DEVOTIO MODERNA
Por devotio moderna entendemos aquella corriente espiritual que floreció en los Países Bajos, en la segunda mitad del siglo XIV, principalmente por obra de Geert Groote y de su discípulo Florens Radewijns; esta corriente se canalizó en la asociación de los Hermanos y Hermanas de la vida común y en la congregación agustiniana de los canónigos regulares de Windesheim; en el siglo XV y comienzos del XVI la devotio moderna renovó con sus escritos ascético-místicos - especialmente con la Imitación de Cristo -, con su magisterio y con la dirección espiritual, los ambiéntes de la vida religiosa y del pueblo cristiano.
1. Espiritualidad.- La devotio moderna se mueve en la línea afectiva que se deriva de san Agustín, elaborada luego por los canónigos regulares victorinos, los cistercienses y los Hermanos Menores. La devotio moderna divulgó estas enseñanzas, haciéndolas accesibles al pueblo. El primer lugar entre las líneas espirituales de la devotio moderna está ocupado por el cristocentrismo práctico: la humanidad de Cristo es el eje central en torno al cual se mueve la vida espiritual, de tono ético y concreto, que busca la imitación de los ejemplos de Cristo. En segundo lugar está la oración metódica, particularmente el examen de conciencia y la meditación. Esta última se transforma en el punto de apoyo del ascetismo. J. Mombaer desarrolla un sistema complicado de meditación, basado en las potencias del alma y que alcanzó grandes éxitos en la história de la espiritualidad.
Es innegable además una tendencia moralista y antiespeculativa. Lo que más urge a los devotos es una vida virtuosa vivida en la trama de la existencia cotidiana; reaccionan contra una teología demasiado especulativa: « ¿ De qué te sirve disputar a fondo sobre los misterios de la Trinidad, si no tienes humildad y desagradas entonces a la Trinidad? Verdaderamente, los discursos sublimes no santifican ni justifican al hombre; es la vida virtuosa la que lo hace agradable a Dios... Deseo más bien sentir la compunción en mi corazón que saber su definición... Si supieras toda la Biblia de memoria y todos los dichos de todos los filósofos, ¿de qué te serviría sin el amor de Dios y la gracia2" (Imitación de Cristo, 1, 1).
Como espiritualidad acentuada mente afectiva, la devotio moderl.Za atiende sobre todo al fervor, a la oración ardiente, al deseo de Dios: «La devoción no es otra cosa sino el deseo de Dios en el alma" (Tomás de Kempis, Opera oml.Zia, Berlín 1910-1912, VII, 209). Otra característica es el biblismo, Tomás de Kempis, en su Doctrinale iuvenum, dedica un capítulo a la lectura meditativa de la sagrada Escritura: «Aprende ante todo a leer la sagrada Escritura, a entenderla rectamente, a creer firmemente en ella y a ponerla en práctican (1V, 181-182). Se da mucha importancia a la interioridad: un volver continuo a lo más íntimo de nuestro ser para dedicarse a Dios y a las cosas espirituales ( « reditus ad interiora " , «se dare ad interiora»). Tienen la tendencia a mantenerse lejos del mundo y de sus peligros. Y se exalta el silencio y la morada en la propia celda (cf. Imitación de Cristo, 1, 20). Finalmente, se pone de relieve el ascetismo como esfuerzo de la voluntad, pero supuesta la acción de la gracia. Las penitencias son más bien moderadas, ateniéndose a un sano realismo en la vida espiritual.
2. Protagonistas.- Entre los protagonistas hay que mencionar sobre todo a Geert Groote (1340-1380), llamado «fons et origo modernae devotionis", Más que por sus obras, se distinguió por la eficacia de su palabra viva y el ejemplo de su vida. Su sucesor como guía espiritual y organizador del movimiento fue Florens Radewijns (13501400), del que nos quedan algunas colecciones de pensamientos espirituales, llamadas rapiaria, un género literario muy difundido en los ambientes de la devotio moderna.
La figura más representativa y que ejerció el influjo más vasto es Tomás de Kempis (1380-1471). Su producción literaria es considerable y comprende libros devotos, sermones y tratados sobre la vida religiosa. Pero su fama va ligada hasta hoy a una obra que, después de la Biblia, es el libro más difundido en todo el mundo: De imitatione Christi, aunque se sigue discutiendo sobre su verdadero autor. Al hombre de todos los tiempos la Imitación de Cristo le recuerda la pobreza y la inferioridad de la materia frente al espíritu, y cómo su desprecio es una auténtica gloria: «Grande honor y gloria es servirte a ti, y por ti despreciar todas las cosas" (IIÍ, 10).
Jan Mombaer (Mauburnus, 1460 1501) presenta en su Rosetum exercitiorum spiritualium et sacrarum meditatiol.Zum una especie de suma de las doctrinas y prácticas de la devotio moderna, y cOn esta obra marca el fin del desarrOllo del movimiento. Entre los autores más destacados hay que citar también a Gerard Zerbolt de Zutphen (t 1398), Gerlach Peters (t 141 1), Hendrik Mande (~ l 1441), Dirk (Teodorico) van Herxen (t 1457) y Wessel Gansfort (t 1489).
3. Influencia.- La devotio moderna se mostró muy floreciente en el siglo xv, no sólo en los Países Bajos, sino también en otros países europeos. En el siglo XVI empezó a decaer hasta desaparecer por completo o dejarse absorber por otros nuevos movimientos, como la Reforma protestante. Tuvo in discutiblemente grandes méritos, pero también ciertas lagunas, como la carencia de sentido eclesial, poco espíritu apostólico, cierto antihumanismo y una falta de adaptación a los tiempos nuevos.
T Jansen
Bibl.: P. Debongnie, Dévotio moderne, en DSp. 111, 727-747' A. Ampe - B, Spaapen, Imilalio Chrisli, en DSp VII, 2238-2368; A, Huerga, Devoción moderna, en DE, 1, 575580; R. García Villoslada, Rasgos caracteristicos de la "devotio modema", en Manresa 28 (1956) 315-358,
La existencia del diablo es un dato, de importancia relativa, que la intervención salvífica de Dios en favor del hombre pecador presupone como real.
Así lo interpretó ya el kerigma de Jesús, la predicación apostólica y la doctrina eclesial hasta hoy En efecto, el estado de pecado en que se encuentra el hombre no puede comprenderse como de responsabilidad exclusiva del mismo, sino que procede también de otro sujeto creado: el diablo. El ser personal y malvado que la Biblia y la tradición -llaman Satanás y/o Diablo no se puede interpretar como una herencia del pensamiento mítico prefilosófico de la humanidad, sino como un dato de la revelación. En la Biblia la existencia del diablo es un dato de origen experiencial natural del hombre. que asume la revelación, desmitificándolo de toda referencia dualista. La soteriología supone al diablo, con la afirmación de que la salvación del hombre, fruto de la gracia divina concedida en Jesucristo, es también, y de forma propedéutica, liberación del hombre del poder del diablo. El Vaticano II interpreta la Pascua de Cristo como aquello que destruvó el poder de Satanás sobre el hombre"(SC 9; GS 2; 13; 22: LG 5; 48; AG 9).
En el Antiguo Testamento las alusiones al diablo son escasas y sobrias. Es miembro de la corte divina, pero con una función de acusador (Satán = acusador) del hombre en la presencia de Dios (Job 1 -3). Se manifiesta ya una dimensión misantrópica del diablo, pero también de despecho contra Dios. Más explícita es la identificación del diablo como adversario de Dios en los escritos proféticos (Zac 3,lss). Gn 3,1 ss interpreta a la serpiente como la única criatura dotada de astucia y de capacidad lógica de persuasión (Gn 3,13) mediante la mentira, es decir, una visión falsa de la realidad vendida como buena, que le consíente provocar la adhesión del hombre y su caída en desgracia ante Dios. Así pues, la serpiente asume aquellos rasgos de enemistad/envidia contra la naturaleza humana creada y buena, que Sab 2,24 interpretará como características del diablo. El Nuevo Testamento interpreta los datos del Antiguo Testamento y del hebraísmo sobre el diablo, llevando a cabo una seña desmitificación cuantitativa y cualitativa de la copiosa demonología de la apocalíptica del judaísmo tardío, y especificando mejor la identidad del diablo sobre una base cristológica. Las designaciones totalmente negativas del diablo iluminan su condición: es el enemigo de Dios y del hombre (Lc 10,19); el maligno (~t 13,19); el dominador o príncipe de este mundo (Jn 12,31); el dios del eón presente (2 Cor 4,4); el padre de la mentira (Jn 8,44); etc. El Mesías emprende una dura lucha en palabras y en obras contra el diablo durante su ministerio público. Esto supone un reconocimiento de la existencia del diablo por parte de Jesús. Jesús vivió este dato como pars destruens de su misión salvífica, que es ciertamente antisatánica. Las tentaciones que sufre Jesús y - en las que sale victorioso (Mt 4,11 y par.) y los exorcismos realizados contra el diablo o los demonios son, por tanto, una prolepsis del choque victorioso final, pero también una entrada anticipada del Reino de Dios en la tierra como destronamiento del diablo. Esta 1ucha culmina en la pasión de Cristo (Lc 22,3.31; Jn 13,27. 1 Cor 2,8). El Nuevo Testamento interpreta en los hechos pascuales de Cristo la verdadera derrota del diablo (Jn 12,31; Ap 12,7), pero al mismo tiempo ve esta lucha escatológica contra el diablo prolongada en la Iglesia (Hch 13,10), lugar de reunión en la tierra de los que se ven liberados del diablo y que lo resisten y combaten (1 Cor 7,5; 2 Cor 2,11), colaborando con la gracia divina y mereciendo la bienavenluranza, hasta su derrota final (Ap 20).
El dogma eclesial ha producido una doctrina muy sobria sobre el diablo.
Tiene su propio valor, pero pertenece indirectamente a la fides ecclesiae, en el sentido de que no es un dato de primera importancia y como tal, no ha entrado nunca en las profesiones solemnes de fe. Para el dogma el diablo se ha hecho tal por su propia culpa; en sus orígenes, fue una criatura buena de Dios (DS 800), que degeneró luego con un acto libre (DS 797. 286., , 325; 800), Esta culpa lo cristalizó en una forma de condenación eterna (DS 411), que no anula en nada una bondad substancial del diablo, en cuanto que debe su naturaleza creada a Dios (DS 286; 797).
Es superior al hombre y tiene cierto poder sobre él (DS 800; 1511. lS2l~ 1668), pero no una disponibilidad (DS 736; 2192). Cristo anuló el poder del diablo sobre el hombre (DS 291; 13471349; 1523., 1668). No se dice nada sobre la existencia del pecado del diablo, en continuidad con el silencio de la Escritura sobre este punto. Por el contrario, los teólogos, desde el siglo 11 hasta el XVll, han indagado a fondo sobre el diablo, proponiendo diversas soluciones, muchas de las cuales han caído en el olvido, mientras que otras, de mayor relieve, se han sintetizado en una serie de teologúmenos, probables pero no vinculantes, sobre la naturaleza, el numero de los demonios aerarquías demonológicas), la esencia y el motivo del pecado del diablo, su estado actual, etc. De todas formas, la doctrina sobre el diablo tiene que entenderse en el orden de las afirmaciones que hace la Iglesia para promover un mayor conocimiento y una obtención más fácil del fin último de Dios sobre el hombre, y no ya como fin en sí misma.
La teología moderna, influida por el ciencismo ilustrado, a partir del siglo XVIII, en el ámbito de la teología liberal, tiende a reducir el tema demonológico y a presentarlo como una creencia mitológica e infantil de la que es preciso purificar a la reflexión teológico-bíblica. Esta tendencia culmina en la desmitificación radical de los datos sobre el diablo presente en la escuela exegética bultmanniana: la demonología es sólo el marco literario fuertemenle pospascual y redaccional de las afirmaciones puramente teológicas y antropológicas del Nuevo Testamento.
También en el terreno católico comenzó una especie de marginación del diablo por obra de no pocos teólogos que afirman la dimensión exclusivamente simbólica, no real y personal, de las afirmaciones bíblicas sobre el diablo. De él sólo se puede hablar en el ámbito de la antropología cultural o en el estudio de los fenómenos psíquicos del hombre. Pero este rechazo radical no puede aceptarse en el plano de una reflexión teológico-dogmática que tome en serio la revelación y la tradición doctrinal, sin refugiarse en un a priori escéptico. Por otra parte, es sostenible que puede no ser necesaria una referencia explícita e inmediata al diablo, sometido de todas formas a una moderada desmitificación, en la fase inicial del anuncio del Evangelio y en la reflexión teológica, si la situación cultural del hombre es de tal naturaleza que puede derivarse de allí un impedimento para el conocimiento del misterio de la salvación. Pero es ineludible la referencia al diablo en la profundización sucesiva catequética de la soteriología y de la cristología. La existencia del diablo sigue siendo, de todos modos, un dato cierto, en cuanto que proviene directamente de la revelación divina, acogida e interpretada en la Iglesia.
T Stancati
Bibl.: D. Zahringer, Los demonios, en MS 1112, 1097-1119; K. Rahner Diablo, en SM. 1, 248-254; F. J. Schierse - J Michl, Satán, en CFT 1V 207-224; A. Marranzini, Ángeles y demonios, en DTI, 1, 413-430; H. Haag, El diablo; su existencia como problema, Herder, Barcelona 1978; cf, el n. 103 de la revista Concilium (1975), dedicado a este tema.
Del griego diákonos (sirviente). El diácono es el ministro consagrado que ha recibido el primer grado del orden y al que se le han confiado de manera especial las obras de caridad. Los términos « diácono » y « diaconía » se usan constantemente en el Nuevo T estamento en el sentido general de « servidor» y de «servicio». Pablo se considera siervo de Dios para el anuncio del Evangelio de Cristo (1 Cor 3,5; 2 Cor 6,3) y de los hombres (Rom 15,25; 2 Cor 1 1,8). Pero en Flp 1,1 y en 1 Tim 3,8-13 se quiere indicar con la palabra « diácono» una función particular, un ministerio eclesial, asociado a los obispos y a los presbíteros.
Se admite generalmente que los primeros diáconos cristianos son los siete (entre ellos Esteban) citados en Hch 6, 1 -6, instituidos por los apóstoles por medio de la imposición de manos y de la plegaria, para dedicarse a la caridad (especialmente al servicio de las mesas). Pero el texto no les da el nombre de diáconos, y sobre todo ejercieron más tarde una función importante de predicación. Aunque el concilio de Trento no los menciona en la jerarquía, sin embargo el testimonio de la tradición se muestra constante y unánime en admitir que el diaconado es de institución divina (al menos apostólica) y que es un orden sacramental, Los Padres apostólicos nos dicen que los diáconos están al servicio de la Iglesia de Dios, que son ministros de la eucaristía y que ayudan al obispo en la predicación de la Palabra de Dios y en el ministerio de la caridad. Este ministerio alcanza su más alta expresión en el siglo 111, cuando se le confió al diácono toda la administración y la organización de la caridad de la Iglesia y del obispo. Pero desde el siglo 1V el desarrollo monástico trasladó las obras de caridad a los monasterios, y el diácono fue poco a poco perdiendo significado, quedándose sólo como ministro de la eucaristía.
Mientras que en los primeros siglos el diaconado era un ministerio permanente, fue luego disminuyendo el número de los que, en vez de subir a un grado más alto, preferían seguir siendo diáconos durante toda la vida. Así pues, en la Iglesia latina desapareció casi por completo el diaconado permanente. El concilio Vaticano II decidió su restablecimiento como orden permanente. LG 29 presenta las líneas principales propias del diaconado : « En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos que reciben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio. Así, confortados con la gracia sacramental, en comunión con el obispo y su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad... Este diaconado se podrá conferir a los hombres de edad madura, aunque estén casados, y también a jóvenes idóneos; pero para éstos debe mantenerse firme la ley del celibato» La oración de ordenación de los diáconos está inspirada en la nueva elaboración doctrinal de LG 29. Después de pedir a Dios Padre que haga crecer a la Iglesia como cuerpo organizado y templo suyo (((has dispuesto que, mediante los tres grados del ministerio instituido por ti, crezca y se edifique la Iglesia»), se recuerda la constitución de los levitas (cf. Nm 3,69) y la elección de los siete diáconos por parte de los apóstoles («con la oración y la imposición de manos les confiaron el servicio de la caridad»: Hch 6,1-6): y ~ se suplica a Dios Padre que mire propicio a los nuevos diáconos.
La epíclesis -fórmula sacramental consecratoria- dice así: «Te suplicamos, Señor, que derrames en ellos el Espíritu Santo, que los fortifiques con los siete dones de tu gracia, para que cumplan fielmente la obra del ministerio».
Mediante la intercesión de Jesucristo se pide finalmente que los nuevos diáconos puedan desempeñar adecuadamente su ministerio y se revistan de las virtudes necesarias para esta finalidad.
Así pues, en definitiva, el diácono no comparte la función del obispo como guía de la comunidad, ni tampoco su función sacerdotal. Participa del ministerio del obispo subrayando la representación de Cristo en cuanto siervo, y por eso es llamado sobre todo para dedicarse al servicio, de manera que anime ese espíritu de servicio en la Iglesia. Entre las diversas funciones que puede tener el diácono en la comunidad, además de la atención pastoral a los enfermos y al servicio de la caridad fraterna entre los fieles, hay que recordar: la preparación de los catecúmenos para el bautismo y la celebración del propio bautismo; la presencia en la celebración del matrimonio de los fieles, como delegado del obispo o del párroco; la celebración de los funerales; la distribución de la comunión a los fieles, sobre todo si están enfermos;
la presidencia de las celebraciones de la Palabra de Dios y la predicación.
R. Gerardi
Bibl.: A. Kerkvoorde, Elementos para una teología del diaconado, en L.a Iglesia del Vaticano, 11, Flors, Barcelona 1966. 917-958; P. Winninger, Presente y porvenir del diaconado, PPC, Madrid 1968; Y. Oteiza, Diáconos para una Iglesia en renovación, 2 vols,. Mensajero, Bilbao 1982,
Del griego dialeghestai, arte de discutir y razonar juntamente, a fin de establecer la verdad o la falsedad de una cosa. Con la sofística, la dialéctica se convierte en confrontación entre opiniones diversas que puede sostener discursos opuestos sobre el mismo tema; es un arte que se practica con la finalidad de persuadir. En Sócrates es un itinerario hacia la verdad a través del procedimiento de la refutación, en el que la contradicción tiene la función de subrayar la imposibilidad de sostener determinadas posturas mentales. Con Platón la dialéctica encarna el estatuto epistemológico de la filosofía: al demostrar la falsedad de una tesis a través de su refutación, muestra la tesis opuesta por contradicción. Para Aristóteles la dialéctica está al servicio de la práctica de la argumentación; sirve para llevar a cabo una discusión y es útil para la filosofía porque ayuda a descubrir en las alternativas lo verdadero y lo falso, permitiendo así que se encuentren las proposiciones primeras de donde parte la demostración apodíctica en cada una de las ciencias y que no son objeto de demostración. Es una «técnica» que parte de opiniones compartidas por todos, y que busca defender o derribar una tesis mediante el silogismo. En Kant es la pretensión ilusoria de producir saber a través del uso de la razón. Para Schopenhauer tiene la única finalidad de alcanzar la victoria en la discusión sin atender a la verdad. En Hegel la dialéctica es un concepto central, cuyas premisas tienen que reconocerse en el proceso de la realidad : consta de tres momentos: la tesis, como posición del concepto, y la antítesis, que en la negación revela la parcialidad afirmativa de la tesis, obligándola a una concreción conceptual; la síntesis, que hace verdaderos los movimientos precedentes dentro de una complementariedad entre lo racional y lo real. Otras formas son el marxisrno, que invierte la dialéctica al quitar la contradicción; la dialéctica sartriana imbuida de las nociones de totalidad y reapropiación. La teología dialéctica (desde K. Barth hasta P. Tillich) quiere oponerse a los intentos idealistas de conciliar armoniosamente a Dios y al hombre, la revelación l la razón, subravando la diferencia ontológica entre Dios y el hombre, expresada en la Palabra de Dios, que es libre de todas las formas de autosuficiencia conceptual del hombre "pro-vocado" a la verdad del encuentro.
C Dotolo
Bibl.: Dialéctica, en DF 1, 444-450; Teología dialéctica, en índice analítico de NDT 2013; B. Lonergan, Método e" teología, Sígueme, Salamanca 1988; W Kasper, Metodología teológica, Barcelona 1961; H, Bouillard, Dialéctica, en SM, 11, 259-271,
La Iglesia existirá siempre como un acontecimiento dialógico (GS 92), en el que cada uno de los miembros, segÚn su propia función y capacidad, va avanzando libremente en la fe, esperanza y caridad (DH 3: DV lO; CD 13.
28; AA 25). Por eso la eclesiología de comunión del concilio Vaticano II presupone que el diálogo es un elemento esencial dentro de la vida de la Iglesia.
Además, el concilio trata de tres formas de diálogo con todos aquellos con los que están fuera de los límites visibles de la Iglesia católica: el diálogo ecuménico ( UR), el diálogo interreligioso (NA y AG) y el diálogo con el mundo (GS). Aquí hablaremos del diálogo ecuménico. En este diálogo « cada uno explica con mayor profundidad la doctrina de su Comunión y presenta con claridad sus características» (UR 4); por eso mismo, queda excluido aquel falso irenismo que preferiría una armonía superficial, a costa de un consentimiento más profundo en la verdad (UR 11). La doctrina de las diversas comunidades debería presentarse en su integridad, mientras que al mismo tiempo los teólogos católicos implicados en este diálogo « han de recordar que existe un orden o "jerarquíá" en las verdades de la doctrina católica, ya que es distinta su conexión con el fundamento de la fe cristianan (UR 11). Si este diálogo se lleva a cabo con espíritu de apertura y de igualdad, no sólo se seguirá de él- una mejor comprensión mutua (UR 9), sino que además, «por medio de esta emulación fraternal, todos se sentirán movidos hacia un conocimiento más profundo y una manifestación más clara de las riquezas insondables de Cristo" (UR 11). Estos dos objetivos -una mejor comprensión mutua y un mejor conocimiento y expresión de la riqueza de Cristo- són complementarios. La reflexión sobre las fuentes ofrece la posibilidad de un nuevo consenso, que de otro modo no podría conseguirse: pero al mismo tiempo la unidad en la fe no se realizará sin la reconciliación de las cuestiones concretas que fueron el primer motivo de la división.
Ha habido centenares de diálogos ecuménicos a niveles locales, regionales, nacionales e internacionales desde el concilio Vaticano II, La mayor parte de ellos han sido bilaterales, es decir entre dos comunidades : una forma d~ diálogo que se inició va en los diálogos entre anglicanos y católicos romanos bajo la guía del Padre Portal y de Lord Halifax en el último decenio del siglo XIX y más tarde en Malinas, por el año 1920.
Los diálogos bilaterales que implican a la Iglesia católica en un nivel internacional se desarrollaron con las Iglesias ortodoxas, con la Comunión anglicana, con la Federación luterana mundial, con la Alianza mundial de las Iglesias reformadas (calvinistas), con el Colegio metodista mundial, con los Discípulos de Cristo, con la Alianza mundial bautista y con representantes de las Iglesias pentecostales.
Mientras que la Iglesia católica ha sido de las comunidades más activas empeñadas en el diálogo ecuménico, no todas las conversaciones bilaterales internacionales han incluido a los católicos. Un panorama completo tiene que comprender los intercambios de otras comunidades, como los diálogos anglicanos-ortodoxos calcedonenses, bautistas-reformados, luteranos-metodistas, ortodoxos calcedonenses-viejos católicos y reformados-anglicanos.
Los dialogos multilaterales son los que se han desarrollado entre más de dos comunidades: el más importante de ellos es el que tiene lugar en el ámbito de la Comisión Fe y Constitución del Consejo Ecuménico de las Iglesias.
La organización de esta comisión, compuesta de 120 miembros nombrados oficialmente por sus respectivas Iglesias, hace de este diálogo ecuménico el más ampliamente representativo del mundo.
Además de los diálogos oficiales bilaterales y multilaterales a nivel internacional, nacional, regional y local, deberían mencionarse también los intercambios no oficiales, como el Grupo de Dombes. Sus miembros, aunque ocupan posiciones de responsabilidad dentro de sus respectivas Iglesias, no se reúnen como representantes oficiales de sus comunidades, sino simplemente por su interés en promover la unidad. El Grupo de Dombes ha publicado influyentes declaraciones sobre la eucaristía, el ministerio, el Espíritu Santo, la Iglesia y los sacramentos.
El diálogo ecuménico ha dado origen a un cuerpo significativo de literatura, revelando muchas áreas de acuerdo en la fe, y ha dado origen muchas veces a un aprecio genuino entre sus participantes. El diálogo ha mostrado un carácter progresivo y dinámico. La comprensión más clara de las divergencias y diferencias abre nuevas áreas de diálogo. El éxito de tantos diálogos que han logrado llegar a alguna forma de declaración concorde ha planteado el problema y la tarea de la recepción, es decir, la cúestión del modo en que los resultados de un pequeño grupo de representantes pueden ser aceptados o modificados por las comunidades representadas.
De suvo, el diálogo no crea la unidad en 1~ fe. Pero crea una disponibilidad por parte de las diversas comunidades cristianas divididas para recibir la gracia de la unidad en la fe, que puede venir solamente de la acción del Espíritu Santo.
W Henn
Bibl.: J. F Puglisi - S. J. Voicu, A Bibliographv of Interchurch and Interconfessional FheolOgical Dialogues, Roma 1984: A. González Montes (ed,), Enchiridion oecumenicum, Relaciones y documentos de los didlogos interconfesionales de la Iglesia católica y otras Iglesias cristianas ( 1964- 1984}, Salamanca 1986; L, Vischer, Documentos de la Comisión Fe y Constitución, BAC, Madrid 1972: y, Congar, Cristianos en diálogo. Estela, Barcelona 1967. . J E, VercruVsse, Introducción a la teologia ecuménica, Verbo Divino, Estella 1993, 91-106; J. Wicks, La cuestión eclesiológica en el diálogo católicoluterano, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas , Sígueme. Salamanca 1989, 663-689; para una constante información sobre el tema: Revista Concilium, Verbo Divino, Estella.
Durante toda la historia de la humanidad se ha verificado el contacto por medio de mensajes, escritos o conversaciones en una situación de encuentro entre los seguidores de las diversas religiones. Se hallan ejemplos de ello en la historia del budismo, del hinduismo y en las religiones monoteístas nacidas en Asia Occidental.
El hecho de que se pueda señalar la existencia de este diálogo en diversos momentos de la historia de las religiones no debe hacemos perder de vista el carácter nuevo y distinto del fenómeno actual del diálogo interreligioso. Oue se trata de un fenómeno nuevo se puede deducir de la universalidad de este diálogo, al menos en lo que se refiere a las grandes religiones, que nunca se había verificado en la historia. Evidentemente, este diálogo está ligado a los profundos cambios culturales relacionados con las recientes revoluciones tecnológicas y que han facilitado la comunicación entre los pueblos, creando así una nueva situación a nivel cultural de la humanidad. Además, las convulsiones políticas de los años 40 de este siglo han dado a muchas naciones un nuevo sentido de su identidad cultural Y religiosa. El fenómeno del diálogo interreligioso se plantea en términos nuevos, aunque no faltan en las diversas religiones ciertas afirmaciones de tipo apologético de que el diálogo ha sido siempre el estilo de los contactos entre sus fieles Y los demás.
Esta novedad es de tal categoría que resulta más fácil decir lo que no es el diálogo interreligioso que señalar en qué consiste. El diálogo no es ni polémica ni apologética. Tampoco se trata de un discurso persuasivo para inducir a los interlocutores a que cambien de idea. Pero si el diálogo interreligioso no tiene estos objetivos interesados, tampoco es una mera discusión entre estudiosos de las diversas religiones, que intercambian sus puntos de vista con «neutralidad» científica. Mucho menos se trata de un discurso en que el irenismo sirva de careta al indiferentismo religioso o al escepticismo ante la verdad. Se trata, por el contrario, de un diálogo entre creyentes de varias religiones que están convencidos de la verdad de sus respectivas creencias , que, sin embargo, piensan que es importante establecer y proseguir un diálogo sobre los contenidos y las consecuencias de sus convicciones religiosas con personas que creen de manera distinta.
Las motivaciones del diálogo interreligioso pueden ser varias. A veces puede ser la necesidad de resolver ciertas tensiones a nivel local o nacional entre los seguidores de diversas religiones: el diálogo es entonces la alternativa a la violencia de una guerra o de una persecución. En otras ocasiones, el diálogo interreligioso puede estar provocado por una responsabilidad cívica a fin de defender juntos ciertos derechos humanos. Para una acción concertada es necesario conocer también las motivaciones y los ideales religiosos de todos los afectados. Un tercer tipo de este diálogo se encuentra más directamente a nivel de la cultura, bien en el sentido de unas costumbres que se aceptan en una sociedad pluralista, bien en el sentido de la enseñanza y de la búsqueda científica. Este diálogo es como un laboratorio para una convivencia de diversas culturas, portadora cada una de ellas de diver50s valores religiosos, en una civilización global cuya unidad no excluye una diversidad intrínseca. Finalmente, está el diálogo que tiene como objeto la misma experiencia religiosa. Este diálogo puede situarse a nivel preconceptual, y entonces puede llamarse un «diálogo de vida» para individuos o grupos humanos. A nivel conceptual, este diálogo es tarea de especialistas.
En todos estos casos, el diálogo no puede prescindir ni de la coherencia con las propias convicciones religiosas ni de la sinceridad en la búsqueda del bien común. En este sentido, el diálogo interreligioso es un camino hacia la verdad en la caridad.
En la Iglesia católica fue el papa Pablo VI el que introdujo en el lenguaje de la Iglesia la palabra «diálogo» con su encíclica Ecclesiam suam ( 1964), y el concilio Vaticano II indicó autoritativamente el fundamento teológico Y las líneas prácticas del diálogo interreligioso, especialmente en la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia católica con las otras religiones, Nostra aetate. El Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso (instituido por Pablo VI con el nombre de « Secretariado para los no cristianos»), junto con la Congregación para la evangelización de los pueblos, publicó en 1991 un documento importante para aclarar las relaciones entre el diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio en la misión y en la vida de la Iglesia.
A. Roest Crollius
Bibl.: Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso, Dialogo e Annuncio: due aspetti della missione evangelizzatrice della Chiesa: Bulletin n. 77 26 (1991) 151-302: AA. VV , Religión y religiones, en R. Latourelle (ed,), Vaticano- 11 Balance y perspectivas Sígueme, Salamanca 1989, 903-1019: J' Bosch, Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino. Estella 1993: A. Samuel, Para comprender las religiones de nuestro tiempo, Verbo Divino, Estella 31994,
Esta palabra, derivada del verbo griego diaspetlrein, significa globalmente «dispersión». En la Biblia griega indica la situación de Israel entre los pueblos paganos, fuera de Palestina, pero, sobre todo, cuando tiene como correspondiente hebreo la palabra góla (deportar, desterrar), la situación de destierro en Babilonia. Secundariamente, este término describe también la situación de una minoría religiosa, o religioso-nacional que vive en el ámbito de otra comunidad religiosa o incluso política. Con la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. Y con la aniquilación definitiva del Judaísmo palestino por obra de Adriano, llegó a faltarle de hecho una patria a la «diáspora". En consecuencia, este término tuvo un tono de carácter más establemente negativo. Pero no siempre ha ocurrido así. En los textos judíos no es raro encontrar expresiones que muestran paradójicamente la diáspora como un hecho provechoso, al menos porque de esa manera los hebreos no podrían va ser exterminados de un solo golpe ae la faz de la tierra. Este mismo sentimiento de sano orgullo se vis1umbra en Hch 2,9-11, donde se describe la reunión de todos los pueblos del mundo en la fiesta de Pentecostés.
En una perspectiva eclesiológica, la «diáspora» es una de las formas de aparición y de existencia del pueblo de Dios. En el Nuevo Testamento el término aparece en Sant 1,1 y en 1 Pe 1,1. Las reservas de los cristianos frente a la ciudad terrena no se derivan de un desprecio por la misma, sino del hecho de que la salvación se espera únicamente de Dios.
M. Semeraro
Bibl.: J. Prado. Diáspora, en EB, 11, 91 1913: H, KUng, El judaísmo, Trotta, Madrid 1993,
Con el nombre de Didajé (enseñanza) o Enseñanza de los doce apóstoles se nos ha transmitido uno de los primerísimos textos de la literatura patrística. La fama de que gozó en la antigüedad se refleja en las alusiones presentes en otras obras de diversos autores (Pastor de Hermas, Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio, Atanasio...).
Este escrito se presenta como recopilación de diversas fuentes reunidas por un anónimo judeocristiano y dirigida a un grupo de fieles de lengua griega procedentes del paganismo; una colección de instrucciones y de prácticas de la Iglesia primitiva, hecha por uno de aquellos ministros itinerantes del evangelio, de los que nos habla la misma Didajé (c. 11, 3-6)» (J P. Audet).
El lugar de origen de esta recopilación parece que fue Siria occidental (Antioquía) presumiblemente en los últimos decenios del siglo 1.
La obra se puede subdividir en cuatro partes que contienen respectivamente exhortaciones morales (cc. 1 -6), litúrgicas (cc. 7- lO), disciplinares (cc.11-15) y una parte escatológica (c. 16), A propósito de las instrucciones morales hay que subrayar la afinidad literaria que existe entre el tema de los "dos caminos" y el Manual de disciplina de Oumrán. El carácter de las reflexiones morales recuerda manifiestamente la tradición judía. En la Didajé se pone de relieve la observancia de la Ley ante la cual todos son libres. Le corresponde a cada uno elegir el camino del bien o del mal. Se reconoce de esta manera el poder de discreción que tiene cada uno e, introduciendo la distinción entre lo "necesario" y lo «posible», se deja a salvo la libertad cristiana del yugo de la necesidad ( u Si puedes llevar por entero el yugo del Señor, serás perfecto; si no, haz lo que puedas», Did., 6).
Las instrucciones litúrgicas (bautismo, ayuno, oraciones) Y en particular las plegarias eucarísticas (cc. 9- lO) se inspiran en las bendiciones judías pronunciadas en el contexto de la cena. Finalmente, las indicaciones disciplinares sobre apóstoles, profetas y doctores constituyen un precioso desarrollo sobre la situación de los ministerios en la Iglesia primitiva. En el testimonio que ofrece la Didajé, los obispos y los diáconos son escogidos por la comunidad y tienen encargos prácticos. Sin embargo, pueden asumir el puesto de maestros y de profetas en la liturgia (cf. Did. 15). La Didajé atestigua de este modo el paso de una fase de la evangelización realizada por profetas y por maestros itinerantes a una fase de organización interna de la comunidad, dotada permanentemente de obispos y de diáconos.
Así pues, este texto encierra un incalculable valor histórico por las cuestiones que trata y por el tiempo en que se sitúa.
L. Padovese
Bibl.: W Rordorf Didajé en DPAC, 1, 594595; J P. Audet, La Didaché. Instructions des Apostoles, París 1958.
Indica el valor singular y la grandeza del hombre, que, segun la concepción bíblica, tienen como fundamento su origen divino, su calidad de "imagen y semejanza» de Dios y su finalidad en el Creador mismo. En virtud de esta identidad, todo ser humano, prescindiendo de la edad, del sexo, de la condición social, de la posición ideológica, es portador de valores intrínsecos e inviolables, es sujeto de derechos inalienables. Además de constituir un reflejo de la bondad y del poder del Dios trinitario, todo hombre es un ser inteligente y - volitivo, capaz de iniciativa en el amor, de acogida y de comunión con el otro; está dotado de la capacidad de comprender, transformar, embellecer el mundo en que está situado para que se realicen unas condiciones de vida cada vez más adecuadas a su propia singularidad y grandeza.
La dignidad natural de la criatura humana se ve exaltada, según la visión bíblica, por la presencia Y la actuación de Dios en la historia. En efecto, aquel que quiso que el hombre fuera "poco menos que los ángeles» y lo "coronó de gloria y dignidad» (Sal 8,6-7), se inclinó en su bondad sobre la humanidad y con amor paternal, maternal y esponsal habló por boca de los profetas, guió a Israel hacia la liberación, manifestó su voluntad, se hízo "pariente próximo» sobre todo de los pobres y de los indefensos, mostró su benevolencia rnisericordiosa, Esta cercanía de Dios, que ya de suyo hace grande al hombre, se hace mayor todavía gracias al envío del Hijo de-Dios, que se hace carne para liberar al hombre del pecado y para elevarlo a la nueva condición de hijo adoptivo. Además, con la encarnación del Verbo, Dios no sólo mostró que no despreciaba a la humanidad, sino que asumió incluso su condición, "contagiando» a las criaturas de su propia santidad. Y cuando, en virtud de la muerte y resurrección de Cristo y del envío del Espíritu Santo, Dios llamó al hombre para participar de su propia vida (2 Pe 1,3-7) (.7, divinización), se realiza en el más alto grado posible para una criatura una elevación infinita, que permite sobrepasar, sin anularla, la condición humana. De la dignidad del hombre nacen algunas tareas ineludibles: protección y respeto radical, empeño constante y rechazo de toda forma de reducción o de mortificación del ser humano.
G. M. Salvati
Bibl.: Vaticano II, Declaración Dignitatis hnmanae; AA. VV Visión del hombre, en R, Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perSpectivas, Sígueme, Salamanca 198-j 691797; W Pannenberg, El destino del hombre, Sígueme, Salamanca 1981; Y M, Congar, Gloria de Dios - y grandeza del hombre, en AA, VV, El ateismo contemporáneo, Madrid 1973, 187-200; ]. Mouroux, Sentido cristiano del hombre, Madrid 1972.
El conocimiento y las relaciones que la humanidad tiene con Dios pueden verse desde tres ángulos diferentes: el fenomenológico (¿qué es lo que de hecho ha entendido Y entiende la humanidad con el término "Dios" y cómo se ha referido a él?): el filosófico (¿qué ha comprendido y - dicho la inteligencia humana, en su ejercicio crítico, de Aquel a quien todos llaman Dios?): y el de la fe, como acogida de la revelación que Dios ha hecho de sí mismo (¿qué es lo que Dios nos ha dicho de sí y qué es lo que nosotros podemos conocer y decir de él, a partir de esa revelación?- J. Dios en la fenomenologia del hecho religioso.- La experiencia de Dios es un dato original e indiscutible de la experiencia humana. Resulta más plausible aislar la estructura fundamental, común a todas las experiencias religiosas (con la "especificidad» de la religión judía, cristiana e incluso islámica). La creencia religiosa responde a la necesidad de sentido global del hombre y tiene una estructura vertical (en cuanto que divide al mundo en dos esferas, la de lo usagrado» y la de lo uprofano», entre las cuales se da una auténtica "ruptura de nivel», pero también una comunicación) y otra estructura horizontal, hecha del conjunto de creencias y de ritos que constituyen la fuerza íntima de cohesión de la convivencia social. Sobre esta base común se distinguen luego (cronológica y fenomenológicamente) diversas especificaciones de la experiencia religiosa. Podríamos reducirlas a tres fundamentales: a} las religiones primitivas o arcaicas, llamadas también tradicionales (África, pueblos amerindios, Australia...), que conservan más o menos la estructura descrita; b} las religiones del Extremo Oriente, que representan una evolución peculiar en una dirección que podríamos llamar mística, en el sentido de que intentan reducir lo profano a lo Absoluto, disolviéndolo en él (hinduismo, budismo, taoísmo...); c) las religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo, islamismo), que presentan dos novedades peculiares: la afirmación de la revelación de Dios en la historia, la fe en un Dios único Y - personal.
2. El conocimiento de Dios en la investigación filosófica.- La filosofía es una creación peculiar del genio griego, pero al situarse en el universo cultural occidental, se caracteriza también por el encuentro con la tradición judeocristiana. La búsqueda de Dios constituye su tema original (como crítica de la religión popular y afirmación de la arché del cosmos) Y radical (como objeto de la más alta de sus disciplinas, la metafísica). A lo largo de la evolución filosófica del tema de Dios, podemos distinguir tres etapas fundamentales: la griega precristiana, la cristiana patrístico-medieval, la moderna.
a} En la primera, se identifica a Dios como el principio de la realidad e inteligibilidad de todo cuanto existe, bien sea viéndolo - en Platón y luego sobre todo en Plotino- como el Uno que está más allá de todo ser y de toda denominación; o bien demostrándolo - en Aristóteles- como el « motor inmóvil» que mueve como objeto de amor (éros) a todas las cosas, conociéndose de modo perfecto solamente él a sí mismo; o bien, imaginándolo como «alma» de vida y de cohesión del cosmos, como en el estoicismo.
b} Con la llegada del cristianismo, la búsqueda filosófica de Dios se entrecruza con dos temas fundamentales derivados de la revelación: el de la trascendencia absoluta de Dios respecto al mundo, que se deriva de él por creación «de la nada». y el de un Dios que es Vida trinitaria y que interactúa en la historia hasta encamarse y morir por los hombres. El primer tema estará en la base del teísmo metafísico cristiano patrístico y medieval: santo Tomás, especialmente, afirmará la posibilidad de la razón humana de afirmar la existencia de Dios como Ipsum Esse per se subsistens. Esta doctrina será sancionada dogmáticamente, sobre la base del testimonio escriturístico (cf. Sab 13,1-9. Rom 1,18-21), por el concilio Vaticano I, en la Dei Filius (DS 3004).
c} En dialéctica con la visión metafísica de inspiración cristiana -pero siempre, en el fondo, remitiéndose a la tradición anterior- se mueve la filosofía moderna. Asume concretamente tres direcciones : el deísmo (a partir de la Ilustración) como afirmación de un Dios lejos de la creación y de la historia, que no interviene en ella y sigue siendo incognoscible; el panteísmo o monismo, como afirmación de la identidad de Dios y de la realidad; y el ateísmo. Última en orden cronológico, pero importante, es la crítica dirigida por Heidegger al «dios» de la onto-teología, es decir, a la afirmación de Dios como origen y garantía de la serie de entes que caen bajo nuestra experiencia.
3. El conocimiento de Dios a partir de su autorrevelación.- La fe y, en consecuencia, la teología cristiana, aunque no infravaloran la aportación necesaria de la razón, en conformidad con el Vaticano I ( ~), tienen sin embargo otro punto de partida: la acogida de la autorrevelación libre e indeducible de sí mismo hecha por Dios a los hombres.
a} La revelación con que Dios nos habla de sí en el Antiguo Testamento puede leerse diacrónicamente en sus diversas fases, o sincrónicamente en los rasgos característicos que nos presenta como propios de Dios. En el primer caso, hay - que recordar al menos las siguientes etapas: la revelación del Dios de los Padres (Abrahán, Isaac y Jacob): el momento central de la revelación del Dios de Moisés y del Éxodo, con la «entrega» de su Nombre, Yahveh (cf. Éx 3,1-15), y la consecuencia del «mono-yahvismo» (cf. Éx 20,1-11); la profundización de la identidad de Yahveh como Dios de la santidad (qadosh) y de la misericordia (hesed,. rahamin) en la época de los reyes y de los profetas, con la afirmación decidida del monoteísmo (cf. 1s 40,18-23);
entre tanto, cada vez se pone más de manifiesto la realidad de su espíritu (ruah), a través del cual guía la historia (profetas), y de la sabiduría con la que creó y ordenó el mundo (libros sapienciales); finalmente, en la literatura apocalíptica, Yahveh se presenta como el Señor de la historia y de su cumplimiento.
b} En el Nuevo Testamento, ciertamente, el Dios de Jesucristo es el de los Padres, el de Moisés y el de los profetas, pero el mismo Jesús se presenta como el revelador escatológico de la proximidad de Dios como Padre (Abba), que perdona y libera. Sin embargo, la novedad decisiva está representada por la figura misma de Jesús - el Mesías crucificado y resucitado- como Hijo unigénito del Padre, así como por la presencia y acción del Espíritu dado en Pentecostés como el Otro enviado por el Padre: en otras palabras, por la imagen trinitaria de Dios, que no contradice, sino que expresa «escatológicamente» la unidad-unicidad de Dios como Agapé (cf. 1 Jn 4,8.16), a partir del acontecimiento pascual de muerteresurrección-efusión del Espíritu ( Trinidad}.
P. Coda
Bibl.: M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1974; A. Deissler, La revelación personal de Dios en el Antiguo Testamento, en MS 111 1, 263-311; E, JUngel, Dios, como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1985; K, Rahner Theós en el Nuevo Testamento, en Escritos de teologia, 1, Taurus, Madrid 1963, 93-167,
Si echamos una ojeada a la evolución de la formación cristiana y religiosa, resulta constante la presencia de «Padres espirituales», dispuestos a responder a la necesidad espontánea de quienes desean tratar con una persona y dispuesta a acompañarles preparada en su camino hacia Dios. En el curriculum de formación de las personas que se entregan directamente a Dios (sacerdotes, religiosos, religiosas, personas consagradas) la práctica de la dirección espiritual ha tenido siempre un papel fundamental.
La psicología humanista-existencial, con el nuevo concepto de persona que ha elaborado y a través del método terapéutico que se inspira en ella, ha ejercido una fuerte influencia en las relaciones interpersonales y en el modo de promover un proceso de maduración a nivel tanto psicológico como espiritual. Así se ha ido formando una sensibilidad cada vez más inclinada a poner a la persona en el centro de la obra formativa, relegando al papel de «acompañante» al que antes tenía un papel autoritario indiscutible y era el actor principal de la formación.
El nuevo planteamiento ha supuesto en el ámbito de la dirección espiritual un cambio radical de método. Los principios de inspiración para llevar a cabo una dirección espiritual, no va verticalista y autoritaria, sino basada en una interacción dirigida a estimular los recursos humanos y espirituales presentes en cada uno, se han sacado del método terapéutico « centrado-en la-persona», ideado por C. Rogers y desarrollado luego por sus discípulos.
Este método, a su vez. se inspira en una visión particular del hombre y en la función determinante de unos dinamismos interiores en el proceso de maduración.
La concepción del hombre que subyace a este método presenta una doble connotación: es positiva, en cuanto que admite el impulso interior hacia la realización plena de sí mismo, y es abierta en cuanto que tiende naturalmente hacia unos valores trascendentes (Y. Frankl). El método «centrado en – la - persona" intenta facilitar en el individuo una clara toma de conciencia de los propios recursos interiores, explotar la situación presente poniéndola en confrontación con la meta a la que tiende, despertar el deseo de comprometerse en un camino de perfección.
La tarea del padre espiritual consiste en estimular y en sostener a la persona a lo largo del camino, limitándose a acompañarla, sin precederla ni sustituirla en la valoración de las situaciones y en la decisión o en la asunción de responsabilidades. Está comprometido a promover en el individuo un nuevo aprendizaje, capaz de iniciar un proceso de conversión, o de purificación, o de ulterior perfeccionamiento en las relaciones con Dios.
El término «director espiritual» expresa exactamente todo lo contrario de la función que requiere este método, indicado también como «no-directivo». De aquí la propuesta de sustituir este término por otras denominaciones, como: consejero, consultor, acompañante, animador, facilitador.
El tipo de ayuda que ofrece este método no consiste en dar algo va confeccionado (exhortaciones, - consejos, prohibiciones), sino en promover en la persona un proceso de maduración y de perfección en el que los elementos dinámicos están constituidos por los recursos psicológicos y espirituales que actúan en el individuo. Se podría expresar la tarea del padre espiritual diciendo que «ayuda a la persona a ayudarse».
Desde un punto de vista metodológico, el encuentro de ayuda espiritual se basa en algunas actitudes mediante las cuales el padre espiritual intenta estimular en la persona una reacción específica que la debería llevar a comprometerse en el proceso hasta asumir ella misma la iniciativa y - la responsabilidad del camino. Esquematizando las actitudes del padre espiritual y las respuestas de la persona que acude a él, podríamos decir que él: - acoge con bondad y escucha con interés a la persona («prestar atención»); - interviene poniéndose en la perspectiva del otro y respetando el significado que tiene ia situación para el individuo («responder»); - ayuda a descubrir y a aceptar la parte de responsabilidad que corresponde a la persona («personalizar"); - estimula a la acción apelando a unos motivos a los que sea sensible la persona («iniciar"). A estas intervenciones del padre espiritual, la persona que acude a él responde normalmente con comportamientos que señalan un camino construido, como: - interesarse y comprometerse a comunicar su propia situación interior; - tomar conciencia de la situación en que se encuentra; - tomar en cuenta el camino que de be recorrer para acercarse gradualmente a la meta deseada; - asumir con sentido de responsabilidad el compromiso para actuar el plan programado de acuerdo con el padre espiritual.
Son éstos los momentos que ponen ritmo al encuentro de ayuda espiritual inspirado en el método terapéutico «centrado – en – la – persona" que surgió en los Estados Unidos por los años 40.
La aplicación de este método a la dirección espiritual, realizada casi inmediatamente en América (el Pastoral Counseling), se introdujo a continuación en los países del norte de Europa y en la América Latina. Sólo en los años 60 comenzó también entre nosotros una sensibilización a la propuesta de preparar a los futuros padres espirituales según un método que, además de corresponder a las esperanzas y a la nueva sensibilidad de la gente, ofrece indicaciones válidas y comprobadas para llevar a cabo un acompañamiento eficaz en el camino espiritual.
B. Giordani
Bibl.: Dirección espiritual, en DE, 1, 618 618; AA. VV , Praxis de dirección espiritual, Fomento de centros de enseñanza, Madrid 1974; G, Cruchon, La entrevista pastoral, Razón Y Fe, Madrid 1970; Ch. A. Curran, La psicoterapia autogógica, counseling y sus aplicaciones educativas y pastorales, Razón y Fe. Madrid 1963; J. Laplace, La dirección de conciencia. El diálogo espiritual, Apostolado de la Prensa, Zaragoza 1967; A. Mercatali, Padre espiritual NDE. 1046-1061.
Entre las distinciones del acto voluntario, la que se hace según la finalidad en voluntario directo e indirecto es la más importante, ya que de ella se deduce en primer lugar la imputabilidad o no de los efectos de una acción. Lo voluntario directo o también lo voluntario en sí es el verdadero objetivo de la voluntad, lo que ella intenta.
Por eso es obvio que la bondad o la malicia de ese efecto querido por la persona le es también imputable por. completo. El soldado que dispara al enemigo con la intención de matarlo es responsable de la muerte causada por su proyectil.
Al contrario, se habla de voluntario indirecto o solamente en causa cuando el efecto provocado no es querido ni pretendido por el sujeto agente, que pretende realmente otro fin con su acción. Por ejemplo, si un esquiador se sale de la pista y provoca un alud, la verdad es que él no lo ha querido, aun cuando, dadas las circunstancias, debería haberlo previsto. De suyo, un efecto no buscado, sino sólo previsto o tolerado, no es imputable, porque no ha sido querido. Esto vale en primer lugar para el efecto bueno, que no puede ser considerado como mérito del agente. Por el contrario, si el efecto es malo, puede ser imputado al agente, aunque no haya sido buscado, a saber cuando el agente, previéndolo debidamente, podía o debía haberlo evitado, Además, hay casos en que un efecto malo no buscado, pero previsto o provocado por la acción, puede ser tolerado a pesar de todo debido al efecto bueno buscado directamente. Estos casos se deciden aplicando el principio del doble efecto. También debe estar claro que no se puede hablar de voluntario indirecto en el caso en que un efecto no deseado de suyo por el agente se presente como un -medio para alcanzar el efecto bueno deseado. En este caso el sujeto no puede menos de buscar también el efecto negativo, que por consiguiente se le debe imputar.
C Golser
Bibl.: s. Privitera, Principios morales tradicionales, en NDTM, 1474-1483; M. Vidal, Moral de actitudes, Moral fundamental. Perpetuo Socorro, Madrid 1990, 459-483.
El término «discernimiento» (diákrisis) se usa en la espiritualidad como capacidad de distinguir los espíritus; tiene una importancia capital en la tradición espiritual. En el evangelio aparece como capacidad de leer « los signos de los tiempos" (Mt 16,3), en el sentido de reconocer a Jesús como signo por excelencia. Para Pablo el discernimiento de los espíritus es un poder y un carisma (Rom 12,10), la facultad de leer y de juzgar el discurso profético y las tensiones en las relaciones fraternas ( 1 Cor 14,29. 6,5): en una palabra, es el don de «distinguir lo bueno y lo malo" (Heb 5,14).
En la tradición del desierto «el discernimiento es una segura percepción de la voluntad de Dios en todas las ocasiones, en todo lugar y en cualquier circunstancia; se encuentra en los que son puros de corazón, de cuerpo y de labios" (Juan Clímaco, escalá del paraíso, 26, 1). Efectivamente, entre los maestros espirituales, en el camino espiritual de una persona los demonios se transforman de ordinario en ángeles de luz (2 Cor 11,14), cuando experimentan la ineficacia de las tentaciones habituales, bien presentándose ante ellos en esta función a través de sueños y de visiones, bien inspirándoles pensamientos aparentemente buenos que sin embargo arrastran a la perdición. Entonces, el discernimiento no tiene sólo una connotación moral en la distinción entre el bien y el mal, o entre lo que está bien y lo que está mal en una persona determinada, sino que es un discernimiento de espíritus propiamente dicho. Según Diadoco de Fotica es obra del Espíritu Santo «la lámpara de la ciencia, encendida continuamente en nosotros", que «purifica la mirada del alma", por medio de la cual «los asaltos duros y tenebrosos de los demonios no solamente son claros al espíritu, sino que pierden mucho de su vigor al quedar iluminados por la luz santa y gloriosa del Espíritu» (Cien consideraciones sobre la fe, 28). En efecto, en el camino espiritual, «con la consolación del Espíritu Santo n también « Satanás consuela al alma como con cierto sentimiento de falsa dulzura". Entonces, cuando « el engañador se da cuenta de que el espíritu se aplica al santo nombre del Señor Jesús..., se retira de sus asechanzas y desde aquel momento combate contra el alma a campo abierto. En consecuencia, reconociendo exactamente las mistificaciones del maligno, el espíritu progresa cada vez más en la experiencia del juicio" (Ibíd., 31). La experiencia del discernimiento es, por consiguiente, inseparable del don del Espíritu Santo, dador de la caridad espiritual que nos guía mediante la oración y la ascesis para que nos apoderemos del «carisma del discernimiento de espíritus", a fin de «conocer lo que concierne a cada uno de los demonios...n y poder de este modo rechazarlos (Atanasio, Vida de Antonio, 22).
Según Evagrio Póntico, se necesita « una larga observación" para adquirir una intuición espiritual y lograr distinguir entre « pensamientos angélicos, pensamientos humanos y pensamientos que nos vienen de los demonios" (Tratado práctico, 51). En la tradición espiritual antigua hay fundamentalmente dos modos de practicar el discernimiento: uno especialmente de tipo intelectual, controlando los pensamientos que sugiere el demonio (Evagrio), con la ayuda de padres espirituales expertos; el otro, observando el comportamiento que la acción de los espíritus crea en el alma (Antonio).
La regla de oro del discernimiento de las buenas apariciones, según Antonio, es que hacen brotar «un gozo inefable, buen humor, coraje, renovación interior, firmeza de pensamientos, fuerza y amor a Dios"; las otras, por el contrario, traen «pavor del alma, agitación y desorden de pensamientos, tristeza. odio contra los ascetas, pereza..., malos deseos, pusilanimidad para las virtudes y desarreglo de las costumbres" (Vida de Antonio, 36).
Según Juan Clímaco, el primer discernimiento que se presenta a la persona en el camino espiritual tiene tres grados en la experiencia de las virtudes, sobre los que hay que practicar un continuo examen dé conciencia «con la ayuda del maestro". Un «alfabeto» - dice el autor de la Scala paradisi - que todos sin distinción tienen que practicar: obediencia, ayuno, cilicio, cenizas, lágrimas, confesión, silencio, humildad, vigilias, coraje, frío, cansancio, pena, humillación, contrición, olvido de las ofensas, amor fraterno, dulzura, fe simple y sin deseos de indagar, desinterés por las cosas del mundo, indiferencia exenta de odio con los parientes, insensibilidad, simplicidad inocente, humillación voluntaria.
El programa y la materia de examen para los avanzados en el progreso espiritual, son: la huida de la vanagloria, la ausencia de cólera, la firme esperanza, la hesichía, el discernimiento, el recuerdo continuo del juicio, la compasi6n, la hospitalidad, la moderaci6n en los reproches, la oraci6n en la impasibilidad, el despego del dinero.
El discernimiento se refiere en primer lugar al conocimiento de la santa voluntad de Dios. Discernirla representa un arte que no está al alcance de todos. S61o las personas dotadas de discreci6n y de un don especial del Espíritu Santo, recibido por todos los que hayan alcanzado un grado muy alto de perfecci6n, son capaces de hacer un rápido diagn6stico y preciso en orden a un discernimiento tan difícil como es la voluntad de Dios sobre una persona. Entre los autores antiguos, estas personas fueron llamadas «padres espirituales n, no necesariamente sacerdotes, y «madres espirituales" Dotado de sencillez y de humildad,. dispuesto a escuchar y a consultar a los demás, el «padre espiritual" se hace «diacrítico", capaz de registrar los « movimientos del alma", de «leer en el coraz6nn de su «hijo espiritual" y de guiarlo en aquella «lucha invisible" contra los malos pensamientos que intenta fundamentalmente la renuncia a sí mismo. El mejor padre espiritual será aquel que logre transformar al hombre de esclavo de su propia vanidad en hijo de Dios, buscando solamente la voluntad de Dios en todo, la «contemplaci6n de la Providencia".
T. Z. TenSek
Bibl.: M. Vidal, El discernimiento ético, Cristiandad, Madrid 1980; G. M. Columbás, El discernimiento de espíritus, en El monacato primitivo, 11, BAC, Madrid 1975; 250256; AA. VV., Discernimiento de espíritus, en Concilium 139 (1978); P. Penning de Vries, Discernimiento. Dinámica existencial de la doctrina y del espíritu de san Ignacio de Loyola, Mensajero, Bilbao 1967
Según la fe cató1ica, a pesar de que la justificaci6n es un don, supone en el adulto una disposición voluntaria, es decir, una libre cooperación con la gracia, que se expresa ante todo en un asentimiento a lo que Dios revela, unido al temor, a la esperanza, a un comienzo de amor y al prop6sito de recibir los sacramentos y de observar los mandamientos. Esta convicci6n se hizo más profunda sobre todo en la teología cató1ica posterior al concilio de Trento, donde se rechaz6 tanto la tesis protestante de la justificación por la sola fe como la convicci6n luterana de la imposibilidad absoluta para el pecador de disponerse autónomamente a la salvación. El hombre, según los reformadores, no puede realizar actos que lo acerquen a Dios; puede vivir solamente la llamada fe fiducial, es decir, el abandono total y confiado y la espera de la misericordia de Dios. La fe fiducial es don de Dios, gracias al cual el hombre hace suya la justicia de Cristo;
después del pecado original, las obras del hombre son pecaminosas; por eso no tienen valor con fines a la justificaci6n.
En el concilio de Trento se denuncian como err6neas las siguientes afirmaciones: a} en la justificaci6n, el hombre es puramente pasivo y no coopera en ella para nada; b} el hOmbre es justificado por la sola fe, con la que cree y confía que, por la justicia de c:risto que se le imputa, se le perdonan los pecados; c} antes de la justificaci6n, el hombre no es capaz ni de desear la gracia ni de realizar actos que lo dispongan a ella. En contra de estas afirmaciones, los Padres tridentinos definen que, después del pecado original, no se extingue el libre albedrío ni es solamente capaz de pecar; de aquí se deduce la posibilidad de cooperar con la gracia, disponiéndose así a la justificaci6n. Al tratar luego de la preparaci6n a la justificaci6n, el concilio de Trento recuerda ante todo la iniciativa y la prioridad de Dios, para afirmar luego la necesidad de la cooperaci6n del hombre. Después de rechazar como falsa la opini6n según la cual todo lo que hace el hombre antes de la justificaci6n es pecado, los Padres tridentinos señalan los actos que preparan para la justificaci6n, que puede poner al hombre bajo la influencia de la gracia (cf. DS 1526): a} la fe entendida como respuesta a Dios que se revela, con la que libremente nos orientamos hacia Dios, aceptando que es verdad todo lo que él ha revelado y prometido, y sobre todo que él nos salva por medio de Jesucristo; b} el impulso que nace de la conciencia de la propia condición de pecado y del temor a la justicia divina; c} la esperanza de que Dios se mostrará propicio, por causa de Cristo; d} un comienzo de amor, con el que se ama a Dios como fuente de toda justicia y se rechaza el pecado como realidad odiosa; e) el prop6sito de recibir el bautismo, de comenzar una nueva vida y de observar los mandamientos divinos. Estos actos no tienen por qué verificarse necesariamente todos juntos ni según el orden indicado; pero algunos de ellos están siempre presentes, al menos implícitamente, en el hombre que alcanza la justificaci6n. El concilio de Trento añade que los actos dispositivos tienen además una incidencia positiva en relaci6n con la riqueza de la justificaci6n, que se da a los individuos « según la medida que el Espíritu Santo concede a cada uno como él quiere y según la disposici6n y la cooperaci6n del mismo" (DS 1529).
G. M. Salvati
Bibl.: J L. Segundo, Gracia y condición humana, Buenos Aires 1969; P. Fransen, Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, en MS, IV12, 6511-730; M. Flick - Z. Alszeghv El evangelio de la gracia, Sígueme, Salamanca 1967 209-258; J Auer, El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975, 252278.