DERECHO DIVINO
La teología moral tradicional utilizaba esta fórmula para referirse a aquel conjunto de leyes y de normas que dependen exclusivamente de la voluntad de Dios, que se ha revelado a sí misma.
En el lenguaje moral corresponde a lo que santo Tomás llama Lex aeterna (proyecto eterno de Dios de la creación y de la revelación) o Lex divina del Antiguo y del Nuevo Testamento (actuación histórica del proyecto). La fórmula que así se expresa remite a todo el conjunto de verdades reveladas que son objeto de la reflexión de la teología dogmática y de la teología moral, en cuanto que alimentan la vida de fe del cristiano y repercuten de forma decisiva en su vida moral. Puesto que estas verdades se consideraban como objeto del mensaje anunciado por la Iglesia al mundo, el derecho divino se englobaba y se sigue englobando justamente dentro del derecho canónico.
Por eso el derecho divino se distinguía del derecho humano y del derecho natural.
El ámbito del derecho humano está constituido por todo lo que la Iglesia y la sociedad civil pueden legislar tranquilamente a fin de promover el bien común. En este ámbito no existen datos preexistentes que dependan de la voluntad de Dios creador o salvador, sino que se trata solamente de estructurar la realidad para favorecer de la mejor manera posible la consecución del bien común, hacia el que tiene que orientarse la ley por su propia naturaleza.
Por derecho natural se entiende todo aquel conjunto de elementos inscritos en la naturaleza misma del hombre por la voluntad de Dios creador, en los que no sólo pueden leerse fácilmente unas claras indicaciones normativas para el obrar moral, sino que también es posible identificar unas normas absolutas, objetivas y válidas para el comportamiento moral cotidiano tanto del cristiano como del hombre en cuanto tal. El derecho natural, o ley natural, constituye por tanto un ámbito totalmente Indiscutible. Las leyes inscritas en la naturaleza del hombre deben entonces destacarse y reformularse en términos normativos, en cuanto que son signos evidentes y manifestación clara de la voluntad creadora de Dios.
S. Privitera
Bibl.: F BOckle (ed.), El derecho natural, Herder, Barcelona 1971; A. Arntz, La ley natural y su historia, en Concilium 5 ( 1965) 41-61.
A diferencia del derecho positivo, que es el conjunto de normas establecidas por un legislador y que constituyen un ordenamiento jurídico, el derecho natural es una fuente de derecho no escrito, no producido por la inteligencia y por la voluntad del hombre, inmanente a la naturaleza y capaz de ser conocido por cualquier ser humano. Entre los defensores del derecho natural se dan varias orientaciones.
Unos lo consideran como aquel conjunto de normas con que se prescriben o se prohíben algunos comportamientos; dichas normas, que se caracterizan por ser universales, inmutables y evidentes, pueden reconocerse gracias al ejercicio de la razón. En el ámbito de esta orientación se inscribe la reflexión de santo Tomás de Aquino, según el cual la lex aetema (puesta por Dios) tiene su reflejo en la lex naturalis: esta última puede percibirse por todo el que use correctamente su razón, capaz de captar normas o principios inmediatamente evidentes, de los que es posible deducir luego los demás preceptos. Detrás de esta posición está la visión creyente de la creación: como realidad que salió buena de las manos de Dios, el orden natural conserva un carácter positivo, que no queda ofuscado por el pecado; y el hombre, imagen de Dios en virtud de sus facultades espirituales, no ha perdido la capacidad de captar en sí mismo y a su alrededor, aquellos principios que son el reflejo creado de la lex aetema. En este sentido, la posición de santo Tomás constituye la superación clara de la visión pesimista de san Agustín, para quien la corrupción a la que se vio sujeto el orden natural después del pecado hace substancialmente inútil cualquier intento del hombre por conocer sin la ayuda de la revelación Y de la fe lo que está bien y lo que conduce al bien. Esta perspectiva agustiniana encontró su traducción jurídica especialmente en Graciano (siglo XI-XII), para quien «ius naturale est quod in lege et evangelio continetur» (Decr., D. 1): aquí se ve con claridad que para conocer el derecho natural hay que referirse necesariamente a la revelación sobrenatural: y también resulta evidente que, para evitar interpretaciones erradas de la Escritura y - por tanto normas falsas, hay que atenerse al Magisterio eclesiástico, que es el que puede entender de manera auténtica la revelación e indicar con certeza las normas de acción.
Santo Tomás, por el contrario, afirma que «la gracia supone a la naturaleza y la perfecciona» (5. Th. 1, q. 1, a, 8, adZ; 1-11, q.99, a.Z, ad 1): de aquí se deriva que el hombre es capaz de percibir de forma autónoma, en virtud del don de Dios, las normas que corresponden a la voluntad del Creador: bajo esta luz, la misma revelación sobrenatural de la voluntad de Dios asume un carácter de evidencia, precisamente porque el hombre descubre allí lo que exige su propia razón. Podria decirse con santo Tomás que el hombre actúa como ser realmente libre en el momento en que evita el mal y escoge el bien, no solamente porque Dios así lo quiere, sino también porque reconoce esta exigencia en virtud de su propia razón (cf. Expos. in 11 epist. ad Cor. 111, 3).
Una corriente de pensamiento que se fue formando en el siglo xx recuerda la necesidad de no entender el derecho natural como un conjunto de normas inmutables, sino como una atención permanente a conformar los comportamientos y las leyes a la razón: se trata de la llamada doctrina del derecho natural «de contenido progresivo», que supone una visión histórica y no fixista del ser humano.
G. M. Salvati
Bibl.: J M. Aubert. Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder Barcelona 196~, 555; E, Chiavacci, Ley natural, en NDTM, 10131028; F BOckle (eds.), El derecho natural, Herder .Barcelona 1971. A. Osuan, Derecho natural y moral cristiana, San Esteban, Salamancá 1978.
La relación de la ética con el derecho puede considerarse desde diversos puntos de vista Y J tendrá que situarse particularmente en dos planos distintos sobre los que se articula la reflexión moral.
Primeramente, en el plano de la reflexión ético-normativa el problema de las relaciones entre la ética y el derecho interesa de forma no exclusiva, pero sí prevalente, a la parte penal de la legislación civil o eclesiástica, y no a la que regula la vida diaria de la sociedad. Hay que añadir, sin embargo, que el código penal de la sociedad civil no se interesa por la actitud moralmente buena, por la que se interesa por el contrario el derecho canónico, al que le importa la formación interior de cada creyente y su orientación hacia la santidad.
Además, el código, civil o eclesiástico, no sanciona nunca a nivel de comportamiento todo lo que es moralmente recto o equivocado y - no prevé penas para todas las acciones moralmente equivocadas. Desde este punto de vista, el derecho se interesa de forma casi exclusiva por todos aquellos ámbitos operativos dentro de los cuales hay que defender o garantizar los intereses o los derechos de terceros. Un caso ejemplar: la pena que prevén los diversos códigos para todos los intentos de homicidio, pero no para los intentos de suicidio.
Más aún, se da a veces el caso de que el código civil en su parte penal no sólo no castiga, sino que legitima incluso lo moralmente errado, como ocurre en el caso de la legislación sobre el aborto y sobre el divorcio. Esto puede suceder bien en un contexto democrático, donde la mayoría determina de forma decisiva la orientación legislativa, bien en un contexto no democrático en el que todo o casi todo depende de la voluntad de uno o de unos pocos.
Esta última aclaración nos invita a considerar la relación existente entre la ética y el derecho, también en el plano de la fundamentación de las normas morales o jurídicas.
Dentro de esta perspectiva meta-ética se plantea además el problema del momento cognoscitivo o de decisión que está en la base de los juicios morales últimos, de los que dependen también los juicios del derecho: mientras que unos autores (los «cognitivistas») afirman que estos juicios son preexistentes al hombre y que hay que adecuarse a ellos también desde el punto de vista legislativo, otros (los «decisionistas») afirman que la perspectiva ético-jurídica depende sólo de aquello en lo que converge la mayoría o de aquello que se logra sancionar por un contrato.
S. Privitera
Bibl.: Y Ramallo, Conciencia ética y coacción jurídica, en Razón y :. Fe 197 (19-i8) 632637; M, Rodríguez Pamagua, Derecho y ética, Tecnos, Madrid 1977. J. de Salazar Abrísqueta, Lo jurídico y lo moral en el ordenamiento canónico, Vitoría 1960.
Con esta expresión se alude a las exigencias fundamentales que deben ser reconocidas (y garantizadas) en las relaciones internacionales a todos los sujetos de ese orden: no sólo a los Estados-nación, que generalmente son considerados como los únicos sujetos titulares de derechos internacionales, sino también a aquellas etnias que, al encontrarse dentro de los Estados (unitarios o federales), no se han organizado todavía de forma política autónoma.
Entre los derechos de los pueblos se mencionan: el derecho a la existencia (y por tanto el derecho al respeto de la identidad nacional y cultural, el derecho a la posesión pacífica del territorio y a la protección contra cualquier forma de genocidio), los derechos económico-sociales, en particular el derecho a la autodeterminación política, a la paz y al desarrollo.
Los derechos de los pueblos, como es fácil de entender, lejos de oponerse a los derechos humanos, constituyen una integración y hasta un presupuesto de los mismos, ya que sin su reconocimiento efectivo los derechos de las personas mismas se ven gravemente amenazados.
Como complemento de la Declaración de los derechos humanos de 1948, la Asamblea General de la ONU en 1966 aprobó un Pacto internacional sobre los derechos económico-sociales y culturales de los pueblos (privilegiando a los Estados-nación). Declaraciones posteriores, entre ellas la de Helsinki, precisaron ulteriormente estos derechos. Finalmente, aunque no fue firmada por la ONU, hay que recordar la Declaración de Sareg del 14 de julio de 1976, en la que los derechos de los pueblos, incluidas las etnias y las minorías políticamente no autónomas, se van enumerando en la formulación más amplia que se ha intentado hasta ahora.
La reflexión teológico-moral de nuestros días se ha mostrado mucho más atenta a los derechos de los pueblos que en el pasado. El Magisterio y la acción de la Iglesia han desarrollado una acción muy notable y bien motivada en apoyo de la defensa de estos derechos, a menudo olvidados y pisoteados. Pensemos en la opresión de las minorías tribales en algunos Estados del Tercer Mundo africano, en el apartheid, en las actuales resistencias a que se proclame la independencia en los Balcanes y en el ex imperio soviético.
Esto demuestra cuán arduo y largo es el camino de los derechos de los pueblos; sin embargo, es éste un camino indispensable para que la humanidad llegue a aquel «espacio de verdadera fraternidad» que solicita la Constitución conciliar Gaudium et spes (n. 37).
G. Mattai
Bibl.: M. Mauss, Sociología y antropología, Tecnos, Madrid 1971; R. E. 6ickinson, Ciudad, región y regionalismo, Omega, Barcelona 1961; M. García Pelayo, El tema de las nacionalidades, Madrid 1979,
Se trata de la tutela moral y jurídica que se debe al individuo de la especie humana en sus primeras etapas de desarrollo después de la fecundación del óvulo por obra del espermatozoide.
La discusión sobre el estado del embrión es muy articulada y compleja.
Biológicamente se habla de individualidad en referencia al organismo que, poniendo fin a un proceso de escisión, se propone como realidad indivisible, sin posibilidad de fusionarse con otras realidades. Lo que hay que preguntar es si el embrión es un simple «objeto» biológico, siendo posible por consiguiente la manipulación con él, o si es un auténtico sujeto, que tiene por tanto aquella dignidad personal que exige absoluto respeto. El problema suele plantearse en relación con el momento a partir del cual el embrión se convierte en persona, con respuestas que varían según los diversos planteamientos en que se pone la cuestión.
La Donum vitae afirma que, «ciertamente, ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano no podría ser persona? El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmación de naturaleza filosófica, pero repite de manera constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es inmutable. Por tanto, el fruto de la generación humana, desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del zigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida» (Donum vitae, 29-30).
B. Marra
Bibl.: Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente. «Donum vitae)), en MPC, 1, 588-609. J. Gafo, El aborto y el camino de la vida humana, Sal Terrae, Santander 1979; Íd., lO palabras clave en bioética, Verbo Divino. Estella 21994; AA. VV., La vida humana: origen y desarrollo, Univ. Pont. Comillas, Madrid 1983; M. Vidal, El "estatuto" antropológico del embrión. en Moralia 9 ( 1987) 297-312.
Los derechos humanos están constituidos por las exigencias fundamentales de las personas, «naturales e inalienables», entre las que destacan el derecho a la vida, a la integridad física, a la libertad de opinión y de fe, a las libertades políticas, económicas y - sociales.
Relacionados con la idea de « derecho natural» o bien, modernamente, con la idea de libertad, los derechos humanos han sido objeto a lo largo de la historia de algunas famosas « declaraciones » que se proponían acabar con sus frecuentes violaciones. Entre los precedentes históricos de las modernas « declaraciones de los derechos humanos » hay que recordar: la magna charta libertatum del 15 de junio de 1215 (concesión de libertades feudales obtenidas por los feudatarios ingleses); el "Bill of Rights" de 1689, inspirado por Locke, que extiende los derechos de la libertad a la burguesía naciente.
En estos textos se afirma siempre una «libertad de», que subraya la prioridad del individuo frente a la afirmación progresiva del Estado moderno y de sus intrusiones progresivas en la vida política y económica.
En la «Declaración de independencia de los Estados Unidos» (4 de julio de 1776) se proclaman por primera vez los «derechos inalienables" de las personas, ante todo el derecho a la vida, a la libertad y a la «búsqueda de la felicidad". En el continente europeo los derechos humanos encuentran una solemne formulación en la « Declaración universal de los derechos del hombre y del ciudadano" de la Revolución francesa en 1789 y 1793. Se inspira en las ideas de Montesquieu y de Rousseau, en las que el hombre extraño al Estado se opone al ciudadano, sometido fundamentalmente a él. Los derechos primarios son el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad (en vez de «la búsqueda de la felicidad» ).
La «Declaración» más reciente y famosa es la que firmó la Asamblea de la ONU el 10 de diciembre de 1948, poco después del segundo conflicto mundial, en el que los derechos humanos se habían visto profundamente conculcados. Le siguieron otras proclamaciones relativas a los derechos (de justicia y de solidaridad) y los deberes correlativos de los pueblos de solidaridad en el terreno económico, social y cultural, así como los derechos de las categorías de personas más expuestas a los riesgos de la opresión y de la marginación (enfermos, ancianos, niños). En la Declaración de la ONU de 1948 se inspiraron las constituciones de muchos Estados, entre ellas la del Estado español de 1978.
Así pues, en la actualidad la expresión «derechos humanos» pone de relieve una doble serie de derechos: los derechos de libertad (libertad de y libertad para), tanto de los individuos como de los pueblos, para que ningún tercero ponga obstáculos a los mismos, y los derechos de solidaridad, es decir, el derecho de los individuos y de las comunidades a verse ayudados por el propio Estado o por otros Estados en caso de necesidad.
En relación con la justificación teórica de los derechos humanos no reina el acuerdo entre los diversos pensadores. El consenso universal en el plano práctico y operativo no va acompañado de una univocidad doctrinal análoga. Las antiguas declaraciones de inspiración ilustrada se referían a una antropología individualista y a una fundamentación de la sociedad de tipo contractual, Hov, en un clima de «pensamiento débil)~, se adoptan justificaciones neocontractualistas y utilitaristas. Pero no faltan pensadores, sobre todo de inspiración cristiana, que para fundamentar adecuadamente los derechos (y los deberes correlativos) apelan a la persona vista en su finalidad (telos) y considerada en todas sus dimensiones, sin reduccionismo de ningún tipo.
La actitud de la Iglesia ante las modernas declaraciones de los derechos no siempre ha sido la misma. En un primer momento prevaleció el recelo o la perplejidad por el carácter individualista de los derechos que se proclamaban y por el humus cultural en que se alimentaban e inspiraban las diversas declaraciones. Posteriormente, la Iglesia ha demostrado un interés creciente por estas declaraciones, liberadas de ambiguas incrustaciones ideológicas.
En la imposibilidad de exponer la larga y compleja historia en que se desarrolló la presencia doctrinal práctica de la Iglesia en el tema de los derechos humanos, nos limitaremos a recordar algunos datos más cercanos a nosotros: pío XI, en una serie de encíclicas por los años 30, reivindicó los derechos humanos contra los Estados y regímenes totalitarios, seguido en esta valiente defensa por pío XII, saludado justamente por esta razón como «defensor personae et civitatis». A su vez, Juan XXIII, en la Pacem in terris (1963), ha trazado una lista, no cerrada y estática, sino abierta a ulteriores desarrollos, de los derechos humanos:
derecho a la existencia, a un tenor digno de vida, a seguir la propia vocación, etc. En los textos conciliares encontramos una amplia afirmación de los derechos de las personas y de los pueblos. Se le ha concedido 1in especial relieve a la libertad religiosa en una «Declaración» cuya aprobación tropezó con no pocas desconfianzas.
En 1967 la encíclica Populorum progreSSio de Pablo VI reivindica el derecho de todos los pueblos a un desarrollo integral que actualmente, a su juicio, es «el nuevo nombre de la paz».
El papa Juan XXIII, además del derecho a la libertad religiosa, considerado como fundamento y medida de todos los demás derechos, ha subrayado los derechos de los trabajadores dentro de las profundas modificaciones tecnológicas que caracterizan a la producción y a las empresas, en la L.aborem exercens (horno} de 1981.
El derecho de todos los pueblos, y especialmente el de los subdesarrollados, a un desarrollo integral y a la solidaridad universal ha encontrado una decidida reivindicación teológica en la Sollicitudo rei socialis ( 1987). Finalmente, el derecho de los individuos y de las comunidades a la libre iniciativa económica, dentro de un marco éticojurídico que indique su sentido y sus límites, ha sido especialmente expuesto en la Centesimus annuS de 1991, con ocasión del primer centenario de la Rerum Novarum de León XIII.
G. Mattai
Bibl.: A, Truvol, Los derechos humanos. Declaraciones y convenios internacionales, Madrid 1977. UNESCO. El derecho de ser hombre, Sígueme, Salamanca 1976; B. de Castro Cid, El reconocimiento de los derechos humanos, Madrid 1982; J M. Díaz Alegria, Derechos humanos, en CFP, 226-229. AA. VV., La Iglesia y los derechos humanos, Evangelio y liberáción, Madrid 1990.
El término «deseo» se utiliza en el ámbito de la reflexión moral para indicar la dimensión subjetiva del obrar humano. El análisis fenomenológico ha puesto de manifiesto cómo el valor se presenta en el horizonte de la conciencia con los caracteres de la deseabilidad y de la obligación. Pero la ética que ha prevalecido durante largo tiempo en Occidente se ha olvidado muchas veces del dinamismo subjetivo del obrar, inclinándose por una concepción rígida del deber por el deber. fundamental que ha determinado un giro en dirección hacia una mayor atención al deseo han sido, en los últimos decenios, las ciencias humanas, especialmente las psicológicas. La acentuación de las etapas de desarrollo de la personalidad ha contribuido a destacar los dinamismos del sujeto y a revelar los elementos más profundos del obrar humano. Sin embargo , se corre el riesgo de caer en una lectura rígidamente positivista de las opciones humanas, inclinándose entonces por una ética puramente descriptiva, sin perspectivas de apertura a los valores, La revuelta del deseo reprimido se ha traducido a veces en una absolutización del deseo, con la caída en un subjetivismo radical.
La ética tiene que contar con el deseo humano, pero sin detenerse en él, Su tarea es más bien la de discernir en él lo que es alienante y lo que es liberador, llegando de hecho a una limitación del mismo. La actuación de una verdadera promoción humana pasa a través de la construcción de un modelo ético que sepa llevar a cabo dentro de cada individuo una profunda sinergia entre el deseo y la obligación.
G. Piana
Bibl.: AA. VV , A. López Ouintás, El conocimiento de los valores, Verbo Divino, Estella 1989; J Leclercq, Las grandes líneas de la filosofía moral, Gredos, Madrid 1977
DESIDERIUM NATURALE VISIONIS DEI
Con esta expresión o con la equivalente, más genérica, «appetitus naturalis beatitudinis », se indica la orientación de hecho, constitutiva e ineliminable, de la naturaleza humana hacia la visión intuitiva de Dios, fin último del hombre.
En la historia de la teología no encontramos una reflexión explícita sobre este deseo natural de ver a Dios prácticamente hasta santo Tomás. Pero esto no quiere decir que los Padres de la Iglesia ignorasen por completo este aspecto: para ello no hay duda alguna de que el fin último del hombre consiste en la visión de Dios y en la « divinización » (cf. Agustín, Co,.lf 1, 1 : «Señor, nos has hecho para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti»).
Santo Tomás habla del desiderium naturale visionis Dei en toda una serie de textos (cf. S. Th. 1, q. 12, a. 4-5: 1-11, , De veritate, q. 27. q. 5, a. 5. , 5. Th. 1, q. 1 2, a. 1 : 1-11, q. 3, a. 8) en los que se observa una doble perspectiva: por una parte, la visio Dei parece ser absolutamente trascendente, sobrenatural: por otra, parece ser tan sólo objeto del deseo natural del hombre. Esta aparente contradicción entre deseo natural y fin sobrenatural dará origen, en los teólogos sucesivos, a arduas discusiones.
Inicialmente, los primeros discípulos de santo Tomás (E. Romano, H. Natale, Paludano) no sintieron ninguna dificultad ante esta aparente contradicción. Pero en el siglo XVI, en reacción contra Lutero, que no distinguía ya adecuadamente entre natural y sobrenatural, el lenguaje de los teólogos se hará más cauto. Así ocurre, por ejemplo, con Cayetano, que, comentando al doctor angélico, prefiere hablar de deseo lícito, no natural o innato, es decir, de un deseo que supone el conocimiento de la visión de Dios por medio de la revelación. Este deseo sin la ayuda de la gracia resulta ineficaz y puede decirse «natural» sólo en el sentido de que no repugna a la naturaleza, de que tiene una potencia obediencial al orden sobrenatural. Esta explicación, que comparte también Bañez, encontrará una gran adhesión en casi todos los teólogos, sobre todo después de la condenación de algunas proposiciones de Bayo (cf DS 1901 1980), que ponía en ia naturaleza humana una auténtica exigencia de la visión beatífica, comprometiendo la libertad de Dios y la gratuidad del orden sobrenatural. La excesiva insistencia sobre la separación entre lo natural y lo sobrenatural para salvaguardar la gratuidad de este último llevará a la teología a una concepción extrínseca de este deseo: la visio Dei es algo añadido exteriormente a la naturaleza humana.
A comienzos de este siglo, sin embargo, hubo toda una corriente de pensamiento , la « Nouvelle Théologie » , que reaccionó frente a este extrinsecismo de la doctrina católica sobre el desiderium naturale visionis Dei, proponiendo un retorno a la interpretación inicial de santo Tomás. Pero no siempre los teólogos lograron mantener el equilibrio debido: si antes se había pecado de extrinsecismo, ahora se corría el riesgo de caer en un excesivo inmanentismo, hasta el punto de que pío XII, en la encíclica Humani generis de 1950, lamentó el hecho de que se llegara a afirmar que Dios no podía
crear a unos seres dotados de inteligencia sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica (DS 3891). Esta afirmación, condenada por el papa, equivalía naturalmente a la negación de la gratuidad de la elevación al orden sobrenatural.
La orientación general de la teología actual es la afirmación de la existencia del desiderium naturale visionis Dei, precisamente porque este deseo es la prueba tangible de que el orden sobrenatural no es algo puramente extrínseco o simplemente yuxtapuesto a la naturaleza humana. En el desiderium naturale visionis Dei hay una apertura sobrenatural: la trascéndencia no excluye la inmanencia: Dios nos ha creado desde el principio para hacernos «hijos en el Hijo» (cf. Ef 1,3-6), para hacernos partícipes del misterio absolutamente gratuito de la encarnación de su propio Hijo.
G. Occhipinti
Bibl.: J Alfaro, Desiderium naturale, en LTK, 111, 248-250: K, Rahner, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teología, 1, Taurus, Madrid 1961 : Íd., Naturaleza y gracia, en Ibíd. 1V 21-243; H.
de Lubac, Él misterio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 473-510; O. Turiel, El deseo natural de ver a Dios, en Atti dell'VIII Congresso tomistico internazionale. 1V, Ciudad del Vaticano I981, 249-262.
El desierto, aunque sigue conservando su carácter de lugar desolado, evoca ante todo una época de la historia sagrada: el nacimiento del pueblo de Dios. Dios quiso que su pueblo naciera en el desierto y le prometió una tierra próspera, haciéndo de este modo de la estancia en el desierto un período privilegiado, pero siempre provisional. Por eso, el simbolismo tan rico del desierto no puede reducirse solamente a una concepción de la soledad o de la huida del mundo.
En el Antiguo Testamento, el desierto es el espacio en que el pueblo nómada toma conciencia de su elección y de la llamada de Dios. Aquí Dios actúa para educar al pueblo y para hacer que se convierta en pueblo «suyo» (cf Dt 7, 6: 26,18: Lv 26,12). En el desierto los hebreos tienen que adorar a Dios (Éx 3,17): allí reciben la ley y establecen la alianza. El desierto es también el lugar donde Dios pone a prueba al pueblo Y el pueblo se obstina en sus rebeliones contra Dios. Pero, a pesar de su infidelidad, Dios no abandona su proyecto de salvación. El triunfo final permite descubrir en el desierto no tanto el tiempo de la infidelidad del pueblo como más bien la misericordia sin límites de Dios, que siempre lleva a término su designio de salvación.
En el Nuevo Testamento el desierto aparece más de sesenta veces. Las citas más numerosas se encuentran en los sinópticos, en relación con Juan Bautista y con los judíos (Mt 3,1; 3,3; Mc 1,3.4); luego con Jesús, con los discípulos y con el pueblo (Mt 4,1; 14,13. Lc 4,1.42; 5,10; 9,10). También el Espíritu, los ángeles, Satanás, los demonios tienen relación con el desierto (Mc 1,12.13; Lc 8,29).
Cristo vuelve a vivir en su vida las diversas etapas de la experiencia de los hebreos; movido por la fuerza del Espíritu de Dios, va al desierto para someterse allí a la prueba (Mt 4,1-11). A diferencia de sus antepasados, permanece fiel al Padre. Las pruebas en que sucumbieron los hebreos encuentran aquí su sentido y las promesas hechas a Israel se realizan en Jesús como el Hijo primogénito.
Así pues, de la Biblia se deduce que el desierto como lugar geográfico no puede ser considerado como una condición permanente. El creyente está ligado normalmente a la sociedad de los hombres. La permanencia en el desierto debería servir de preparación para la misión específica Y para el descubrimiento de Dios y dé los demás hombres. Aquel lugar produce la experiencia decisiva para una maduración de las propias opciones y del encuentro recordado con Dios. La nota característica del desierto es el movimiento de un recorrido, o una tensión dinámica desde el pasado hacia el futuro, que no quiere decir una espera pasiva, sino una actitud de compromiso hacia las metas fijadas de antemano.
A. Fomkiel
Bibl.: A. Bonora, Desierto, en NDTB, 426 434; AA. VV., Desierto, en NDE, 337-347. D. Barsotti, Espiritualidad del Éxodo, Sígueme, Salamanca 1968; H. Cámara, El desierto es fértil, Sígueme, Salamanca 1972; Y Serrano. Espiritualidad del desierto, Studium, Madrid 1968.
Con este término se entiende, en general, el momento negativo del proceso hermenéutico que quiere eliminar toda forma de distancia cultural entre un texto del pasado y el hombre contemporáneo, sacando a la luz de nuevo aquella comprensión común de la existencia, expresada a través del mito, que existe entre el lector y el autor.
A lo largo de los siglos XVII Y - XVIll se dieron varias formas de desmitificación, con la Ilustración, el positivismo, hasta las recientes filosofías analíticas en las que el mito, precisamente por estar en la base de las construcciones metafísicas, expresiones de deseos morales y de intuiciones religiosas, es considerado como un elemento negativo y distorsionante. Otro sentido de la desmitificación puede encontrarse también en la « superación» de la metafísica realizada por Heidegger, como cumplimiento del mensaje fuertemente antimítico de Nietzsche, en función del descubrimiento del ser.
Pero es sobre todo a finales de los años cuarenta cuando el teólogo y exegeta Rudolf Bultman (t 1976) pUblica su ensayo sobre Nuevo Festamento y mitología, haciendo que la desmitificación se convierta en un problema teológico. En los evangelios, afirma Bultmann, la primitiva comunidad cristiana describió la vida de Jesús recurriendo a unos mitos sacados del helenismo, del gnosticismo, de la tradición apocalíptica judía. Se presenta en ellos a Jesús como un ser preexistente, como hijo de Dios encarnado, autor de milagros, anunciado como muerto y resucitado. Pues bien, si este modo mítico de hablar podía ser comprendido por el hombre del siglo 1, hoy no puede ya provocar una decisión de fe en el hombre de nuestros días. De aquí la necesidad de llevar a cabo una desmitificación del kerigma, es decir, una transposición del mensaje de Cristo en categorías filosóficas comprensibles al hombre contemporáneo, y Bultmann piensa que la filosofía capaz de responder mejor a esta tarea es el existencialismo.
Asumiendo esta perspectiva como punto de partida, Bultmann reduce el contenido del mensaje evangélico solamente a aquellos elementos que tienen una relación con nuestra existencia y con nuestra relación interpersonal con Dios. El kerigma anuncia el misterio de Dios que, en la muerte del Hijo en la cruz, nos abre los ojos sobre nuestra condición de pecado Y nos revela al mismo tiempo su gracia que nos perdona. Jesús representa un valor indicativo de esta salvación, que nos viene de la fe; el modo en que él vivió (wie und wass), los hechos de su vida (Historie) no tienen ninguna importancia: lo que cuenta es solamente el hecho (dass} de su existencia y el significado que ella tiene para mí (Geschichte).
Esta propuesta de Bultmann, dura mente atacada por los teólogos tanto católicos como protestantes (Kasemann, Barth, Moltmann, Marlé, etc.), puede considerarse hoy definitivamente superada, sobre todo en algunos de sus límites objetivos, como, por ejemplo, la pobreza de las categorías filosóficas que separan la existencia del ser, el escepticismo radical respecto a la posibilidad de conocer al «Jesús de la historia», una concepción demasiado intimista e individualista de la fe sin ninguna atención a la historia Y a la praxis.
G. Occhipinti
Bibl.: R. Bultmann, Creer y comprender 2 vols., Madrid 1975-1976; 1d., Teología del Huevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981; Íd., Jesucristo y mitología, Barcelona 1970; R. Marlé, Bultmann y la interpretación del Huevo Testamento, DDB, Bilbao 1970; Íd., El problema teológico de la hermenéutica, Madrid 1965.
Si la teología no tuviese un destinatario, quedaría reducida a una simple especulación del teólogo y no serviría de nada para la vida de la Iglesia. Lo que da fuerza a la reflexión histórica que lleva a cabo la Iglesia es saber que ella se encuentra siempre ante una persona concreta a la que debe dirigir la riqueza de la revelación y el testimonio de fe de los creventes.
El destinatano es esencial, porque cualifica la búsqueda, la orienta y al mismo tiempo la determina. En efecto, la revelación va dirigida siempre a la humanidad, y la Iglesia tiene que ser su mediación en todas las épocas y en todos los rincones del mundo. La revelación, al ser la comunicación de Dios en lenguaje humano, está marcada por la historicidad asumida en la persona de Jesucristo, en el que la revelación encuentra su expresión última Y definitiva. Por tanto, tiene que llegar concretamente a cada una de las personas, ya que es portadora de sentido, como amor que se ofrece. Pero el hecho de que la revelación llegue hasta cada uno en todas las épocas y en todas las partes del mundo implica, por otro lado, que no solamente tiene que pensar continuamente en las palabras decisivas que marcan la vida de los hombres, sino también en las preguntas que caracterizan a la vida personal y las diversas conquistas que provocan la adhesión de fe a una respuesta. En este sentido, el destinatario es esencial para la fe Y para la teología, que debe saber ofrécer las razones para que el acto del creer pueda ser personal, es decir, inserto en la historicidad de cada uno.
Si esta indicación es válida para toda la reflexión teológica, lo es más todavía para una disciplina teológica que, con mayor razón, tiene que tomar en consideración al destinatario, es decir, la teología fundamental. En efecto, la teología fundamental no tiene como destinatario suyo solamente al creyente -al que siempre se dirige la teología para ofrecerle las razones del creer-, sino también al «otro» que no profesa la fe Y a quien hay que mostrar el sentido y la necesidad del creer como acto en el que se puede realizar plenamente la persona.
A lo largo de los siglos de historia de la teología ha habido diversos destinatarios a los que referirse: en los primeros siglos, por ejemplo, estaban los judíos Y los paganos; luego fueron los musulmanes y, más tarde, los racionalistas o los atéos. La teología ha intentado responder a cada uno, o bien presentando los datos de la fe, o bien respondiendo a las críticas que se le dirigían. Hoy, además del destinatario de siempre, que es el hombre llamado a la salvación, parece asomarse un doble destinatario específico. En Occidente toma el rostro de Jano bifronte:
en efecto, nos encontramos con un destinatario que parece ser cada vez más consciente de su fe y cree en la necesidad de darse una motivación que le permita atestiguarla y saber presentarla, comprometiéndose en concreto en diversas formas de voluntariado, adecuadas para recuperar a los marginados y dar un testimonio concreto de la coherencia necesaria con la profesión de su fe. Pero al mismo tiempo son cada vez más numerosas las generaciones de los que se muestran indiferentes ante la práctica religiosa, intolerantes de la enseñanza de la Iglesia e ignorantes de los contenidos de la fe. En Oriente, el destinatario asume el rostro del hombre posmarxista, que ha vivido varios decenios bajo el dominio de la dictadura atea, privado de sus derechos fundamentales y sometido a una continua censura y espionaje; se muestra vacilante, receloso, desconfiado y deslumbrado ante el bienestar de Occidente. Para éstos la teología tiene que saber asumir la responsabilidad de una presentación adecuada de la fe, de manera que su contenido surja en un lenguaje inmediato, creador de nuevos espacios de comunicación y denso de significado. La teología que no tuviera en consideración la situación histórica y al hombre contemporáneo correría el riesgo de verse privada del mordiente necesario, mortificaría la fuerza del Espíritu y apagaría la profecía como la reforma de poder alcanzar al hombre en la intimidad del corazón de todo ser humano (1 Cor 14,25).
R. Fisichella
Bibl.: R. Fisichella, Teología fundamental: destinatario, en DTF 1448-1454: Íd., Introducción a la teologia fundamental Verbo Divino, Estella 1993; E. Alberich, Destinatarios, en DC, 266-268; K. Rahner, Oyentes de la palabra, Herder, Barcelona 1961
Del griego moira, cuyo tema se define como Urphanomen, de la visión griega del hombre. En las personificaciones míticas del destino (Erinnias, Némesis, Moira, etc.), la idea y el sentido del destino guarda relación con la divinidad y con la incertidumbre del futuro. Posteriormente se le ve como ley que regula el proceso de la vida; esfera omnicomprensiva, que da a la vida la forma de un cosmos ordenado;
como tiempo que se caracteriza por la eterna circularidad. En esta perspectiva el destino no está directamente vinculado a lo divino, aunque los dioses o los demonios forman parte de él. Para los estoicos, el destino establecido de antemano desde la eternidad es un entramado de causas y efectos que hace que aparezca en el tiempo cada una de las cosas según una repetición cíclica, Es al mismo tiempo el plan divino y la fuerza que actúa en el universo. Con Posidonio (siglo 1 a.C.), se plantea técnicamente el tema del destino con los conceptos de presciencia y de omnisciencia. Para él la mente divina es la única que comprende el destino en su entramado de causas. Las escuelas platónicas y peripatéticas sostenían contra el determinismo estoico el postulado del libre albedrío como condición del destino de cada individuo en su responsabilidad ética. Si en Plotino el destino es signo de la providencia de las realidades inferiores, para Boecio el destino es el orden desplegado en el tiempo, que ha establecido la providencia. En A. Schopenhauer el destino está determinado por la voluntad de la vida que lucha en la contradicción, mientras que para Hegel es una necesidad mecánica. En la reflexión existencialista el destino va vinculado a la finalidad del hombre: en M. Heidegger es condición del autoproyecto del hombre en la "preocupación" por el propio ser, haciendo auténtica la historicidad del existir; en K. Jaspers, el destino acentúa la identidad del hombre en la búsqueda del sentido. En síntesis, para la filosofía el destino no es ciego, "porque es el reconocimiento y la aceptación deliberada de la situación necesitante» (N.
Abbagnano).
C. Dotolo
Bibl.: P. Poupard (ed.), Diccionario de las religiones, Herder Barcelona 1987 443445; R. Guardini, Libertad, gracia y destino, Dinor, Pamplona 1954; A. Magris. L'ideQ di destino nel pensiero antico 2 vols., Udine 1984-1985; Destino, en DRC, 1, 498-500.
Este término se usó inicialmente en el terreno de la física matemática. Pierre Simon de la Place (1749-1827), especialmente en su obra Théorie analvtique des probabilités ( 1795), expuso algunas reglas fundamentales para poder averiguar las constantes en una multiplicidad de fenómenos. También se usó este término en el terreno de la biología y en el de la teoría evolucionista, para tratar de los caracteres hereditarios en la especie y en los individuos.
En las ciencias de las religiones, el determinismo significa: a} la conciencia o la convicción de que la variedad de los acontecimientos es el resultado de un orden preestablecido e inmutable,. b} la formulación doctrinal de esta convicción. Cuando el orden preestablecido se concibe de manera impersonal e intrínseca a la naturaleza (por ejemplo, el rta en la religión védica), se puede hablar de fatalismo. Cuando ese orden se ve como ligado a una decisión de una divinidad trascendente (por ejemplo, la orden divina amr en el Corán), entonces sería más exacto el término predestinación. En cuanto al área de fenómenos que se incluyen bajo el imperio de un orden preestablecido, se pueden distinguir: el determinismo cosmológico-histórico, que considera la evolución necesaria de los ciclos del mundo; el determinismo ftsico-biológico, que acepta la existencia de un orden superior que actúa sobre los fenómenos que guardan relación con la vida corporal humana; y el determinismo moral, que afirma la predeterminación ineluctable de los actos humanos.
La magia puede ser vista como un intento de cambiar el destino establecido.
En la revelación judeocristiana, la responsabilidad humana se concibe en el contexto de un diálogo continuo entre la libertad divina y la libertad humana. La vida humana se entiende entonces como un crecimiento en la libertad, que por un lado debe ser conquistada continuamente en una 1ucha contra presiones de todo tipo, mientras que por otro no alcanza su perfección más que en el reconocimiento pleno y en la aceptación plena de la libertad divina como voluntad de amor. En las elaboraciones teológicas, los límites de la libertad humana se han formulado con acentuaciones diversas.
En los tiempos modernos se puede observar un nuevo tipo de determinismo, inspirado en la psicología social, y que a veces parece reducir el acto humano al resultado de una variedad de hechos sociales.
A.
Roest Crollius
Bibl.: 5. Hook, Determinismo y libertad, Fontanella, Barcelona 1969; J A. Piera - S. del Campo, La causalidad en la historia. Madrid 1959; M, Scheler, La idea del hombre y la hi,toria. Siglo XX. Buenos Aires 1967 Determinismo, en DF, 1, 429-430,
"Canon" es el término ya técnico en los manuales bíblicos para indicar la lista oficial de los libros. De aquí los términos protocanónicos y deuterocanónicos, introducidos por Sixto de Siena(t 1569).
Los deuterocanónicos, cuyo reconocimiento por parte de la Iglesia como libros que tienen a Dios por autor no se hizo universalmente hasta que se superaron algunas incertidumbres surgidas en los siglos 111-1V, son siete para el Antiguo Testamento y siete para el Nuevo. Del Antiguo Testamento son deuterocanónicos los libros siguientes: Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, 1.a y 2.A Macabeos; en el Nuevo Testamento son: la carta a los Hebreos, la carta de Santiago, la segunda carta de Pedro, la 2.A y 3.a carta de Juart, la carta de Judas y el Apocalipsis. Hay que añadir a ellos algunas perícopas veterotestamentarias: Est 10,4-16,24 (según la versión Vulgata), Dn 3,24-90; 13-14. La Iglesia recibió el catálogo de los libros del Antiguo Testamento de Jesús y de los apóstoles; sin embargo, tiene su importancia determinar cómo se formó el canon veterotestamentario judío y cómo lo aceptaron y transmitieron el mismo Jesús y los apóstoles.
Ladeterminación de los deuterocanónicos, a través de las citas de los Padres apostólicos y de los apologistas, es un acto de Magisterio y de fe de la misma Iglesia.
Desde finales del siglo 11 hasta finales del siglo y, nos encontramos en los Padres con un importante fenómeno doctrinal: algunos escritores negaron teóricamente la canonicidad de los deuterocartórticos del Antiguo Testamento. Recordemos en primer lugar a Melitón de Sardes (por el 170 d.C.), que, como refiere Eusebio (PG 20, 396), envió a un cierto obispo Onésimo un catálogo de los libros del Antiguo Testamento, en los que omitió el libro de Ester. En el siglo 111, Orígenes (PG 11, 461) dice que los cristianos dudaban de Un pasaje de Daniel, que no estaba en el canon hebreo, mientras que los "judíos" rechazaban el libro de Tobías. En el Peri archón 4. 33 (PG 11, 407 B) distingue también Orígenes entre los libros reconocidos por todos y los que no todos aceptan. Principalmente en el siglo rv aumentan y se propagan las dudas. Entre los Padres orientales podemos recordar a Cirilo de Jerusalén, Atanasio, Epifanio y Gregorio Nacianceno; en Occidente tenemos a Hilario de Poitiers, que se inspira en Orígenes. Finalmente, en el siglo y tenemos al autor de los Canones apostolorum -obra que generalmente se coloca todavía a finales del siglo anterior (cf. F. X. Funk, Didascalia et constitutiones Apostolorum, 1, Paderbom 1905, 5091)-, al Pseudo-Dionisio, a Rufino y a Jerónimo. San Jerónimo merece una especial atención por su opinión personal dudosa y contraria a contar a los deuterocanónicos entre los libros reconocidos por la Iglesia (en el año 390, en el Prologus in libros Samuel et Malachiam: PL 28, 552-558).
La singularidad del testimonio de san Jerónimo nos permite recoger sintéticamente las razones de estas incertidumbres y de las dudas que tuvieron los mencionados Padres de estos tres siglos. Entre esas razones podemos citar: la polémica con los judíos, en la que los Padres Y particularmente los apologistas tenían que prescindir en sus escritos de los deuterocanónicos, que no admitían los adversarios; el temor de que los libros apócrifos entrasen en el canon y que hacía que en ciertos casos los Padres casi llegaran a identificar a los libros deuterocanónicos con los libros apócrifos; la falta de una definición eclesiástica que sirviera de orientación para todos los cristianos.
Para el Nuevo Testamento en particular hay que recordar la dificultad y la escasez de comunicación entre las diversas Iglesias locales, la difusión de libros apócrifos, la misma falta de una definición por parte del Magisterio eclesial. Además, hay otras causas concretas típicas para los libros deuterocanónicos neotestamentarios, como la brevedad y la importancia doctrinal irrelevante- de algunos escritos (cf. 2 y 3 Juan, Judas) y el abuso que algunas sectas heréticas hacían, sobre todo de Hebreos (los novacianos y montanistas se referían a 6,4-6 para négar la posibilidad de la reconciliación de los apóstatas: los arrianos citaban 3,2 y los milenaristas apelaban al texto de Ap 20,46). Para la carta de Santiago estaba el temor de que fuera falsa, mientras que la carta de Judas parecía querer exaltar el libro apócrifo de Henoc (Jds 14; cf Jerónimo, De viris illustribus, 2: PL 23, 646).
Nos parece superfluo recordar que muchos Padres y escritores eran favorables a los deuterocanónicos; hay otros que, aunque no los citan a todos, no manifiestan ninguna duda o perplejidad.
Después de la segunda mitad del siglo y se da una plena unanimidad entre los Padres y los escritores eclesiásticos, La Palabra de Dios escrita está cuantitativamente bien objetivada en su materialidad.
L. Pacomio
Bibl.: A. Paul, La inspiración y el canon de las Escrituras, Verbo Divino, Estella 1985; J M. Sánchez Caro, El canon de la Biblia, en A. M. Artola - J M, Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia, 11. Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41995, 59135; P. Neuenzeit, Canon bíblico y su história, en SM, 1, 636-645.
El Deuteronomio es el Último de los cinco libros del Pentateuco. En hebreo se le indica con las palabras iniciales él Haddevarfm («éstas las palabras"), En griego se le llama Deuteronómio ( « segunda ley ») , traducción imperfecta del pasaje de Dt 17 18, en el que se ordena al rey que haga para su uso personal una «copia de esta ley», no va una segunda ley aun cuando «segunda ley» indica el argumento del libro, que eS una nueva proposición de la antigua ley mosaica.
- El Deuteronomio está organizado en torno a varios discursos puestos en labios de Moisés poco antes de llegar a la tierra prometida (1,1-5). Después de la peregrinación a través del desierto, Israel guiado por Moisés, llegó a las estepas de Moab y empezó a prepararse para atravesar el Jordán y tomar posesión de Palestina. Ésta es la situación de fe y de vida en que Israel tiene que escuchar en todo tiempo la palabra de Moisés. En el primer discurso ( 1,64,40), introductorio, el Legislador evoca una vez más los acontecimientos desde el Sinaí hasta el momento actual, y pasa luego a exhortar a la observación de la ley. Tras dos noticias de carácter histórico (4,41 -43) viene un segundo y largo discurso (4,44-26,19), donde Moisés recuerda de nuevo la ley del Sinaí (Horeb) , propone de nuevo e1 decálogo, se detiene en exhortaciones y advertencias y finalmente presenta el código central (cc. 12-26), que contiene la legislación moral y religiosa. Es la parte más importante del libro, el llamado «código deuteronómico», el «libro de la ley» encontrado en los tiempos del reinado de Josías (cf. 2 Re 22-23), cuyo nucleo se refiere a la ley centralizada en el culto. En los capítulos 27 y 28 Moisés ordena que -una vez pasado el Jordán- se promulgue la Torá. Sobre todo pronuncia las bendiciones para todos los que la observen y las maldiciones para los transgresores. En los capítulos 29 y 30 Moisés dirige sus últimas palabras a Israel y pasa el testigo a Josué. Es su tercer discurso. Los capítulos 31 -34 contienen trozos narrativos, que sirven de marco respecto a los Últimos sucesos de la vida de Moisés, con respecto a la elección de Josué como sucesor y las disposiciones testamentarias para Israel. Finalmente, el Legislador reúne a los ancianos del pueblo, pronuncia su célebre cántico, contempla desde lejos la Tierra prometida, bendice a Israel, muere y es sepultado .
La estructura externa del Deuteronomio se basa evidentemente en la ficción literaria del testamento, que es común en la Biblia. Recordemos el código legal de los capítulos 12-26, que contiene tradiciones que se desarrollaron en el reino del Norte, recogidas sobre todo por sacerdotes y J levitas que actuaban en los santuarios del reino de Israel, especialmente en Siquén, y reelaboradas en Jerusalén despuéS del 721 , con añadidos y modificaciones referentes sobre todo a la unificación y centralización del culto. Es un cuerpo precioso de leyes que reÚne fecundas tradiciones teológicas y espirituales, además de jurídicas, -emparentadas con la corriente elohística y el movimiento profético (cf. Oseas~. Promulgado por Josías (622), sirvió a la causa de la reforma religiosa inspirada por Jeremías, en función de la restauración de la unidad político-institucional de la nación. A este cuerpo legislativo central se le añadieron luego los capítulos 1-4.5-11 y 28ss. La elaboración definitiva del libro tuvo lugar despues del destierro y en la perspectiva del mismo y hace recordar a la escuela o corriente teológica del Deuteronomista. responsable igualmente de la redacción del gran cuerpo narrativo que va del libro de Josué al Segundo libro de los Reyes. El Deuteronomio es un texto legislativo y profético-parenético juntamente. ESto explica su estilo inconfundible, convincente y persuasivo, con continuas transiciones del "tú" al «vosotros», con un tono de peroración elevado, siguiendo el ritmo con la repetición de locuciones corrientes, que ponen de manifiesto el corazón de la ley y los contenidos que la inspiran: la eléCción, la alianza, el amor de Yahveh que habita en medio de Israel, y - al que Israel tiene que devolver su amor y seguir observando la Torá. El vocabulario no es abundante, pero apropiado. Los contenidos teológicos del Deuteronomio se colocan en el centro de la tradición y de la fe yahvista y señalan una fase de maduración teoíógico-sapiencial en torno a unos cuantos temas básicos: el monoteísmo como afirmación de la trascendencia, unicidad y soberanía de Dios sobre el mundo y dentro de la historia; la alianza como elemento constitutivo de las relaciones histórico-comunitarias entre Yahveh y su pueblo; la ley como revelación de la voluntad del Dios del éxodo, de su palabra que da la vida. El impacto del Deuteronomio sobre la experiencia de fe posterior es decisivo. Se le cita mucho en el Nuevo Testamento, sobre todo en el evangelio de Mateo y en la carta a los Hebreos. Pablo le debe la teología de la gratuidad de la elección divina y de la gracia salvífica: y Juan, la concepción central del amor como realidad íntima de Dios.
Y. Gatti
Bibl.: R. E. Brown, Deuteronomio, Mensajero/Sal Terrae, BilbaolSantander 1969. F García López, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo divino, Estella 1989; Í~., El decálogo, Verbo Divino, Estella 1994,
En los libros que van de Josué a 2 Reyes se encuentran fragmentos escritos en un estilo que evoca fuertemente al Deuteronomio ( 7,,). Inicialmente estas inserciones se consideraban como retoques de poca importancia, obra de unos redactores que, inspirándose en el Deuteronomio, habían intervenido sobre unos libros ya constituidos. M. Noth (1943) ha demostrado, sin embargo, que esos fragmentos forman un marco histórico compacto y sirven como plasma para conjugar entre sí diversas tradiciones antiguas. Subrayó la homogeneidad estilística y la coherencia en la perspectiva histórico-teológica que subyace a estos libros, puestas de relieve en las reflexiones que se insertan en los puntos claves de los acontecimientos y expresadas muchas veces por personajes destacados (cf., por ejemplo, Jos 23; 1 Sm 12; 1 Re 8,14ss).
Por tanto, para M. Noth nos encontramos frente a un todo orgánico, constituido por los libros de Josué, Jueces, 1.a y 2.A Samuel y 1.a y 2.A Reyes e introducido por el Deuteronómio. Se trata de una obra única, que comprende hasta siete libros y que mueve a postular en su origen la presencia, no ya de unos simples redactores, sino de un auténtico autor, el "Deuteronomista". Se trata de una obra historiográfica, que abarca un período de la historia de 1srael de unos setecientos años, desde la entrada en Palestina hasta los comienzos del destierro en Babilonia. La tesis de M. Noth se contrapone a la teoría crítico-literaria del Hexateuco (O. Eissfeldt), que ve en el libro de Josué la conclusión necesaria del Pentateuco y encuentra en él las cuatro fuentes ya presentes en los cinco libros de Moisés.
El Deuteronomista o los Deuteronomistas -bien se trate de un movimiento más o menos bien organizado, o bien simplemente de una generación de teólogos con o sin exponentes de primer plano- representan un momento histórico central de la historiografía oriental y son además testigos privilegiados y protagonistas de una actividad de redacción y actualización, fenómeno éste que tiene sus precedentes bíblicos de alguna manera en el Yahvista, en el Elohísta y en el Código sacerdotal, y - que en el Antiguo Testamento está atestiguado con particular evidencia por el Cronista. Los autores de la obra histórica deuteronomista trabajaron, por otra parte, con un material de tradiciones preexistentes, surgidas sobre todo en el reino del Norte y que -después de la destrucción del reino del Norte, con la caída de Samaría en el año 721 a.C.- confluveron en Jerusalén, que se convirtió en un precioso centro de colección y de elaboración del patrimonio religioso y jurídico de Israel. En Jerusalén operaban grupos de escribas (de la corte), de sacerdotes (en torno al templo) y de profetas. Uno de estos grupos, liga(lo particularmente al movimiento profético, cultivó las tradiciones orales y los documentos va puestos por escrito que habían surgido sobre todo en algunos centros de culto (Guilgal, Siquén, Siló) y que se referían a las vicisitudes relativas a la conquista de la Tierra. La obra histórica deuteronomista nace a finales del destierro o poco después del mismo. Bajo la impresión de la catástrofe, que había puesto fin a la autonomía política de Israel, el Deuteronomista presenta el destino de Israel como un paulatino incremento de defecciones a Yahveh, de "infidelidades" al pacto en el desprecio de la "ley" (siempre se hace referencia al Deuteronomio), a lo que Yahveh responde con advertencias y castigos y finalmente con el aniquilamiento total. No se puede ciertamente acusar a Dios de infidelidad e injusticia. El final político de Israel tiene que atribuirse al mismo pueblo elegido y - a su conducta.
Y. Gatti
Bibl.: P Dacquino, Deuteronomista. en DTI. 11, 241-262; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; H. Cazelles, Déuteronomiste, en DBSuppl. VII, 813-822; G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1976; J L, Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 21993,
El término "devoción" ha tenido varios significados a lo largo de los siglos. De la raíz latina voveo, devoveo, expresa en la latinidad clásica la actitud de consagración, oblación, sacrificio, con la que se ofrece un homenaje a la divinidad para hacerla propicia, En la literatura cristiana antigua el término puede compararse con otros vocablos que recuerdan el servicio y el culto divino. En el uso litúrgico primitivo la devoción indica una parte o un acto de culto, o bien -en las composiciones eucológicas romanas- una actitud particular de oblación, de respeto, de atención que acompaña al culto divino. Este significado sigue en pie todavía en las compOsiciones litúrgicas que han heredado el lenguaje de la edad de oro del rito romano. En un sentido más preciso significa una consagración particular de la persona al culto divino o a la vida monástica, o bien, con un significado más global, las disposiciones permanentes de servicio hecho a Dios, de entrega convencida y generosa al cumplimiento de su voluntad, hasta la sumisión fervorosa y total a la ley de Dios, a imitación de la devoción de los esclavos y de los soldados a su dueño o al emperador. Estos significados se encuentran en los autores cristianos primitivos, desde Lactancio hasta Ambrosio y Agustín.
La Edad Media desarrolla el sentido global de la devoción, indicando en ella el conjunto de todos los ejercicios virtuosos, el fervor de la caridad, el afecto que nace de la meditación de los misterios de Dios; tiene especialmente como objeto los misterios de la humanidad de Cristo, a la que se dirige cada vez con mayor agrado la piedad cisterciense y franciscana de la Edad Media, no privada de aspectos sensibles de compasión, lágrimas, entusiasmos y otras experiencias que inducen a hablar más tarde de una devoción sensible. Finalmente, es sinónimo de espiritualidad o de vida espiritual en su conjunto; este significado es el que se encuentra en la expresión de la nueva espiritualidad que aparece al final de la Edad Media y que toma el nombre de devotio moderna. Entre tanto se fue desarrollando un sentido muy concreto y nuevo, o sea, el de una actitud particular de atención y veneración hacia cada uno de los misterios del Señor, de la Virgen y de los santos, con las prácticas respectivas de la piedad popular.
Se trata entonces de las "devociones" y de sus expresiones cultuales. En torno al concepto de devoción, santo Tomás de Aquino desarrolló una teología muy rica y concreta (S. Th. 11-11, q. 82). Trata de forma exhaustiva este tema en el ámbito de la virtud de la religión y la presenta como un acto especial d~ la voluntad (a. 1) y una acción específica de la virtud de la religión, mediante la cual el hombre se entrega a Dios para dedicarse a algunas obras del culto divino (a. 2). El doctor angélico distingue dos causas de la devoción: una principal, que es la acción de Dios; la otra secundaria, que puede ser, por parte del hombre, el esfuerzo de entrega a Dios. En este contexto ofrece una definición de la devoción con estas palabras; ((Es un acto de la voluntad que tiene como objetivo que la persona se entregue con prontitud al servicio de Dios" (a. 3). La devoción supone la consideración de la bondad de Dios y de sus beneficios y la conciencia de la pobreza del hombre. En efecto, son los bienes de Dios y la manifestación de su amor, como la consideración de la santa humanidad de Cristo, los que suscitan el amor y la devoción. Desde un punto de vista más psicológico, santo Tomás insiste en la alegría espiritual sensible como uno de los efectos de la devoción, con un gozo que se mezcla a veces con las lágrimas y la compunción, sin engendrar tristeza espiritual (a. 4). En la síntesis de santo Tomás tenemos, por tanto, la descripción esencial de la devoción como un movimiento de la gracia que facilita el don de sí, la entrega a las obras del culto divino y - particularmente a algunos ejercicios piadosos, con la mirada vuelta de manera especial a la consideración de los misterios y de los beneficios divinos.
En el ámbito de la teología espiritual y de la moral, el acento pedagógico se pone en la devoción obligada, en la atención, en la entrega interior con que hay que cumplir todos los actos que pertenecen al culto divino, tanto público como privado, como lo pedía va la antigua eucología litúrgica. Pero la devoción sensible no es un sentimiento espontáneo, seguro y duradero. Una cierta devoción sensible puede ser el don pasajero con que Dios gratifica a las personas que emprenden la vida espiritual al comienzo de su conversión, para favorecer sus primeros pasos; pero la devoción sensible puede desaparecer y dejar sitio a la aridez.
Esta situación, la falta de devoción y de consolación, no debe interpretarse -como querían los mesalianos- como una señal de que el Espíritu haya abandonado al alma; al contrario, puede ser signo de un crecimiento en la vida espiritual, de una prueba que exige una respuesta más generosa y decidida, menos interesada y egoísta. De todas formas, entre la devoción sensible y la aridez que se insinúa en el ejercicio de la vida espiritual, está el justo medio de la devoción, en el sentido de entrega convencida y pronta, con la que hay que servir siempre al Señor.
En otro sentido, devoción puede significar tanto el sentimiento religioso hacia las personas divinas como hacia el misterio de Cristo, hacia la Virgen María en sus misterios o en sus diversas advocaciones, hacia los santos, las personas o los lugares sagrados. Esta actitud se concreta en actos devocionales que pueden insertarse en el ámbito de la liturgia o, más en general, se realizan mediante actos de la piedad popular y de los ejercicios piadosos.
Para las devociones valen las mismas orientaciones que la Iglesia ofrece para los ejercicios piadosos: tienen que tender al centro del misterio de la salvación celebrado en la liturgia y deben derivarse de él (5C 13).
J Castellano
Bibl.: C. Castro Cubells, El sentido religioso de la liturgia, Guadarrama, Madrid 1964; L. Maldonado, Iniciación litúrgica: teologia, espiritualidad, pedagogia, Marova, Madrid 1981; R. Álvarez Gastón, La religión del pueblo: defensa de sus valores, BAC, Madrid 1976; A. Hamman, La oración, Herder, Barcelona 1967, 627ss.