Duns Escoto, con su sutil sentido crítico, buscó un nuevo equilibrio. Por otra parte, la visión científica de la naturaleza tiene en este tiempo notables promotores, como Roberto Grossatesta, san Alberto Magno y Roger Bacon. Desde un conformismo resignado, que veía en la naturaleza el símbolo intocable de la voluntad divina, se pasó a una inquietud dirigida a descubrir nuevos horizontes a través de experimentos científicos. Era la apertura a la modernidad, que anuncia también aspectos negativos en la crítica disgregadora del siglo XIV.
2. Agustinismo político.- Se llama así la visión política que caracterizó a la Edad Media y que se basa en la concepción unitaria del hombre en su doble dimensión de ciudadano del mundo y de religioso destinado al cielo. El papa san Gelasio (t 496), en una carta al emperador Anastasio, habla de dos autoridades distintas, la sacerdotal y - la del rey, con superioridad de la primera debido a su función moral que afecta también a los soberanos. Gregorio 1 (t 604) dio al papado una organización administrativa y económica que confirmó a la Iglesia romana como fuerza principal de cohesión europea. Esto adquiere su expresión política más compacta en Carlomagno, coronado por León 111 como emperador del Sacro Romano Imperio (800). Y aunque en teoría se mantuvo siempre clara la autonomía de las dos esferas, la eclesiástica y la política, las interferencias prácticas originaron conflictos especialmente ásperos entre Gregorio VII y Enrique 1V Inocencio 1V y Federico IÍ, Bonifacio VIII y Felipe 1V de Francia. Fue con Urbano 11, Inocencio 11 y sobre todo con Inocencio 111 (t 121 ¿) como el papado alcanzó la cumbre como moderador político de Europa.
3. Feudalismo.- El sistema feudal, en el que los reyes o señores cedían a algunos de sus súbditos el dominio de territorios particulares con el compromiso de una fidelidad especial, llegó a condicionar la misma vida de la Iglesia. Los obispados, los monasterios y las Iglesias particulares aceptaron donaciones de príncipes y señores, quedando sometidos a ellos para la provisión de los cargos eclesiásticos ligados a dicho feudo. Este sistema feudal, inicialmente positivo en las circunstancias sociales de la época, se convirtió con los años en una causa grave de fragmentación política y, en el plano eclesiástico, dio lugar a la intromisión civil en la concesión de los cargos eclesiásticos (investiduras), degenerando en una corrupción y en un servilismo absolutamente negativos para la misión espiritual. Los papas reaccionaron en contra de esta situación, especialmente Gregorio VII, que defendió con coraje los derechos de la Iglesia contra el emperador Enrique 1V (lucha de las investiduras), con vistas a una reforma de la vida eclesial. Gregorio VII exigió con fuerza para el papado una independencia total de las autoridades seculares en el gobierno de la 1glesia. Su tenacidad hizo que tuviera que morir en el destierro (1085): pero su sucesor Calixto 11 vio el triunfo de la Iglesia en el concordato de Worms (1122).
4. Religiosidad medieval.- La fe cristiana constituye un elemento esencial e indiscutible en la actitud del hombre medieval, que veía simbolizado en las cosas y en los acontecimientos el misterio de Dios. Se concebía la vida como un paso por el mundo hacia la eternidad: por tanto, lo único importante consistía en ser fieles a Cristo y a la Iglesia. La vida diaria seguía el ritmo de los ciclos litúrgicos, que en un mundo eminentemente agrícola se adaptaban de alguna manera a las estaciones del año. Las celebraciones comunitarias fueron cediendo sitio a una piedad más bien privada. Creció la devoción a los santos y la veneración de las reliquias. Con la reforma de Gregorio VII, se impuso la liturgia romana en Europa y a pesar de que la confesión y la comunión sacramentales no eran frecuentes, dominaba sin embargo por todas partes una devoción entusiasta por el Santísimo Sacramento y por la Virgen María, celebrada incluso caballerosamente por los trovadores. El deseo de reforma dio lugar a veces a desviaciones heréticas (albigenses, valdenses, etc.), mientras que, a comienzos del siglo XIII, san Francisco de Asís inauguró un movimiento evangélico en total sintonía con el Magisterio de la Iglesia.
Durante todo este siglo la sed de reforma espiritual se vio impulsada por algunos seguidores de Joaquín de Fiore (t 1206) hasta los extremos de la heterodoxia, en fervorosa espera de una edad del Espíritu Santo, que habría de superar el Evangelio de Jesús y las funciones de la Iglesia jerárquica.
5. Las cruzadas.- Una consecuencia y al mismo tiempo una prueba de la religiosidad de la Europa medieval fueron las cruzadas, emprendidas sobre todo para rescatar del dominio musulmán el sepulcro de Cristo en Jerusalén.
Dada la convicción de que lo espiritual y lo temporal se funden en el interés supremo del triunfo de Cristo en las almas y en la sociedad, no debe sorprendernos el hecho de que los promotores de las cruzadas ( 1095- 1292) fueran ante todo los papas. Por otro lado, ellos eran la única autoridad que podía inducir a los príncipes cristianos a una acción conjunta. A pesar de algunos abusos e ingenuidades, que hay que ver en la óptica de su tiempo, las cruzadas ofrecieron la prueba de la grandeza de alma de los que se atrevieron a tantas proezas al grito de «Dios lo quiere».
En conclusión, se puede decir que la Edad Media fue, de alguna manera, un período de dominio de lo " sobrenatural" entre dos "naturalismos». Una visión justa de la vida no admite ni el predominio del naturalismo sobre la vida espiritual y religiosa ni viceversa, sino que postula una integración equilibrada de ambos valores.
B. García
Bibl.: L. Genicot, El espíritu de la Edad Media, Noguer, Barcelona 1990; J, Paul, La Iglesia y la cultura en Occidente (s, XJ-xx}, Labor Madrid 1988; O. Giordano, Religiosidad popular en la Edad Media, Gredos, Madrid 1983. P P Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.
Es el conjunto de acciones y de comportamientos dirigido a promover el desarrollo de la persona humana, que atiende a las múltiples dimensiones de la vida del hombre (física, moral, social, intelectual, religiosa), y que tiene como meta la realización cada vez más plena de la conciencia y del dominio de sí mismo, junto con la capacidad de comunicar y cooperar con las demás personas.
El término educación remite a los verbos edere (= alimentarse) y ex-ducere (= sacar fuera); esto significa que encierra siempre dos aspectos que no se pueden soslayar: por una parte, la misión de «alimentar, hacer crecer, guardar, cuidar, instruir»; por otra, la necesidad de favorecer la conquista de la madurez y el ejercicio de las múltiples potencialidades de las que están dotados todos los seres humanos. La meta de la educación es la madurez de la persona.
En todas las acciones educativas resulta fundamental el aspecto de la comunicación. Aunque se dan relaciones de proximidad entre la educación y otras actividades como la aculturáción, la inculturación y la socialización, existe entre ellas una diferencia substancial: la educación tiende a favorecer la orientación autónoma hacia unos valores, conocidos gracias al ejercicio de la inteligencia formada correctamente, en contra de toda adhesión conformista a unas presuntas verdades o pseudovalores impuestos desde fuera.
La actividad educativa, entendida correctamente, pone a los sujetos en una condición de continuidad respecto al pasado y de apertura al futuro; en ninguna actividad dirigida a favorecer la educación se puede prescindir de las verdades, de los valores y del patrimonio que se ha ido acumulando a lo largo del tiempo: en este sentido, la fidelidad es una virtud imprescindible en los sujetos de la educación (educandos y educadores). Al mismo tiempo, la educación debe alimentar siempre el impulso hacia el futuro, la capacidad de ir más allá de lo ya conquistado; en este sentido, el coraje es la otra virtud que, presente en el maestro, tiene que contagiarse también en el discípulo.
Sobre las relaciones entre el maestro y el discípulo, es evidente la provisionalidad del primero respecto al segundo; los maestros existen... para desaparecer, es decir, para suscitar en los discípulos la conciencia de la propia identidad y dignidad y la capacidad de orientarse- de forma - autónoma en la experiencia y en la búsqueda continua de la verdad, en el ejercicio de la responsabilidad y de las relaciones con el ambiente.
En una perspectiva estrictamente teológica, es posible concebir la acción de Dios en la historia como un largo y amoroso esfuerzo de educación; algunos teólogos han interpretado la gracia precisamente como una « acción educativa» de Dios con el hombre (G.Greshake).
En el ámbito de la educación en la fe es decisivo el papel del testimonio personal de los creyentes, que, asociado a la recta profesión de la fe, consiente una inserción fecunda en la vida de la comunidad eclesial y en la historia humana.
G. M. Salvati
Bibl.: Pontificio Ateneo Salesiano, Educar 3 vols., Sigueme, Salamanca 1966-1966; A' Blanch, Autocrítica de la educación cristiana, en Razón y Fe 151 (1979) 485-496: C Cembranos - M, Bartolomé, Estudios ~, experiencias sobre educación en valores, Narcea, Madrid 1981.
El problema de la educación moral va estrechamente unido al de la conciencia y su formación. Puede incluso decirse que las fórmulas « educación moral» y «educación de la conciencia» son dos fórmulas equivalentes.
Pero, ¿qué significa educar y formar la conciencia? ¿Qué conciencia hay que educar y cómo tiene que formarse la propia conciencia?
La conciencia (o el sujeto moral) tendrá que formarse ante todo desde el punto de vista del entendimiento, para buscar y encontrar la voluntad de Dios o el orden moral objetivo y saber formular los verdaderos juicios morales. Por tanto, educar la propia conciencia en este sentido equivale a educar la propia inteligencia en la actuación de aquel proceso, típico de la ética normativa, que atiende al establecimiento del juicio moral: se aprende a saber usar las capacidades argumentativas para conocer lo moralmente bueno de la propia actitud y lo moralmente recto del propio comportamiento.
Pero esto no significa que entonces se es más bueno desde el punto de vista moral.
En efecto, la bondad moral de una persona se sedimenta en la esfera volitiva y, por tanto, sólo se podrá hablar de educación moral en sentido pleno si se educa también a la conciencia en su función volitiva. Se plantea aquí el problema de saber si y cómo puede educarse la voluntad de los otros: mientras que educar la propia conciencia como función intelectiva depende fundamentalmente de la ayuda de los demás, del estudio y de la reflexión, educar la propia conciencia como función volitiva depende exclusivamente de la misma persona interesada y de su misma voluntad.
Formar la propia conciencia como función volitiva significará querer ser siempre moralmente buenos, ejercitarse en la vida moral, tender a la plena posesión de las virtudes, mejorar la propia actitud, convertirse continuamente.
En este sentido se afirma también que nadie puede tener una influencia decisiva en la conciencia de los demás y que ésta nunca puede ser condicionada por nadie: sólo es posible influir sobre ella a nivel de causa genética y en clave exhortativa. En efecto, educar la propia conciencia significa autoformarse, adquiriendo una sensibilidad cada vez mayor, y autoexhortarse a una vida moral cada vez más refinada, recibiendo las exhortaciones de los demás para reproponérselas continuamente uno a sí mismo.
El verdadero educador moral o el que forma la conciencia, en todo caso, es siempre el maestro interior, del que habla san Agustín, que suscita e inspira en cada conciencia el deseo del bien, que guía e ilumina su difícil camino moral, estimulándola y animándola en .J los momentos de desanimo, impulsándola hacia unos ideales cada vez más elevados.
Para la educación moral es un postulado imprescindible el de la libertad, No ser libres equivale a no ser sujetos morales. El que no es libre no puede ser considerado nunca como responsable de sus propias acciones, de sus gestos, de sus deseos. La autorrealización del sujeto moral depende fundamentalmente del uso que haga de su libertad.
Pero el énfasis con que a menudo hablamos de los problemas morales tendrá que adquirir unas nuevas dimensiones desde el momento en que empecemos a reflexionar más atentamente en lo que es la libertad, en los diversos tipos de libertad, en cuál de ellos es realmente indispensable para la vida moral, etc.
La libertad que se presupone para el comportamiento suele llamarse libertad de acción y puede verse siempre condicionada desde fuera por otras personas o por ciertas cosas, por nuestras mismas fuerzas o por las posibilidades materiales de que disponemos, La libertad que presupone la actitud es de distinta naturaleza. Al identificarse con la disposición de la voluntad o del corazón, no sufre nunca condicionamientos externos. Puede considerarse, bien en referencia a la opción inicial (libertad de opción), o bien a la continuación en el tiempo de la conformidad volitiva con la opción inicial (libertad de perseverancia).
La libertad de opción es aquel tipo de libertad que es indispensable para llevar a cabo la opción moral fundamental entre el bien y el mal. La voluntad del sujeto morál tendrá que ser totalmente libre en el momento en que realiza esa opción con la que inicia el proceso de su existencia moral, cualificando a su actitud como moralmente buena o mala.
La libertad de perseverancia, por el contrario, es aquel tipo de libertad que ejerce continuamente la voluntad, esforzándose en perseverar en la positividad (o en la negatividad) de la opción fundamental ya realizada. La persona tendrá que renovar continuamente esta opción moral inicial u opción fundamental por el bien o por el mal en la trama cotidiana de su existencia. La actitud moral puede modificarse en cada instante y deja de ser moralmente buena o mala en el mismo momento en que no se renueva aquella opción inicial con la que se había autocolocado en la bondad o en la malicia moral.
Además de estos tres tipos de libertad que se refieren claramente al comportamiento o a la actitud del sujeto moral, se puede señalar también otro tipo de libertad que no se refiere exclusivamente al uno o a la otra, sino a los dos juntamente: es lo que se designa como libertad de opciones preferenciales.
Frente a ciertas situaciones la actitud está en condiciones de realizar una opción más bien que otra, como, por ejemplo, cuando se trata de elegir la vida matrimonial o la vida consagrada, una orden religiosa en vez de otra. Incluso frente a diversas posibilidades operativas se puede preferir una acción y no otra, este médico u otro, este automóvil y no otro. Todo ello no plantea especiales problemas, ya que este tipo de libertad no es decisivo, fundamental, ni siquiera indispensable para la bondad moral de esa actitud.
Al ser neutra desde el punto de vista moral, no se la posee de forma incondicionada o de un modo tan pleno como ocurre con la libertad de opción;
por eso precisamente se la define como preferencial y se ejerce también respecto a un cierto número de posibilidades operativas, a pesar de que no está tan condicionada como la libertad de acción.
S. Privitera
Bibl.: N, J Bull, La educación moral, Verbo Divino, Estella 1976; M. Vidal, El camino de la ética cristiana, Verbo Divino, Estella 1986; B, Forcano. La educación moral hoy y cara al futuro, en Pastoral Misionera 15 ( 1979) 543-583; G. Gatti, Educación moral, en NDTM, 5 12-527; M. Vidal, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella 1993,