DIVINIZACIÓN
Este término indica en la teología cristiana la participación del hombre en la vida divina, que nos hace posible el Dios trinitario. Gracias al don del Hijo y del Espíritu que hizo a la humanidad el Padre misericordioso, la naturaleza humana queda realmente renovada, transformada, elevada gratuitamente a la comuni6n beatificante con Dios, participando de su santidad, sin perder por ello sus propias características onto1ógicas.
Esta novedad de vida, que nos hace posible Dios, se indica en el Nuevo Testamento con las expresiones regeneración, renovación en el Espíritu Santo (Tit 3,5), nueva criatura (2 Cor 5,17. Gál 6,15), nacimiento de lo alto o del Espíritu (Jn 3,3-8), nacimiento de Dios (Jn 1,13). En2 Pe 1,3-7 se recurre a palabras muy incisivas para expresar esta nueva situación: el hombre se hace partícipe de la naturaleza divina. En este texto, recogiendo una expresión muy difundida entre los filósofos griegos, el autor afirma la posibilidad para los creyentes de gozar ciertas propiedades que son características de Dios. Los Padres de la Iglesia, aunque evitan dar a la divinización un significado panteísta, no tuvieron reparo en entenderla en sentido real; contra cualquier interpretación puramente moral y metafórica de la participación en la vida de Dios por parte de los redimidos, piensan que son verdaderamente asumidos en la esfera de lo divino y que realmente Dios está presente en el hombre. valorando globalmente el pensamiento de los Padres, hay que reconocer que ellos, adoptando una perspectiva platonizante, consideraron la divinización más bien en el sentido de una regeneración, de una participación en la iluminación divina (Juan Damasceno), de una semejanza especial con Dios. Cuando la teología adoptó la perspectiva filosófica aristotélica, la realidad de la divinización se expresó en términos más rigurosos. Tomás, por ejemplo, entenderá la gracia como «participación en la naturaleza divina no só1o moral, sino física, no só1o virtual, sino formal, pero analógica, que imita imperfectamente -como accidente- lo que es Dios en substancian (R. Garrigou-Lagrange); se trata, en una palabra, de « una participación de la divinidad como es en sín (R. Garrigou-Lagrange).
La concepción católica de la divinización fue objeto de atenta consideración por parte de los Padres del concilio de Trento, llamados a valorar la posición teológica de la Reforma protestante. Según Lutero, la justificación no supone una renovación verdadera e intrínseca del hombre; consistiría más bien en no imputar al hombre su pecado, en virtud de la justicia de Cristo; por eso tiene un carácter extrínseco y la hace suya el hombre gracias a la fe fiducial que tiene en el Señor Jesús.
En el Decreto sobre la justificación (DS 1520ss), el concilio de Trento enseña ante todo que el hombre no solamente es considerado justo por Dios, sino que queda verdaderamente renovado y es auténtico beneficiario del don de Dios, que está en él como una perfección real y sigile estando permanentemente en él, dándole la capacidad de poner actos salvíficos. A pesar de que no acoge totalmente la doctrina sobre las cualidades y los hábitos, el concilio de Trento vuelve a proponer la concepción escolástica de la gracia creada, que expresa con mayor eficacia y claridad la verdad de la transformación real del hombre, cuando es justificado.
La teología contemporánea interpreta la realidad de la divinización no tanto en una perspectiva esencialista metafísica, sino más bien en una óptica marcadamente trinitaria y personalista. Partiendo del inaudito anuncio del Nuevo Testamento, se tiende a resaltar cómo el encuentro único entre la divinidad y la humanidad que se verificó en Cristo constituye el paradigma de la relación Dios-hombre; Jesús de Nazaret, verdadero Dios y verdadero hombre, muestra en su persona y en su historia que el hombre es tanto más auténticamente hombre cuanto más se diviniza. La comunión con Dios no es causa de aniquilamiento de lo humano, sino fundamento de su perfecta realización. Contra toda oposición entre antropocentrismo y teocentrismo, contra toda separación entre Dios y el hombre, se siente hoy la necesidad de reconocer y de afirmar que las antropologías sin teología eluden el problema de la dimensión suprema de la condición humana. Las teologías sin antropología falsean y desfiguran el misterio de Dios (D. Mongillo).
G. M. Salvati
Bibl.: B. Studer, Divinización, en DPAC, 1, 621-623; M. Flick - Z. Alszeghy, Antropologia teológica, Sígueme, Salamanca 1977; G.
Philips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado trinitario, Salamanca 1980; K, Rahner. Antropología teológica, en Escritos de teología 1V, Taurus, Madrid 1969. 167292; J Alfaro, Cristología y antropología, Cristiandad, Madrid 1973,
El documento teológicamente más importante sobre la sagrada Escritura emanado por pío XII fue la encíclica Divino Afflante Spiritu, del 30 de septiembre de 1943. El motivo o, mejor dicho, la ocasión de la nueva encíclica fue la celebración (EB 538) del cincuentenario de la otra gran encíclica Providentissimus, de León XIII.
Después de considerar la enseñanza sobre la Escritura y la promoción de la difusión de la Biblia por parte de los predecesores de León XIII en adelante, pío XII vuelve a confirmar la enseñanza de fe: 1} sobre la inspiración extendida a toda la Biblia (EB 538); 2} sobre la canonicidad, tal como la enseñó el Tridentino (EB 538); 3} sobre la inerrancia, teniendo presentes los principios relativos a los textos que tratan de cosas científicas.
Pasa luego a examinar los criterios que avudan y educan para una recta interpretación del texto sagrado.
Se van proponiendo por orden :
1 El conocimiento de los resultados de las exploraciones arqueológicas y J en particular de los nuevos papiros descubiertos (EB 547).
2. La pericia en las lenguas bíblicas y en las demás lenguas orientales (EB 547).
3. La crítica textual, cuya importancia se subraya repetidas veces (EB 549).
4. Con este instrumental (conocimiento de las lenguas y texto restituido críticamente) los exegétas "deben buscar con toda diligencia el sentido literal de las palabras, avudándose del conocimiento de las lénguas, del contexto, de la confrontación con pasajes similares, es decir, de todas aquellas cosas de las que se suele aprovechar también la interpretación de los escritos profanos, a fin de poner limpiamente a la luz el pensamiento del autor» (EB 550 a).
5. Pero el hecho de que la sagrada Escritura sea Palabra de Dios inspirada implica que hay que tener presente como criterio interpretativo: a} «las explicaciones y declaraciones del Magisterio eclesiástico,,; b} "las exposiciones de los santos Padres»; c} «la analogía de la fe" (EB 551).
6. Una orientación ulterior del trabajo exegético es «la búsqueda del sentido espiritual, con tal que resulte que Dios lo ha puesto allí" (EB 552).
A partir de aquí se toma en consideración la naturaleza de la inspiración desde el punto de vista psico-físico del hagiógrafo (EB 555-556), para pasar luego a tratar de los géneros literarios.
Por primera vez en el Magisterio encontramos una explicación de lo que son los géneros literarios. "Los antiguos orientales, para expresar sus conceptos, no siempre usan aquellas formas o géneros de hablar que usamos hoy nosotros, sino más bien los que estaban en uso entre las personas de sus tiempos y de sus países" (EB 558). Ya nadie que tenga un justo concepto de la inspiración bíblica le extrañará que también en los escritores sagrados, como en todos los antiguos, se encuentren ciertas maneras de exponer y J de narrar, ciertos idiotismos, propios especialmente de las lenguas semíticas, ciertos modos hiperbólicos o aproximativos, a veces incluso paradójicos, que sirven para grabar mejor en la mente lo que se quiere decir» (EB 559).
Se formulan a continuación los principios para usar rectamente los géneros literarios.
« El exegeta no puede establecer a priori cuáles son los géneros literarios, sino sólo tras un detenido examen de las antiguas literaturas de Oriente » (EB 558).
Ninguno de los géneros «tiene que excluirse de los Libros sagrados, con tal que el género de hablar adoptado no repugne a la santidad de Dios ni a la verdad de las cosas» (EB 559).
« Con el conocimiento señalado y con la exacta valoración de los modos y de los usos de hablar y de escribir entre los antiguos, se podrán resolver muchas objeciones suscitadas contra la veridicidad y el valor histórico de las divinas Escritúras; dicho estudio llevará igualmente a una comprensión más clara y luminosa del pensamiento del autor sagrado» (EB 560).
Finalmente, es significativo y teológicamente importante el pasaje (EB 568) dedicado a Jesús, como «fundamento estable y sostén de paz y de tranquilidad » en todos los momentos, y también, por tanto, en un período de grandes catástrofes como era el de la Segunda Guerra Mundial. Jesús es el contenido de todas las Escrituras -cf. la cita de san Jerónimo, Comm. in Isaiam, prologus: PL 24, 17)- y es su última clave hermenéutica (cf. Jn 6,60, citado también en la encíclica).
En la relación escritura-teología, pío XII exalta la triple función de la Biblia (EB 551), que ya había enseñado Benedicto XV Pero precisamente en este texto hay J una novedad interesante. El papa subrava que en cada uno de los libros haY toda una teología por descubrir.
Por tanto, la Escritura no es sólo una fuente para probar las tesis dogmáticas: «Atiendan, pues, oportunamente a estas noticias (relativas a la historia, a la arqueología, a la filología y - a otras materias semejantes), en cuanto que pueden contribuir a la exégesis, pero tengan principalmente en cuenta la doctrina teológica de cada libro o de cada texto en torno a la fe y las costumbres".
L. Pacomio
Bibl.: Texto en MPC. 1, 84-102; Pacomio, Diccionario teológico interdisciplinar 4 vols., Sígueme, Salamanca 1982.
Por divorcio civil se entiende un sistema legal en que se lleva a cabo la disolución de un matrimonio válido, mientras viven todavía los cónyuges.
La introducción del divorcio en la legislación civil es una de las consecuencias de la afirmación del matrimonio civil en los estados modernos.
El divorcio civil se diferencia de la separación (de lecho, de mesa y de habitación), en la que permanece el vínculo conyugal, sin que los cónyuges separados puedan pasar a nuevas nupcias. También se distingue de la declaración de nulidad del matrimonio pronunciado por la legítima autoridad eclesiástica; con ella no se disuelve ningún vínculo, sino que se certifica, después de un proceso regular, la inexistencia de un matrimonio por un vicio original del contrato matrimonial (existencia de un impedimento o de un vicio de consentimiento o de forma). Sobre la base de los datos de la Escritura, de la Tradición y del Magisterio, la Iglesia no admite el divorcio civil, ni siquiera para el matrimonio natural entre no bautizados. Según la doctrina católica, no sólo el matrimonio sacramental, sino incluso el matrimonio natural es intrínsecamente indisoluble. En el caso del privilegio paulino (can. 1143) y del matrimonio sólo rato (can. 1142)- no se tiene la indisolubilidad extrínseca, por lo que en esos casos, bajo ciertas condiciones, puede disolverse el matrimonio.
La Iglesia admite el recurso al divorcio civil en todos aquellos casos en que sirve para hacer que coincida la situación real con la legal; es lo que ocurre con el matrimonio canónico declarado nulo o disuelto por dispensa super rato, para hacer que desaparezcan en el ordenamiento del Estado los efectos civiles de un matrimonio que no existió o que ya no existe. Así se hace en el caso de dos católicos casados sólo civilmente, donde no es posible sanar la situación con un matrimonio sacramental entre los dos para poner fin a una situación de irregularidad.
G. Cappelli
Bibl.: A. Matabosch, Divorcio e Iglesia, Marova, Madrid 1979; R. Metz - J Schlick, Matrimonio y divorcio, Sígueme, Salamanca 1974; R. F Aznar, Cohabitación, matrimonio civil, divorciados, casados de nuevo, Univer5idad Pontificia. Salamanca 1984.
Para resolverlas situaciones de conflicto en que se puede alcanzar un bien o impedir un mal solamente con la condición de tener que tolerar un efecto malo querido indirectamente, se ha formulado el principio del doble efecto, que permite actuar a una persona con tal que se verifiquen las cuatro condiciones siguientes: a) el acto mismo no debe ser malo en sí, sino que ha de ser bueno o al menos indiferente; b} el efecto bueno y el efecto malo tienen que proceder al menos de manera igualmente inmediata del acto opuesto (si el efecto malo fuese más inmediato, sería un medio para alcanzar el fin bueno); c) la intención del agente tiene que dirigirse solamente al efecto bueno; d} tiene que darse una razón proporcionalmente grave para permitir el efecto malo.
Este principio, del que se encuentran va algunas premisas en santo Tomás (S. Th. 11111, q. 64, a. 7), se remonta en su formulación probablemente a Juan de santo Tomás (1589-1644) y adquirió una notable importancia en la moral neoescolástica, aunque en los últimos veinte años ha sido objeto de vivas controversias.
Los conflictos para los que se aplica son por un lado casos en los que se trata de cooperar a un mal moral y por otro lado casos en los que el efecto tolerado es una acción considerada en la Tradición como intrínsecamente mala (por ejemplo, el aborto, la contracepción, la masturbación). La crítica del principio del doble efecto se refiere sobre todo al segundo tipo de casos, bien porque se pone en duda la argumentación deontológica según la cual las respectivas acciones se consideran como intrínsecamente malas, o bien porque se observa que a menudo la distinción entre directo e indirecto, entre inmediato y mediato no es tan evidente. Y arios autores reducen entonces el principio del doble efecto solamente a la cuarta condición que hemos señalado, y que pide una valoración de los bienes y de los valores en causa.
C Golser
Bibl.: S. Privitera, Principios morales tradicionales, en NDTM, 1474-1483. especialmente 1478-1479; AA. VV" Praxis cristiana, 1, San Pablo, Madrid 1980, 32255; K, HOrmann, El principio del doble efecto, en Diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1975; R, McCormick, El principio del doble efecto, en Concilium 120 (1976) 564582.
El docetismo representa la primera crítica seria hecha a la fe de la joven comunidad cristiana que entraba en contacto y, por fuerza de las circunstancias, el conflicto con el mundo cultural y religioso extrajudío. Esta teoría herética, vinculada en muchos aspectos a aquella corriente tan compleja y fragmentaria de pensamiento que suele calificarse con el nombre de gnosticismo y que se difundió sobre todo en el siglo 11, viene a minar en sus raíces el misterio de Cristo, en cuanto que, negando la verdad y por tanto la concreción de la condición humana del Hijo de Dios, excluve de hecho la posibilidad de la encarnación. La negación es la otra cara de una teoría orientada a asignar al Verbo tan sólo una existencia humana aparente (del substantivo griego dokesis, apariencia), prácticamente deshistorizada y por tanto sin ninguna influencia en orden a la revelación y a la salvación realizada por él.
La razón de esta posición tiene que atribuirse al "escándalo» que suscitaba en el ambiente pagano el anuncio de Cristo crucificado y resucitado. Era simplemente absurdo pensar que Dios hubiera podido compartir la suerte de los hombres, hasta hacerse en todo semejante a ellos; y no sólo eso, sino incluso morir en el patíbulo infamante de la cruz. Una afirmación de este tipo parecía totalmente blasfema. A la nueva concepción de Dios propagada por los cristianos, los adversarios oponen la concepción tradicional, con la que, si por un lado se intenta mantener intactas la trascendencia, la inmutabilidad y la impasibilidad de la divinidad, por otro quedan prisioneros de una ideología religiosa desfavorable en definitiva al hombre, incapaz como era de admitir la más pequeña implicación de Dios en las vicisitudes humanas.
De los escritos del apóstol Juan se deduce que ya dentro de las primeras comunidades cristianas se habían insinuado ciertas ideas bastante parecidas a las que sostenían los docetas: «si reconocen que Jesucristo es verdaderamente hombre, son de Dios; pero si no lo reconocen, no son de Dios» ( 1 Jn 4, 2-3; cf. también 2 Jn 7). Aquí aparece dictada con claridad la «regla» de la fe:
Dios que, mientras que se hizo "carne» (cf. Jn 1,14), es decir, hombre totalmente semejante a nosotros, sigue siendo Dios. Se confiesa, por tanto, que en él Dios se reveló y comunicó definitivamente al hombre en su realidad trinitaria.
El apóstol Pablo hace eco a la intervención de Juan cuando proclama:
"Nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es escándalo para los judíos y locura para los paganos. Mas, para los que han sido llamados, sean judíos o griegos, se trata de un Cristo que es fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1 Cor 1,23-24).
La defensa de la verdad de la encarnación, de la que dependen tanto la consistencia como la eficacia universal y eterna del valor revelativo-salvífico correspondiente, vio empeñados a los Padres apostólicos y sobre todo a Ireneo de Lyón y - a Tertuliano.
Y Battaglia
Bibl.: E. Fabra, Docetismo, en SM, 11, 373375; B. Studer, Docetismo, en DPAC, 1, 624625; A. Orbe, Cristología gnóstica, Madñd 1976; R. Kuntzmann - J D. Duboi5, Nag Hammadi, Textos gnósticos de los orígenes del cristianismo. Verbo Divino, Estella 1988.
El concepto teológico de « doctrina sobre Dios» define el problema del significado, del valor epistemológico y de su articulación (en su interioridad y en relación con los otros tratados de la teología), del tratado teológico sobre Dios. Este problema puede tratarse desde dos ángulos: uno más «subjetivo», reflexionando sobre el sujeto que desarrolla una doctrina sobre Dios, y el otro más «objetivo», pensando en el contenido y en la sistemática de este tratado.
1. Desde el punto de vista del sujeto cognoscente, la doctrina sobre Dios debe tener en cuenta por lo menos tres modalidades fundamentales de aproximación al misterio de Dios, típicas de la experiencia humana. Se trata, ante todo, del llamado conocimiento " natural» de Dios, aquel conocimiento al que llega por sí misma la razón humana; en segundo lugar, de aquel conocimiento que es intrínseco y - que procede del acto de fe de la persona que se abre a la autorrevelación de Dios mismo en Jesucristo; y finalmente de aquel tipo de experiencia mística de Dios que es un preludio de la «visión beatífica ». En esta perspectiva, la doctrina sobre Dios -como parte principal y determinante de la teología- tiene qúe estructurarse como reflexión sobre aquel "hablar de Dios sobre sí» que conoce estos tres grados: la palabra de la creación, la Palabra de la revelación que culmina en la encarnación, y aquella Palabra en la que el conocer a- Dios se convierte en el conocerse a sí mismo de Dios en nosotros.
2. Desde el punto de vista del contenido y de la articulación sistemática de la doctrina sobre Dios, podemos recorrer históricamente cómo de hecho se ha afrontado y resuelto este problema para llegar a las cuestiones y a las perspectivas actuales. En primer lugar, hay que subravar que en la teología cristiana, centrada toda ella en la autocomunicación de Dios en Cristo, la doctrina sobre Dios ha representado siempre - aunque bajo diversas formas- el punto de partida y la coronación de la dogmática.
En la tradición patrística, el tratado sobre Dios conoce dos niveles, estrechamente unidos entre sí: la oikonomia, como descripción de los gestos de salvación de Dios en la historia, y la theologhia propia y verdadera como discurso sobre la naturaleza de Dios, que se va profundizando progresivamente y se articula en torno a los dogmas de los concilios ecuménicos, tratando especialmente dos puntos: la relación entre la Unidad y la Trinidad en Dios y la relación entré la vida íntima de Dios, por un lado, y la creación-encarnación-divinización del hombre, por otro.
Con la Escolástica prevalece sin más el segundo nivel, que se formaliza en una dirección muy concreta. En primer lugar, se subraya que el objeto formal de toda la teología es Dios, en cuanto que «en la sagrada doctrina todas las cosas se tratan sub ratione Dei, bien en cuanto que son Dios mismo, bien en cuanto que están ordenadas a Dios, como principio y como fin» (5. Th. 1, q. 1, a. 7). En segundo lugar, se tiende a distinguir el tratado de la Unidad de Dios (hecho principalmente sobre la base de una profundización especulativa) del tratado de la Trinidad (conocida por la revelación); de manera que se ve la Unidad de Dios en clave eminentemente metafísico-cosmológica, mientras que la Trinidad resulta un tanto alejada del conjunto de la economía cristiana. Esta tendencia cristaliza luego en la teología postridentina, en la que se distinguen claramente el tratado De Deo Uno (donde se intenta poner de manifiesto la convergencia entre las afirmaciones de la fe y las de la razón) y el tratado De Deo Trino (discurso específico de la fe), En nuestro siglo la crítica católica al manual de teología subraya la debilidad de este planteamiento, favoreciendo la unificación de los dos tratados (M. Schmaus), mientras que la fuerte afirmación cristocéntrica de la teología evangélica (desde Lutero hasta K. Barth) y el descubrimiento de la historia de la salvación junto con el replanteamiento del tema de la categoría de la revelación (K. Rahner) suponen un impulso hacia una profunda renovación. Expresión última de este replanteamiento de la doctrina sobre Dios a partir de Cristo y de la Cruz (pero en un horizonte hermenéutico inmanentista) son las posiciones asumidas por la teología de la muerte de Dios, que no sólo excluyen (en línea con la tradición 1uterana, tendencialmente fideísta, recogida por Barth) un conocimiento natural de Dios, sino también la noción de una trascendencia de Dios distinta de la de Cristo.
De forma más equilibrada, actualmente, en el terreno católico, la articulación de la doctrina sobre Dios contempla estas diversas dimensiones: tl} la revaloración del conocimiento pre vio de Dios respecto al acontecimiento Cristo; b} la profundización de la originalidad de la revelación de Dios en Jesucristo; c} la recomprensión de la Unidad y del Ser de Dios precisamente a partir de la imagen trinitaria que Cristo nos revela. En el centro de esta renovada articulación destacan entonces dos grandes temas: el de la relación entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica (en la fórmula creada por Rahner y profundizada posteriormente), y la de la relación entre la Unidad y la Trinidad de Dios en un horizonte cristológico. Se exige finalmente una consideración sintética y unitaria del misterio de Dios (en la perspectiva de lo que -en los tratados clásicos- se definía como «esencia») que, a la luz de la revelación neotestamentaria y como profundización de la noción metafísica de Dios como Acto puro del Ser, tiene que establecerse de nuevo en la noción clave de Agapé (cf. 1 Jn 4,8.16).
P. Coda
Bibl.: K. Rahner, Bl Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación, en MS, 1111, 360-449; L. Serentha, La historia del tratado teológico de Dios, en DTI, 11, 267-271; AA. VV , La Trinidad, ¿mito o misterio? Secretariado Trinitario, Salamanca 1973' W Pannenberg, La pregunta sobre Dios, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Sígueme, Salamanca 1972, 167-196; R. Latourelle, Teología, ciencia de la salvación, Sígueme, Salamanca 1968.
Con este apelativo (que hoy ha vuelto a ocupar un lugar preferente), añadido a algunos otros (enseñanza, Magisterio, discurso social de la Iglesia), se señala toda aquella serie de intervenciones (encíclicas, discursos, radiomensajes, documentos) con los que el Magisterio de la Iglesia (papas, concilios y obispos) ha entrado en lo más vivo de las cuestiones sociales de nuestro tiempo, examinando situaciones, valorando con criterios concretos de juicio los sistemas y las orientaciones diversas, proponiendo indicaciones tanto doctrinales como operativas.
La enseñanza social de la Iglesia hunde sus raíces en la Palabra de Dios, en la doctrina patrística y en las elaboraciones doctrinales de los grandes doctores medievales. Ya ab antiquo encontró su expresión en algunas bulas y en otros documentos de los papas. Sin embargo, se la hace remontar al siglo pasado cuando, de manera no esporádica y ocasional, sino orgánica y sistemática, el papa León XIII con su encíclica Rerum novarum, del 15 de mayo de 1891, tomó una posición clara y - decidida en el tema de la «cuestión social» es decir, ante el conflicto capital, trabajo que se había abierto con la revolución industrial. En esta encíclica, considerada como la «carta magna» o el texto inspirador de la doctrina social de la Iglesia, preparada por escuelas y hombres (eclesiásticos y laicos) que ya se habían especializado en el estudio de los principales nudos de esta cuestión, el papa enuncia algunos criterios y principios idóneos para iluminar su solución. Considerados justamente como «gérmenes proféticos», recogidos y desarrollados continuamente en los otros textos magisteriales, pueden reducirse a las siguientes consideraciones: 1} el hombre trabajador, por su eminente dignidad personal, no puede compararse con la mercancía, sometida a la ley de la oferta y de la demanda; 2} la economía no debe separarse de la moral ni de los imperativos de la justicia y de la caridad; 3} la Iglesia tiene el derecho-deber de intervenir en la «cuestión social», en cuanto que no se trata sólo de un problema técnico, sino que contiene siempre aspectos ético-religiosos; 4} el socialismo y el liberalismo económico no constituyen auténticos remedios a los problemas sociales; 5} el Estado, en cuanto comunidad dirigida al bien común, tiene el derecho-deber de intervenir en la cuestión social con una legislación que garantice a los trabajadores (y a sus familias) condiciones justas de salario, de vida y de seguridad social; 6} los obreros, abolidas las corporaciones, no pueden permanecer aislados frente al poder patronal, reducidos a « condiciones poco menos que serviles », sino que tienen derecho a asociarse para salvaguardar sus derechos, pero rechazando la lucha de clase y las acciones violentas, en grupos no solamente «mixtos», sino también sólo de trabajadores.
Los principales documentos en los que la doctrina social de la Iglesia ha encontrado nuevos desarrollos con una dinámica de continuidad (en los elementos esenciales) y de innovaciones (dictadas por el cambio de situación y por las nuevas adquisiciones culturales, científicas y teológicas) son sobre todo las grandes encíclicas sociales, generalmente firmadas con ocasión de los aniversarios de la Rerum novarum: Quadragesimo anno (mayo de 1931); Radiomensaje de pío XII el 1 de junio de 1941; Mater et Magistra, de mayo de 1961, y Pacem in terris, de abril de 1963, - firmadas por Juan XXIII; la carta Octogesima adveniens (mayo de 1971) y la encíclica Populorum progressio (26 de marzo de 1967) de Pablo VI, y finalmente las tres encíclicas sociales de Juan Pablo 11: Laborem exercens ( 14 de septiembre de 1981), Sollicitudo rei socialis (31 de diciembre de 1987) y Centesimus annus ( 1 de mayo de 1991), con ocasión del primer centenario de la encíclica de León XIII.
Esta larga serie de textos, sin embargo, está lejos de ser exhaustiva, ya que no recoge otras muchas intervenciones significativas de los papas en materia social, ni tampoco las tomas de posición de las comisiones episcopales, de los sínodos y conferencias (algunas de notable importancia, como las de Medellín y Puebla en América Latina) y de cada uno de los obispos.
Todo este rico material da una gran densidad al Magisterio social de la Iglesia, Magisterio auténtico y - «verdadero » que compromete a la conciencia de los creyentes, aunque no esté caracterizado por la nota de la infalibilidad y de la irreformabilidad.
La doctrina social de la Iglesia sigue una metodología que, a lo largo de los años, ha ido asumiendo un carácter cada vez más inductivo, abierto a desarrollos, al diálogo y a las aportaciones laicales y de las ciencias humanas. La doctrina social de la Iglesia, además de ofrecer elementos doctrinales, se muestra preocupada de su encarnación histórica en favor de los creyentes y de todos los hombres de buena voluntad. Por eso tiene un carácter « práctico ». Según una autorizada indicación de Juan Pablo 11 (en la Sollicitudo rei socialis , remachada luego en la Centesimus annus}, la enseñanza social de la Iglesia pertenece al saber teológico y, en particular, a la reflexión teológico-moral. Teniendo en cuenta esta colocación epistemológica, resulta claro que la doctrina social de la Iglesia no debe considerarse como una ideología (en el sentido peyorativo de origen marxista), ni como una «tercera vía», es decir, como un sistema social, elaborado orgánicamente l en medio del liberalismo y - del colectivismo, que tuviera la intención de constituir una « sociedad cristiana».
La motivación de fondo de la doctrina social de la Iglesia es la antropología cristiana, que se expresa en una visión de la persona humana, no mutilada ni reductiva, que a la luz de la Palabra de Dios y de una sana filosofía ve siempre en todo ser humano y - en cada una de las etapas de su desarrollo el valor inconmensurable de la imago Dei: toda persona humana es «icono de Dios» y «camino de la Iglesia».
Después de un cierto período de crisis (en los años 60), la doctrina social de la Iglesia suscita hoy un gran interés y se presenta como punto de referencia no sólo para los creventes, a los que se propone como instrumento de la «nueva evangelización», sino también para los no creyentes y para todos los hombres « de buena voluntad», a quienes, por otra parte, se dirigen expresamente los documentos eclesiásticos desde los tiempos de Juan XXIII.
G. Mattai
Bibl.: F Rodríguez (ed.), Doctrina pontificia. Doctrinas sociales, BAC 1959., AA. VV l La doctrina social cristiana, Encuentro, Madrid 1990; R. Antoncich y J M. Munárriz, La doctrina social de La Ig!esia, San Pablo, Madrid 1989. J Y Calvez, La enseñanza social de la Iglesia, Herder, Barcelona 1991; A. A. Cuadrón (ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993.
Doctrinas políticas son las teorías, más o menos sistemáticas, elaboradas a lo largo de los tiempos por los filósofos, los teólogos, los juristas y los sociólogos, que tienen como objeto el poder, las formas de Estado y de gobierno, la moral política.
Reviste una especial importancia el análisis de las doctrinas políticas en el pensamiento griego (particularmente en las filosofías de Platón y de Aristóteles) y luego en el pensamiento cristiano.
El anuncio evangélico no condena el poder político, pero proclama su derivación (última) de Dios y justifica por tanto la obediencia a los poderes legítimos (cf. Rom 13,1-7). Relativiza sin embargo la autoridad política, en cuanto que la persona imago Dei está sometida íntegramente sólo a Dios,no hay que observar ninguna disposición política cuando se opone a la ley del Señor y al veredicto de la propia conciencia (cf. Mc 12,13-17).
Las teorías políticas elaboradas en el ámbito cristiano no son unívocas, sino que se resienten de la influencia bastante divergente de san Agustín y de santo Tomás. El agustinismo político ve en la organización política una consecuencia del pecado original y un remedio a los males provocados por él. El pensamiento tomista, por el contrario, siguiendo las huellas de Aristóteles, vincula la política a la misma naturaleza del hombre, independientemente del pecado, aun cuando éste ejerce influencias negativas sobre ella, inclinándola a desviaciones antipersonalistas en contraste con su finalidad específica. Ésta consiste en el «bien común», o sea - como se irá precisando más con el correr del tiempo- en el conjunto dinámico y progresivo de aquellas condiciones económicas, sociales, jurídicas y morales necesarias para el desarrollo pleno y armonioso de las personas y de los grupos existentes en el ámbito de la comunidad civil y política.
Muchas teorías políticas de la edad moderna han presentado visiones de la política desvinculadas de la moral y de la religión, a fin de salvaguardar su perfecta autonomía. A partir de Maquiavelo las doctrinas políticas, en sus diversas formas, intentan justificar el absolutismo político y la «razón de estado». Una doctrina muy difusa, aunque teorizada de diversas maneras, es el contractualismo político, que, en la versión de Hobbes, sirve de base al absolutismo político, mientras que en la versión de Locke y de otros pensadores ofrece una base racional al régimen democrático y al estado de derecho. La reflexión teológica en estos momentos parece sentirse estimulada por las versiones posconciliares de la «teología política" (teología de la revolución, de la liberación, de la noviolencia) que, mientras que justifican la dimensión política de la fe, relativizan fuertemente el poder, que a menudo asume el «rostro demoníaco» de la opresión contra las capas más débiles de la comunidad nacional y mundial.
Cuando había una hegemonía del marxismo, el pensamiento político de inspiración cristiana subrayó la exigencia de evitar la «derivación privatista de la fe» y de dar amplio espacio a la participación de los creyentes en la vida y en las responsabiliaades políticas.
Al presente, además de esta urgencia, se subrava la de la moralización de la política, a fin de superar la discrasia entre ética y política, tanto por arriba como por abajo. El pensamiento social secular de la Iglesia, aunque no tiene hoy la pretensión de hacer una teoría política completa, ha ofrecido siempre sugerencias útiles en este sentido.
Mientras que justifica la autoridad y la comunidad política, ve en la eminente dignidad de la persona humana el centro, el sujeto y el fin de toda la vida asociada, incluida la política, que, por consiguiente, encuentra su parámetro y su límite en la misma persona y en sus fines.
G. Mattai
Bibl.: R, Nicolosi. Política, en NDTM, 14371456; L. Lorenzetti, Política, en DTI, 111, 831-861; U. Perone. Política y teología, en DTI, 111, 862-870; C. Boff, La teología de lo político, sus mediaciones Sígueme, Salamanca 1980; M. Xhaufflalre, La teología política, Sígueme, Salamanca 1974; J B, Metz, La fe en !a historia. y !a sociedad, Cristiandad, Madrid 1982; 1d., Más allá de !a religión burguesa, Sígueme, Salamanca 1982; J 5.
Jiménez, Para comprender la política, Verbo Divino, Estella 1996.
Este término no es de origen cristiano. Se deriva del verbo griego dokeo y etimológicamente tiene el valor de «opinión». conserva este significado en la filosofía antigua, donde indica todavía una enseñanza no verdadera (así en Platón, Epicteto, Cicerón). Por esta razón el término tardó en entrar en la lengua cristiana. Pero tiene además el significado de «decisión» y en este sentido aparece en Hch 17,7 y es usado por los Padres apostólicos para indicar el conjunto de enseñanzas y de prescripciones de Jesús y de los apostoles (Ignacio de Antioquía, 1 Clemente, Didajé), así como una decisión imperial o eclesiástica (Eusebio). Es importante el uso que hizo de él Vicente de Lérins, que denuncia el arrianismo como «nuevo dogma», opuesto a los «dogmas de la Iglesia» (Commonitorium 9, 20). Sólo a partir del siglo XVIII entra este término de forma unívoca y unánime en el lenguaje eclesiástico oficial para designar lo que antes se llamaba exposición (éktehesis}, doctrina (didaskalia) o confesión (homologhesis) de la fe y, en cuanto a cada una de las proposiciones, articulus fidei. En el lenguaje actual del Magisterio y de la teología el «dogma» es una doctrina en la que la Iglesia, bien con un juicio solemne, bien mediante el Magisterio ordinario y universal, propone de manera definitiva una verdad revelada, de una forma que obliga al pueblo cristiano en su totalidad, de modo que su negación se rechaza como herejía y es condenada con el anatema (cf. Const. dogm. Dei Filius 3: DS 301 1). En el dogma en sentido estricto convergen un elemento doctrinal y otro que se refiere a la disciplina, Así pues, en el concepto formal de dogma están presentes estos dos elementos fundamentales : la pertenencia de la verdad enseñada a la divina revelación (o sea, a la Palabra de Dios escrita o transmitida) y su proposición como verdad revelada por parte del supremo órgano magisterial (romano pontífice/colegio episcopal) de forma expresa y definitiva (juicio de fe). Por ejemplo, son dogmas los artículos del « símbolo de la fe» y muchos de los cánones conciliares (cf. los cánones de las dos Constituciones dogmáticas del concilio Vaticano I). Los pronunciamientos dogmáticos de la antigUedad fueron sobre todo antiheréticos. Más recientemente su proclamación tiene la forma de un acto doxológico: por ejemplo, los dogmas mariológicos de la Inmaculada Concepción (Pío IX, 1854) y de la Asunción (Pío XII, 1950). Junto con «dogma» se usa también la expresión « enunciación dogmática » para indicar un juicio científico que propone, legitima y explica alguno de los contenidos de la fe cristiana mediados por la Iglesia o prepara el terreno para un futuro pronunciamiento dogmático.
La expresión "teología dogmática» está presente desde el siglo XVll en el sentido original de exposición solamente de la enseñanza de la Iglesia, prescindiendo por tanto de las cuestiones escolásticas y controvertidas. Hoy se entiende por esta expresión la exposición completa de la fe cristiana, realizada con criterios científicos metodológicamente adecuados y específicos de la investigación teológica. En la sistematización actual de las disciplinas teológicas, la teología dogmática se diferencia de la teología fundamental, de la exégesis bíblica, de la teología moral (aunque trate, respecto a esta última, algunos temas afines, como el pecado, la gracia, las virtudes teologales) y de las otras ciencias teológicas. El concilio Vaticano II, en el decreto Optatam totius 16, ofrece importantes indicaciones metodológicas para el desarrollo de los tratados de la dogmática. Es posible distinguir en ellos un momento "positivo» de enucleación temática, empezando por el momento bíblico, patrístico, histórico-dogmático, y otro momento más propiamente " sistemático" o especulativo. En este momento (que es además sú momento propio, indicado por la denominación de "teología sistemática») se descubre la presencia activa de un doble principio : arquitectónico el primero, que consiste en tomar una verdad central de la fe cristiana como verdad en torno a la cual y desde la cual se desarrollan todas las demás: y hermenéutico el segundo, sacado de la filosofía o de la cultura en sentido general, como instrumento mediante el cual se interpreta la verdad cristiana de una forma relevante para el hombre de nuestros días. En las facultades teológicas la enseñanza de la teología dogmática se divide en diversos tratados : gnoseología teológica e introducción a la teología dogmática, doctrina sobre Dios y sobre el misterio trinitario, cristología-soteriología, antropología teológica (que hoy comprende habitualmente los temas de protología, antropología, teología de la gracia, escatología), mariología, eclesiología, teología sacramental, etc.
M. Semeraro
Bibl.: D. Bonifazi. Dogma, en DTI, 11, 280 299. W Kasper, Dogma y palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1969; ~. Rahner, Dogma, su naturaleza,. historia de los dogmas en SM, 11, 375-383 y 392-404; Z, Alszeghv - M Flick, Bl desarrollo del dogma católico, Sígueme, Salamanca 1969; J O'Donnell, 1',troducción a la teologia dogmática, Verbo Divino, Estella 1994.
El dolor es una sensación desagradable como consecuencia de un mal corporal o bien de un estado de profunda infelicidad debida a la imposibilidad de satisfacer las necesidades y las aspiraciones personales, o a la privación de lo que procura placer, o a las desventuras que caen sobre una persona.
El dolor es personal, porque tiene la misma extensión que la corporeidad y es percibido de ese modo (aspectos psicosomáticos). Mueve a mirar cara a cara la propia situación existencial para asentir a ella y asumir con el propio consentimiento libre el destino mortal al que estamos llamados. A lo largo de la existencia el dolor puede tener también un aspecto funcional. Sin embargo, lo que hay que evitar es un dolorismo injustificado, ya que es contrario al proyecto de Dios y es capaz de llevar al individuo hacia formas de grave autodestrucción. El dolor puede conducir a la desesperación, pero puede convertirse también en un lugar privilegiado por la pedagogía divina para una profunda comprensión de sí mismo y de los demás. Desde el punto de vista filosófico el dolor de los inocentes ha sometido al pensamiento humano a una dura prueba. En la Biblia el dolor es la consecuencia del orgullo del hombre, que no ha reconocido a Dios y ha incurrido en pecado (Gn 3,14). El dolor interpela a la existencia humana: los profetas no pueden comprender la fortuna de los impíos, y los justos perseguidos se creen olvidados por Dios.
Progresivamente los profetas y los sabios van entrando en
el misterio del dolor. Se descubre el valor purificador del sufrimiento y se
aprende a recibir en el dolor la revelación de un designio divino: «Ahora te
han visto mis ojos» (Job 42,1 -6). En la pasión de Cristo el dolor adquiere un
significado absolutamente nuevo. Es el camino real, ya que «la pasión basta
por sí sola para dar una dirección segura a toda nuestra vida" (Expos.
irt 5ymb., a. 3, n. 919). "Para que ningún género de muerte asustase al
hombre que vive rectamente, fue oportuno demostrarlo con la cruz de Cristo» (5.
Th. 111, q. 46, a.4).
Unidos en la experiencia con Cristo, los creyentes se configuran a él (Flp 3,10) y llevan siempre y por todas partes los sufrimientos de Jesús, para que se manifieste en ellos su vida (2 Cor 4, 10).
B. Marra
Bibl.: J. Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme Salamanca 1975; K. Kitamori, Teología de1 dolor de Dios, Sígueme, Salamanca 1975; J M. Cabodevilla, La impaciencia de Job. Estudio sobre el sufrimiento humano, BAC, Madrid 1967; AA.VV.Sufrimiento. vfe cristiana, en Concilium 1 19 (1976).
Cisma que se consumó en la Iglesia de África del norte, relacionado con la persecución del 303-305, cuando los obispos y el clero tuvieron que entregar a las autoridades los libros de las Escrituras, con reflejos socio-económicos y religiosos que desbordaron el espacio africano, con algunas repercusiones -aunque en pequeao número de seguidores- en Italia, Espaaa y la Galia, donde todavía se les recuerda a comienzos del siglo Vl.
La cuestión doctrinal entre los donatistas y los católicos se refería a la naturaleza de la Iglesia como sociedad y a las relaciones de ésta con el mundo. Aunque fue inicialmente un movimiento religioso que intentaba defender y conservar la pureza de la Iglesia, remitiéndose a Tertuliano y a Cipriano en particular, y consideraba a Donato como un reformador o purificador de la Iglesia, el donatismo explotó también con una notable fascinación socio-cultural: desde un punto de vista psicológico el donatismo se configuró como movimiento de protesta y se dirigió a las clases rurales del norte de Africa que digerían de mala gana la fiscalidad de la reforma administrativa de Diocleciano y Constantino. Comenzó como un intentosedición para conservar la pureza de la fe y de la Iglesia contra todos aquellos que habían cedido durante la persecución: luego el donatismo prosiguió como cultura y movimiento que protesta contra la época constantiniana, fuertemente vinculado al tradicionalismo teológico de la Iglesia norteafricana, de talante francamente puritano. Si no se convirtió en la religión de los norteafricanos, como el monofisismo entre los coptos, se debe a la circunstancia de que, tras el fracaso de la revuelta de Gildón (aao 398), los donatistas tropezaron con una Iglesia católica que, además de estar guiada por san Agustín, podía contar con el poder represivo del Imperio y con una sólida organización eclesial. Posteriormente, la llegada de los vándalos, de los bizantinos, y la decadencia definitiva del cristianismo norteafricano con la irrupción islámica impidieron todo movimiento de renacimiento donatista.
G.Bove
Bibl.: W H, C, Frend. Donatismo, en DPAC, 1, 633-640; E. Romero Pose, El donatismo en las regiones extra-africanas. Donatistas, en DPAC, 1, 640-641; M. Sotomayor y Muro, Historia de la Iglesia en España, 1, Madrid 1979, 193-195; Donatistas, en ERC, 3, 29930 1,
El profeta Isaías es el primero que habla de los siete dones del Espíritu (1s 11,2-3) como de unos bienes que poseería el futuro Rev-Emmanuel. El profeta mira hacia él futuro y profetiza que algún día despuntará un nuevo reino sano y vigoroso en el que se cumplirán todas las promesas hechas a David. El espíritu de Yahveh reposará sobre él. La forma estable con que se le comunica el espíritu está muy cerca de la unción que recibirá el «Mesías", el "Christos», el Ungido.
Aquel día se cumplió cuando Jesús en la sinagoga de Nazaret recordó otro texto mesiánico de Isaías (1s 61,1): «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres... Hoy se ha cumplido ante vosotros esta profecía » (Lc 4,18.21).
El texto original de Isaías nos habla sólo de seis espíritus o dones, pero la traducción de los Setenta y más tarde la latina de san Jerónimo, al introducir el término eusebeia/pietas, vio aquí siete dones, quizás por la importancia del número siete y ~ porque en otros lugares de la Escritura se habla tanto metafórica como explícitamente de siete espíritus de Dios (cf. Ap 1,4; 3,1.2,1).
Orígenes, en la homilía sobre Isaías (PG 13, 227-230), ve representados los siete espíritus de Dios en la siete mujeres que van en busca de un "hombre" que pueda quitarles su «vergüenza".
Las siete mujeres son también una sola. No necesitan ni alimento ni vestido;
tienen ellas solas su propio decoro. Los espíritus de Dios son siete y su enumeración es la siguiente: sabiduría e inteligencia, consejo y fortaleza, ciencia y piedad, y finalmente el temor del Señor. Sin embargo, sufren el oprobio por parte de otras: la sabiduría y la inteligencia. Utilizando 1 Cor 2, Orígenes nos la presenta así: la sabiduría de este mundo desprecia a la sabiduría "de mi Cristo" (PG 13 228). Y como quieren verse libres d~ este oprobio, buscan a un "hombre", Orígenes afirma además que el Espíritu de Dios se "posó" también sobre los profetas del Antiguo Testamento, empezando por Moisés, pero «moró solamente en Jesús',.
Agustín, en el sermón 147 recurre a los siete dones para indicar la escala que hay que subir para llegar a la perfección cristiana (PL 39, 1524- 1526).
En su reflexión, Agustín empieza diciendo que el profeta comienza con el don de la sabiduría para llegar al del temor como el que desde la cima va bajando hasta nosotros. "Él terminó por donde nosotros tenemos que comenzar" (PL 39, 1524). Agustín piensa sobre todo en los cristianos: los cristianos reciben los dones del Espíritu, que son considerados como gracias que hay que añadir en un proceso ascendente ininterrumpido de perfección cristiana. Gregorio Magno (PL 75, 592593) les asigna una tarea concreta: la «sabiduría" modera la «necedad", el "consejo" remedia las «prisas", la «fortaleza" quita el «temor", la «piedad" acaba con la «dureza de corazón" y finalmente el «temor de Dios" destruye la «soberbia". Así pues, para Gregorio Magno los dones del Espíritu se conceden al cristiano para ayudarle a superar las diversas pruebas y tentaciones.
Gregorio acepta el planteamiento de Agustín y lo desarrolla en un sentido moral. Tomás de Aquino, en la secunda secundae de la Suma, trata de las virtudes y nos habla también de los dones. En la realidad tan compleja del hombre creado por Dios y provisto de medios convenientes para alcanzar su último fin, podemos distinguir dos planos, el natural y el sobrenatural, íntimamente unidos en el ser cristiano. En el plano natural encontramos -según santo Tomás- al alma dotada de sus facultades superiores, inteligencia y voluntad, que permiten al hombre- dirigirse libremente, siempre con la ayuda providencial de Dios, hacia su fin último, a pesar de las tendencias a veces contrarias de la parte sensitiva humana.
La función principal que Tomás asigna a las virtudes morales es la de facilitar al hombre su marcha guiada por la razón, va que es esta última la que tiene que tomar el mando en el camino hacia su fin último. De forma semejante las virtudes sobrenaturales tienen que ser estimuladas y guiadas.
Pero su naturaleza sobrenatural requiere una causa superior, o sea, el Espíritu Santo. La acción del Espíritu Santo, sus mociones e inspiraciones, tienen que encontrar un sujeto dispuesto y pronto a acoger estas mociones. Según santo Tomás no bastan para ello las virtudes sobrenaturales, sino que se necesitan "hábitos" correspondientes a esas virtudes. Entra aquí el discurso sobre los "dones" del Espíritu Santo. Tomás sostiene la diferencia entre «virtudes" y «dones" y defiende coherentemente que los dones se añaden a las virtudes sobrenaturales y hacen al hombre un «bien móviln (~. Th. 11111, q. 19, a. 9: 1111, q. 68, a. 1 y 3) hacia la acción del Espíritu Santó.
El hombre entonces, enriquecido por las virtudes morales en el orden de la naturaleza y por las virtudes sobrenaturales con los dones del Espíritu Santo en el orden sobrenatural, puede ser guiado por la razón y por el Espíritu Santo y expresar de este modo su tendencia-hacia la perfección cristiana y la visión beatífica.
Lo que importa es decir con santo Tomás que «los dones están ligados entre sí en la caridad, de manera que el que posea la caridad posee todo los dones del Espíritu Santo, y ninguno de ellos puede permanecer én un alma sin caridad" (S. Th. 1111, q. 68, a. 5). Los dones del Espíritu Santo no son un privilegio de algún alma particularmente dotada, ni se dan tampoco a un número restringido de genios o de héroes; al contrario, abren la posibilidad a una genialidad y a un heroísmo generales, ya que se dan a todos los que reciben en el bautismo la visita del Espíritu de Dios, independientemente de las cualidades y de las dotes naturales.
Según santo Tomás. los dones son necesarios a todos para la salvación, precisamente por la función que desempeñan de completar la participación divina en el hombre.
A.
Tomkiel
Bibl.: A. Gardeil, Dons du Saint Esprit, en DTC, 1V 1754-1779; Ch. Bernard, Dons du Saint Esprit, en DSp, 111, 1579-1641; Y Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 340-347
Del griego doxa y logos. En el mundo griego, doxa significaba opinión.
Pero en la versión de los Setenta se usa para traducir el hebreo kabod, sufriendo una fuerte variación semántica. El término que connotaba la idea de pensar y suponer (es decir, unos actos subjetivos) pasa a expresar la objetividad absoluta, la realidad de Dios, su gloria.
La palabra «gloria" expresa realmente todas las manifestaciones de Dios en la historia de la salvación, desde la creación hasta la parusía.
En la teología contemporánea «doxología" se usa para indicar la propiedad de dar gloria a Dios que debe tener el lenguaje teológico para ser auténtico. En el lenguaje de la liturgia indica la oración de alabanza dirigida a Dios. En el culto de Israel ocupaban un lugar importante el canto de bendición (berakah), como aclamación a Dios por las maravillas realizadas en la historia, y los himnos de alabanza (salmos).
En la misa la gran doxología es el himno del Gloria, un himno antiquísimo y venerable con el que la Iglesia, reunida en el Espíritu Santo, glorifica y suplica a Dios Padre y al Cordero. El himno se recita o se canta en los domingos fuera del tiempo de Adviento y de Cuaresma, en las solemnidades y fiestas, y en otras .celebraciones más solemnés. La oración eucarística se cierra también con la doxología: «Por Cristo, con él y en él...", con la que se expresa solemnemente la glorificación de Dios. La fórmula se ratifica y se termina con la aclamación "Amén" por parte del pueblo. En la misa está también la doxología: «Líbranos, Se6or" que sigue al Padre nuestro. En la liturgia de las horas el himno, según la tradición, concluye con la doxología que suele dirigirse a la Persona divina en cuyo honor se canta el himno. Al final de cada salmo se reza el Gloria al Padre: es una doxología que confiere a la oración del Antiguo Testamento un sentido laudativo de carácter cristológico y trinitario.
R. Gerardi
Bibl.: A. Hamman, Doxologia, en DPAC, 1, 646-647; Íd.. La oración, Herder Barcelona 1967 289-292, 680-682 y pássim; T. Federici, Doxologia. en DTDC, 355-363; S. Aalen, Gloria, en DTNT 11, 227-234.
Se definen como dualistas aquellas orientaciones o sistemas de pensamiento filosófico-religioso que, en la interpretación de la realidad o de sus aspectos particulares, recurren a dos principios fundamentales e irreductibles el uno al otro (por ejemplo: Diosmundo: espíritu-materia: bien-mal).
Una de las formas más antiguas de dualismo es la de la religión persa, en la que se cree en la existencia de dos principios supremos: el bien y el mal.
El término dualismo puede tener un sentido cosmológico-metafísico, antropológico, gnoseológico, ético, religioso Presente ya en la reflexión filosófica griega anterior, el dualismo adquiere una dimensión más madura en el pensamiento platónico, sobre todo en el terreno metafísico-teológico, gnoseológico y antropológico.
Después de sufrir una especie de corrección por parte de Aristóteles, el dualismo platónico fue heredado, con una acentuación ético-religiosa particular, por el estoicismo, el neoplatonismo y, a través de estas orientaciones de pensamiento, también por una gran parte de la tradición patrística.
De forma distinta, estos filósofos de pensamiento insistirán en la oposición entre espíritu y materia, alma y - cuerpo, razón y sentidos, libertad y pasiones.
También en la reflexión teológica posterior a la época neotestamentaria el dualismo estará presente con diversos matices y distintas formas en algunas sectas heréticas, como por ejemplo el gnosticismo, que establece una oposición entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios cristiano, así como en el pensamiento de muchos teólogos antiguos, que a menudo acentuarán la oposición espíritu-carne, gracia-naturaleza. A lo largo del tiempo se dan algunas formas radicales de dualismo, que están presentes :
a} en el averroísmo , según el cual se da la existencia de una doble verdad, la verdad de la razón y la verdad de la fe; b} en la reflexión cartesiana, donde se afirma la oposición entre res extensa y res cogitans,. c} en el pensamiento gnoseológico y moral de Kant, que opone el fenómeno al ,noumeno, el valor ético y la finalidad. A veces se dan algunas formas mitigadas de dualismo, como en el caso del llamado pensamiento realista, que tiene su fundamento en los datos de la fe cristiana y en Tomás de Aquino, su principal representante. Contra toda forma de monismo, tanto materialista como espiritualista, el realismo afirma la dualidad (sin oposición) o diferencia entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito, entre lo necesario y lo contingente, entre el alma y el cuerpo, entre el entendimiento y la sensibilidad, entre el ser y el pensamiento, entre el sujeto y el objeto.
G, M. Salvati
Bibl.: Dualismus, en LTK, 111, 5S2-5S9; A, Orbe, Introducción a la teología de los siglos ii y iii, Sígueme, Salamanca 19S5: G. Sfameni. Dualismo, en DPAT, 1, 64S-649. U Bianchi, 11 dualismo religioso. Saggio stonco ed etnologico, Roma 1955.
Del latín duo, indica etimológicamente una incertidumbre que oscila entre varios puntos, tanto en un nivel psicológico como en el orden de las teorías del conocimiento. En Sócrates la duda se inserta en la lógica mavéutica, que intenta superar la apariencia de la opinión, mientras que en Aristóteles es el momento a quo de toda episteme que intenta convertir en problema su propio saber. Si en el escepticismo la duda se hace absoluta como consecuencia de la imposibilidad de llegar a un conocimiento de la realidad, con el pensamiento cristiano ( san Agustín, santo Tomás) se subraya el carácter metódico de la duda, que se erige en objeto de investigación crítica en relación con la cuestión de la verdad. En F. Bacon la duda tiene la función de representar la pars destruens del método, y con Descartes sufre una sistematización metódica para el "COgito», que intenta desestructurar el edificio del conocimiento para construirlo de nuevo.
La extensión del campo de la duda demuestra en Descartes que la provisionalidad de la duda pretende instituir una evidencia indudable como un punto del que ya no se puede volver y como criterio de una verdad ulterior, La duda, aun dentro de su carácter hiperbólico, es esencial al «cogito». si el hombre duda, piensa; y por tanto se mueve en una autoevidencia absoluta.
En E. Husserl se advierte una declinación de la duda en la epoche, que tiene la función de poner entre paréntesis todo preconcepto que pueda ser U11 obstáculo para la aproximación fenomenológica a los datos de la experiencia.
Gracias a esta suspensión, destaca el carácter indudable de la evidencia en la intencionalidad de la conciencia, Más cerca ya de nuestros días, debemos a C. S. Peirce una recuperación de la función de la duda, con su «máxima pragmática», en la que la creencia y la opinión, entendidas como respuestas a las solicitaciones de la experiencia, arrojan un poco de luz sobre las ideas. En la formación de las creencias, la duda en su instancia metódica estimula constantemente a una confrontación entre las creencias y la experiencia, con vistas a la construcción de verdades comunes. En las nuevas teorías del conocimiento, la duda pertenece a la autogeneración del pensamiento y a su carácter dialogal, que está hecho de procesos antagónicos, Tiene una función eurística y de control en el equilibrio del mismo pensamiento.
C Dotolo
Bibl.: Duda, en DF, 1, 4S6-4S7. E, Gouiran, Interpretación existencial de la duda, México 19