DANIEL
El libro de Daniel, clasificado entre los Escritos (Biblia judía) o entre los Profetas (Biblia griega), narra la vida y las visiones de un israelita llamado Daniel, que en el tercer año del reino de Joaquín, el 605 a.C., fue deportado con otros compatriotas suyos a Babilonia por Nabucodonosor. El libro (protocanónico) comienza en hebreo ( 1 , 1 -2,4a) , continúa en arameo (2,4b-7 28) Y termina de nuevo en hebreo (8-12). Sigue un apéndice en griego (cc. 13-14, deuterocanónicos). Fue compuesto probablemente durante la persecución de Antíoco Epífanes y antes de la muerte de éste, incluso antes de la victoria de la sublevación macabea, entre el 167 y el 164.
Se puede dividir en tres partes: cc. 1-6, relatos sobre Daniel y sus compañeros; cc. 7-12, visiones de Daniel; cc.
13-14, dos narraciones: la historia de Susana y la historia del dios Bel, adorado por los babilonios.
Daniel marca el final del profetismo y el acta de nacimiento de la apocalíptica. El libro, destinado a sostener la fe y la esperanza de los judíos perseguidos por Antíoco Epífanes, anuncia el final de las desventuras y del pecado y la llegada del reino de los santos, gobernado por un «hijo de hombre", cuyo imperio eterno (c. 7) sustituirá a los reinos humanos (los cuatro reinos, con los de Nabucodonosor y Baltasar, cc. 4-5). El reino esperado se extenderá a todos los pueblos, no tendrá fin, será el Reino de Dios. Efectivamente, el campo de acción de Yahveh está más allá de los confines de este mundo, de la vida de un individuo, en las generaciones y en los siglos futuros. Y los momentos de la historia son los momentos de un designio divino en el plan eterno. Por consiguiente, la finalidad es ofrecer un ideal de piedad judía en medio de las persecuciones Y consolar con la certeza de la victória de Dios. Un texto importante sobre la resurrección anuncia el despertar de los muertos para una vida o una verguenza eterna (12,2-3).
G. Lorusso
Bibl.: L, Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980 1221 1308; L, Moraldi, Daniel, en NDT~, 395403; J L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992,
Es el capítulo de la antropología teológica en el que se intenta responder a la pregunta: ((¿Por qué no se salvan todos? », manteniendo firmes dos verdades irrenunciables: l ) la primacía absoluta de Dios; 2) el papel activo del hombre en orden a la salvación.
Una vez asentado que Dios da al que se convierte no sólo la capacidad de acoger la llamada a la salvación, sino también la misma adhesión a ella, se piensa que existen algunas "gracias" que, aun siendo eficaces en orden a la conversión, no alcanzan su objetivo por causa de la resistencia voluntaria del hombre a la acción de Dios; este no del hombre no es querido, sino sólo permitido por Dios. Se puede distinguir entonces entre gracia eficaz y gracia puramente suficiente. La primera es aquella a la que sigue infaliblemente el consentimiento libre del hombre; la segunda, por el contrario, es el don de Dios que de suyo permitiría al hombre realizar el acto salvífico, aunque de hecho no se verifica este último, debido a la libre oposición de la criatura; en este segundo caso, se da una resistencia del hombre a la ayuda divina, prevista y permitida por Dios. Podría decirse también que, mientras que la gracia suficiente tiene como efecto disponer al hombre a realizar el acto salvífico, inclinarlo a ese acto (aunque a veces ocurre que el hombre resiste a la gracia misma), se da, por el contrario, un vínculo infalible entre la gracia eficaz y el efecto salvífico querido por Dios. ¿Cómo hay que comprender este vínculo? Son tres las hipótesis tradicionales.
1. Predeterminación física,- La sostiene la escuela tomista y tiene en el dominico D. Báñez (t 1604) su principal exponente. La tesis de fondo es la siguiente: "La eficacia de la gracia divina se deriva dispositivamente de la moción moral, pero propia y formalmente de la premoción física predeterminante" (R. Garrigou-Lagrange). Con la moción moral, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad del hombre: de esta manera, dispone al hombre a la acción salvífica. Pero para que ésta se realice, es preciso que la voluntad de la criatura sea "movida» por Dios, de cuya libertad y de cuya acción depende la salvación. Esta moción divina precede al acto de la voluntad, no en sentido cronológico, sino ontológico : en efecto, Dios es causa pdma del acto humano de la voluntad. En este sentido, la acción divina puede llamarse justamente predetenninación, pero recordando que el hombre sigue siendo verdaderamente libre. Esta predeterminación se llama fisica en cuanto que hace que la voluntad se aplique al acto.
2. Predeterminación moral.- La sostiene la escuela agustiniana, según la cual la gracia eficaz es aquel "movimiento de caridad" que permite al hombre superar el atractivo de la concupiscencia (,71) y complacerse por el contrario en los bienes espirituales. Dios es el autor de aquella inclinación gracias a la cual el hombre consiente en el bien y actúa rectamente.
3. Presciencia divina,- Es el sistema que figura también con el nombre de molinismo (del jesuita L. Molina, t 1600). Aquí se afirma el papel decisivo de la presciencia, gracias a la cual Dios sabe si la voluntad se adherirá o no a una determinada gracia; esta última es llamada eficaz o suficiente sobre la base del consentimiento o de la disensión de la voluntad. Por eso, el acto salvífico es don de Dios, que ha dado una gracia previendo su eficacia, pero es también fruto de la libertad del hombre, que ha consentido en dicha gracia, haciéndola eficaz.
En tiempos recientes, dando un giro significativo al debate del pasado, la teología pone el acento en la alteridad o trascendencia del Dios personal y en la imposibilidad de capturar su acción, La presencia eficaz del Santo en la historia de los hombres no puede nunca comprenderse por entero dentro de los esquemas elaborados por la razón; es imprevisible e imposible de analogar. Como todo lo que existe y acontece depende (en sentido ontológico) de Dios, hay que reconocer la prioridad absoluta del Creador en lo que atañe al ser y al obrar de las criaturas. Esto no elimina ni la relativa autonomía de las criaturas ni la auténtica libertad del sujeto agente: es la voluntad del hombre la que, gracias a Dios, se determina a obrar. En el caso del pecado, hay que distinguir entre el acto en sí qúe depende siempre de Dios, y la disconformidad con el fin o con la norma, que depende exclusivamente de la criatura inteligente, que renuncia voluntariamente a la armonía filial con Dios, introduciendo así un desorden. Al contrario, por lo que se refiere a la gracia se puede afirmar que el acto salvífico es posible al hombre en el momento en que recibe de Dios una ayuda que ilumina la inteligencia y atrae la voluntad; este acto es puesto libremente por el hombre, aunque Dios es la causa primera de la eficacia infalible de la misma ayuda. En el caso de resistencia a la ayuda divina, se habla de gracia suficiente: el acto salvífico no se realiza por causa del hombre, que ha opuesto voluntariamente un rechazo a aquella ayuda que, de suyo, habría sido suficiente para realizar el bien. Pero, una vez afirmada la prioridad absoluta de Dios, hay que callarse inmediatamente sobre el-modo de cómo tiene lugar la cooperación entre Dios y el hombre en el cumplimiento del bien; en la fe sólo se puede reconocer que esa cooperación existe y que constituye el signo evidente de ia bondad infinita de Aquel que, a pesar de ser causa primera de todo cuanto existe en la realidad y en la vida de las criaturas libres, goza al ver que sus hijos se convierten, con él, en protagonistas del bien.
G. M. Salvati
Bibl.: N, Flick - Z, Alszeghv Antropologí~l teológica, Sígueme, Salaman-ca 1970; A, Ganoczy De su plenitud todos hemos recibido gracia, Herder Barcelona 1991 ,
El término «decálogo" es la denominación que se utiliza desde los tiempos patrísticos (Ireneo, Adv. haer., 4, 15, 1) para traducir la expresión hebrea 'aseret haddebadm o las "diez palabras», que se emplea en el Antiguo Testamento (Éx 34,28; Dt 4,13; 10,4) para indicar la lista de los mandamientos básicos de la alianza sinaítica. El redactor del Pentateuco quiso subravar la importancia del decálogo colocándolo al comienzo del código de la alianza. Por este mismo motivo figuraba también en el centro del shema, oración que sabían de memoria todos los judíos piadosos (Dt 6,4-9: 11,21).
El número "diez" se mantuvo siempre expresamente, a pesar de las dificultades que habían surgido de la formulación del primer mandamiento y del último. El Talmud, las Iglesias ortodoxas, etc., desdoblan por ejemplo el primer mandamiento, mientras que la Iglesia católica y la luterana mantienen la formulación unitaria del primero y desdoblan la del último.
Evolución histórica del texto. El Antiguo Testamento ofrece dos versiones del decálogo, una en Éx 20,2-17 y la otra en Dt 5,6-21. Las variantes más significativas entre sí son las de la formulación y motivación del descanso sabático y las relativas a la mujer El mandamiento del sábado, por ejemplo, se introduce en Éx 20,8 con el imperativo "acuérdate" (zekor), mientras que en Dt 5,12 se introduce por "observa» (schemor). También es muy distinta la motivación. En el primer caso (Éx 20,1 1) se refiere al relato de la creación (Gn 2,2), mientras que en el segundo alude a la historia de la liberación de Egipto (Éx 12,51). Por lo que se refiere al mandamiento sobre la mujer, Éx 20,17 coloca a la "mujer» detrás de la "casa del prójimo», como una cosa más entre las propiedades del marido, utilizando para las dos el mismo verbo (chamad), mientras que Dt 5,21 la coloca antes, claramente separada de los otros bienes y utilizando verbos diferentes: chamad para la mujer, 'awah para las demás cosas.
La composición de la primera versión (Éx 20,2- 17) lleva el cuño del elohísta. Por tanto. puede remontarse al siglo Vlll. La segunda es obra del deuteronomista (siglo Vll). Esto no excluye que algunos elementos, particularmente los de formulación negativa y apodíctica, puedan remontarse a tiempos más antiguos. Los autores han encontrado numerosísimos paralelismos en la literatura egipcia (por ejemplo, en el Libro de los muertos). Un material típicamente israelita es sin duda el de los dos primeros mandamientos ("No tendrás otros dioses fuera de Í No te harás Ido1os ni imagen tallada alguna"); se trata efectivamente de prohibiciones totalmente desconocidas en las culturas del Medio Oriente.
Ethos teológico del decálogo. Las dos versiones del decálogo comienzan con la autopresentación de Yahveh, en una formulación típicamente deuteronomista: "Yo soy el Señor tu Dios; yo te he sacado de Egipto, de aquel lugar de esclavitud» (Éx 20,2; Dt 5,6). En línea con los "preámbulos» de los tratados hititas de vasallaje (que se remontan al segundo milenio), la autopresentación de Yahveh como el gran bienhechor-liberador del pueblo de Israel sirve de fundamento ético y jurídico de las siguientes estipulaciones. Israel recibe de Dios los mandamientos como expresión de lealtad ('emet) recíproca (Dt 6,20-25). El Señor, que "enseñó a andar» a Israel (cf. Os 11,3) por los senderos de la libertad, le ofrece en los mandamientos la garantía de su ayuda futura y el instrumento para mantener válida la vocación a la libertad.
El ethos de los mandamientos no se basa, por tanto, en el derecho natural, sino en la relación dialógica entre unas personas. Se trata, por tanto, de un ethos de responsabilidad y de fe. Esta dimensión personal explica el dinamismo hermenéutico de carácter humanizante que los mandamientos han conocido a lo largo de la historia, según las exigencias impuestas por los cambios sociales del pueblo (cf. la evolución en la motivación del sábado). La fe es la que actúa siempre como fermento humanizante.
Actualización. El lugar por antonomasia de actualización de los mandamientos en Israel fue el culto, dominado por la idea de la "memoria» (zikkarOn) del acontecimiento fundamental de la liberación y de la alianza del Sinaí, como puede deducirse del discurso de Moisés en Dt 29,1-14. Pero la actualización cultual iba dirigida esencialmente a la praxis: «Éstos son los mandamientos.., que el Señor vuestro Dios mandó enseñaros, para que los pongáis en práctica» (Dt 6,1).
En efecto, el decálogo estuvo siempre en el centro de la vida de Israel, adquiriendo un relieve particular durante el destierro, cuando, al faltar el templo y los sacrificios, se convirtió en el único signo visible de su autoidentificación como pueblo. Pero una vez pasada la emergencia del destierro, Israel no logró reinsertar los mandamientos en el cauce vital de la historia de la salvación. La concentración en el decálogo condujo de hecho a una distorsión hermenéutica de carácter objetivante y legalista de los mandamientos y dé la ley en general. La ley separada de la historia de la salvación, que la convertía en palabra viva y liberadora, acabó transformándose en instrumento de sumisión individual y colectiva.
El decálogo en la perspectiva cristiana. El restablecimiento de los mandamientos en su perspectiva auténtica y original tenía que llegar solamente con el mensaje del Nuevo Testamento. Delante del joven rico, Jesús pone de manifiesto la primacía absoluta del amor a Dios y al prójimo (Mt 19,16 y par.).
Esta orientación hacia el fundamento lleva, por una parte, a la concentración de todos los mandamientos en el del amor y, por otra, a enfocar el compromiso moral en la fe en Cristo, plasmación perfecta del amor del Padre. La interpretación ofrecida por Jesús, a pesar de que proclama la validez de la ley (cf. Mt 5,17), se percibe inmediatamente como radicalmente distinta de la de los maestros de la ley, como una «doctrina nueva» (cf. Mc 1,27).
La «novedad» introducida por Cristo respecto a la ley será el caballo de batalla del mensaje paulino. Para san Pablo la ley, como presentada por el judaísmo, forma parte de la tríada de potencias de las que nos ha liberado Cristo (Rom 5,20; 7 6). Para los redimidos la única verdadera prevaricación es volver a la ley (Gál 2,18). Si Pablo recoge luego el término «ley» para hablar del compromiso de los - cristianos, lo hará en un sentido totalmente diverso del que tenía en el judaísmo y en el mundo helenista. Se tratará realmente de la «ley del Espíritu de vida» (Rom 8,2), de la «ley de Cristo» (Gál 6,2), de la ley de la nueva alianza, escrita no ya como en un código en la piedra, es decir, en clave esclerotizante, sino en clave de interioridad de espíritu (2 Cor 3,6). Entendida de este modo, la ley de Cristo da a la moral cristiana aquella flexibilidad que le permitirá al apóstol portarse como judío con los judíos y como no judío con los no-judíos, para conquistar a todos para el Evangelio (1 Cor 9,19-23).
Siguiendo el ejemplo de las primeras comunidades cristianas, la Iglesia, a través de varias generaciones, encontró la clave de actualización del decálogo en su relación esencial con la vida que llevó Jesús. Sin embargo, la necesidad de acomodar la ética cristiana a las exigencias de la cultura de los tiempos transforma paulatinamente la clave de lectura de los mandamientos.
Baste recordar el encuadramiento del decálogo en el ámbito del derecho natural, propuesto por santo Tomás (5, Th. 1-11, q. 100, a. 1 c.) y por la teología moral tradicional que, hasta épocas muy recientes, estructuraron sus contenidos siguiendo el esquema de los mandamientos. Todavía hoy no faltan teólogos que ven en un modelo semejante el instrumento más adecuado para superar las especulaciones arbitrarias en el terreno de la moral. La inmensa mayoría de los teólogos de nuestros díás, en sintonía con las corrientes humanistas de nuestro tiempo y con las orientaciones del concilio Vaticano II (OT 16), piensa que la moral tiene que volver a la verdadera fuente cristiana, es decir, a la ley de Cristo, que no anula los mandamientos, sino que los asume en su positividad creadora.
L. Álvarez
Bibl.: F. García López, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo Divino, Estella 1989; Íd., El decálogo Verbo Divino, Estella 1994; H. Cazelles, Decálogo, en SM, 2, Barcelona 1982, 133-137' A. Exeler. l.f:}s diez mandamientos, Sal Terrae, Santander 1983; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 1, Sígueme, Salamanca 1968, 222-254,
Con este término se entiende el acto con que un sujeto humano escoge cumplir o dejar de cumplir una acción, Esta acción no debe ser necesariamente externa al sujeto: una persona puede decidirse también a adoptar una actitud interior. También en este caso la decisión realiza un cambio en la realidad, es decir, en un estado mental real.
En la medida en que cada una de las fases de la decisión implica libertad, voluntariedad, responsabilidad, es también objeto de reflexión ética. La decisión no debe entenderse tampoco como un acto puntual, sino como un proceso. Lo que la precede, en cuanto decisión situada, es el contexto histórico general y la constitución bio-psíquica del sujeto; estos datos no pueden escogerse libremente. Sin embargo, la libertad se despliega a nivel de autocontrol consciente, de madurez humana, de generosidad moral y de información requerida para el acto. Fundamentalmente, la decisión se desarrolla en tres momentos sucesivos: reflexión sobre el fin o finalidad que se persigue; apropiación de ese fin como algo propio; elección de medios para alcanzarlo.
Además de la responsabilidad que se pone en movimiento en cada uno de estos pasos, existe otra más amplia. La decisión se refiere siempre a un objeto concreto, que se presenta como un bien. Pero los bienes son bienes del hombre. Y el hombre no es capaz de tomar decisiones respecto a los bienes humanos y morales siempre del mismo modo. No nos referimos evidentemente a los estados de humor incontrolables, sino al grado de generosidad, de madurez, de bondad moral. En cada una de las situaciones el sujeto se decidirá por el bien de que es capaz, y el grado de capacidad dependerá tarribién de su vida anterior. Esta visión de la decisión como opción (de origen aristotélico) no puede por tanto reducirse a una teoría de la decisión basada exclusivamente en la exaltación maximalista de lo útil y en la reducción de las pérdidas o de los riesgos de pérdida. La decisión moral es racional, pero no se refiere solamente a la racionalidad de los medios, más aún, implica ante todo un conocimiento de los fines y la orientación concreta hacia el cumplimiento de la propia bondad moral.
Es específico de la tradición católica pensar que el sujeto moral es una persona que tiene que desarrollar su propia dignidad realizando el plan de Dios sobre él, completando todo lo que está escrito en su propia estructura profunda.
Por eso no basta con la buena intención: es necesario que el acto sea correcto. Es decir, no hay que perder de vista la verdad, que es un carácter distintivo de la opción y de la decisión moral. No basta con tomar en consideración las circunstancias, sino también y sobre todo los valores humanos, los óbjetos de la virtud, la realidad del proyecto de Dios sobre cada uno de los hombres y sobre todos ellos en general.
La teoría kierkegaardiana de la decisión que se desarrolla dentro de un horizonte de sentido, donde tiene 1ugar la libertad fundamental, es más una teoría del fin que de la decisión, Por tanto, no es muy útil a la hora de tener que aclarar la responsabilidad tan variada y los elementos tan poliédricos de la decisión real.
Tampoco la teoría social de Karl Schmitt, según la cual la decisión política no es en definitiva totalmente racionalizable, ya que implica un voluntarismo evidente, conduce a una verdadera clarificación. La afirmación de que los primeros principios éticos - y por tanto los principios éticos de la decisión- no pueden fundamentarse ulteriormente no significa afirmar por eso mismo que son fruto de la pura decisión. La tradición teológica católica ha vinculado estos primeros principios con la estructura profunda del hombre, criatura libre, destinada a su propio cumplimiento con la ayuda decisiva de Dios.
Objeto de la decisión puede ser solamente lo que el sujeto piensa que puede realizar: el resto es simple objeto de deseo.
Hay evidentemente una diferencia entre lo que puede realizarse inmediatamente y lo que sólo puede realizarse a través de una serie muy larga de medios: por ejemplo, hacérse ingeniero aeronáutico para un muchacho que empieza el bachillerato en ciencias. El caso es además distinto si la opciónes de tipo formal: querer hacerse tolerante. Habrá que poner en obra toda una serie de «ejercicios»~. pero, además, la tolerancia sólo podra conseguirse, normalmente, en concomitancia con otras opciones concretas. Otro tipo de decisión es la de hacerse moralmente bueno; esta decisión es explícita y no puede realizarse más que a travéS del ejercicio de todas las virtudes formales (por ejemplo, la tolerancia) o materiales (por ejemplo, la castidad matrimonial), y sobre todo a través de la aceptación de la gracia y - del perdón.
La decisión no es lo mismo que la determinación (ser personas decididas); pero, generalmente, cuanto más empeñado está uno en su decisión, más se determinará a realizarla.
F, Compagnoni
Bibl.: J B. Metz, Decisión, en CFr, 1, 373381; G. Fourez, Más allá de lo prohibido, Verbo Divino, Estella 1974; G. Garrone, Moral cristiana y valores humanos, Herder, Barcelona 1969,
Con esta expresión se entiende la declaración de nulidad del matrimonio pronunciada por la legítima autoridad eclesiástica. Con ella no se disuelve ningún vínculo, no se destruye ningún matrimonio, sino que solamente se declara que no ha existido realmente la unión, que había comenzado con la celebración del rito nupcial, debido a un vicio de consentimiento, o a la existencia de un impedimento dirimente, o a un defecto substancial de forma.
Para establecer la nulidad de un matrimonio, dejando aparte el caso que contempla el can. 1686 (sobre algunos impedimentos cuya existencia puede probarse sin duda alguna con un documento cierto y auténtico), se necesita la vía judicial. A pesar de que en el ordenamiento canónico las sentencias relativas al ((estado de las personas» nunca pasan a cosa juzgada (can. 1643), la sentencia de nulidad del matrimonio resulta ejecutiva después del pronunciamiento concorde de dos tribunales, de primero y segundo grado; o bien, en caso de discordancia entre el tribunal del primer grado y el tribunal de apelación, después de que la Rota romana (tercer grado) ha confirmado la declaración de nulidad de uno de los dos tribunales inferiores. En España, según el concordato de 1953 (art. 24, aptos. 1 -3), tal como fueron redactados por la ley del 24 de abril de 1958, y el Código civil en sus arts. 8082, se reconocía eficacia civil a las sentencias de nulidad dictadas por la jurisdicción eclesiástica, sin control alguno por el poder civil, que simplemente debía promover su inscripción y ejecución en todo lo relativo a efectos civiles, bastando para ello la comunicación canónica de la sentencia y la petición y testimonio correspondiente por parte de los interesados. El acuerdo entre el Estado español y la Santa Sede de 1979, en su art.6, 2, con la disposición adicional 2 de la ley 31198 l sobre procedimiento, hace, sin embargo, depender la eficacia civil de las sentencias eclesiásticas de nulidad del matrimonio de la condición: (( se declaran ajustadas al derecho del Estado en resolución dictada por el tribunal civil competente », un requisito ambiguo que los juristas interpretan de diversas formas.
G. Cappelli
Bibl.: J. M. Piftero Carrión, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985; F Rl Aznar Gil, El nuevo derecho matrimonial canónico. Salamanca 1983.
Constitución dogmática sobre la fe católica del concilio Vaticano I, promulgada el 24 de abril de 1870. Con la Dei Filius un concilio se enfrenta dogmáticamente por primera vez con el tema de la revelación y de la fe. El escenario histórico-cultural en que se sitúa ve en el horizonte dos fuertes contraposiciones: por una parte, la crítica del racionalismo, y del semirracionalismo, que se expresaba sobre todo en las diversas formas de agnosticismo; por otra, la posición de los tradicionalistas y fideístas.
El esquema inicial que se presentó a los Padres conciliares había sido elaborado por J B. Franzelin y llevaba y - a como título programático las tesis sobre las que el concilio debería intervenir. Decretum de doctrina catholica contra multiplices errores ex rationalismo derivatos. Se tomó como punto de partida el Syllabus y, sobre la base del mismo, se elaboraron una serie de problemáticas que comenzaban por el materialismo, el panteísmo, las fuentes de la revelación, hasta alcanzar diversos temas de teología dogmática como la Trinidad, la encarnación, la gracia... El concilio no quiso adentrarse por todos estos meandros de discusión, sino que dirigió su atención sobre todo al problema de la fe y de la razón.
El texto, después de una amplia premisa, se compone de cuatro capítulos.
El primero, De Deo rerum omnium creatore, se enfrenta con el problema de la libertad de Dios en la creación; se defiende su carácter de personalidad y trascendencia contra las tesis panteíStas que habían propuesto Hermes y GUnther.
El segundo capítulo toca directamente el tema de la revelación, De revelatione, y afirma que Dios puede ser conocido con certeza por la razón, como principio y - fin de todas las cosas; sin embargo, escogió otro camino mediante el cual pudiera revelarse, el camino sobrenatural; por consiguiente, sólo se puede llegar a su conocimiento a través de la revelación.
El tercer capítulo, De fide, prosigue la enseñanza que se había dado sobre la revelación, afirmando que la aceptación de la verdad revelada no es fruto de la razón; es mas bien fruto de la autoridad de Dios mismo que se revela y ~ que no quiere engañar a nadie. De todas formas, a la razón le queda siempre la posibilidad de comprender el acto de fe como un acto libre en virtud del análisis de los signos de credibilidad de la razón, en particular los milagros y - las profecias, que garantizan la sobrenaturalidad de la misma revelación.
El cuarto capítulo, De fide et ratione, concluye la Constitución mostrando que no es posible ninguna autonomía de la razón respecto a la autoridad de la fe, y entrando en las relaciones entre la fe y la ciencia. Se dice, por una parte, que los misterios de la fe superan a la razón; por otra parte, se afirma que la razón puede, de todas formas, penetrar parcialmente en ellos. Por tanto, no hay ninguna oposición entre las dos, y - a que es siempre el mismo Dios el que revela el misterio de su existencia e ilumina a la mente para que pueda comprenderlo.
De la Constitución forman parte integrante los cánones, que, sintetizando la doctrina expresada, codifican dogmáticamente su contenido; por tanto, el que llegara a negarlo quedaría puesto bajo el anatema.
R. Fisichella
Bibl.: Texto completo con traducción en Actas del concilio Vaticano I Zaragoza 1873, 78-107. M. Chappin, Vaticano I en DTF l 590- l 596; H. Rondet, Vaticano I el concilio de Pío XI Bilbao 1963; R. Aubert, Historia de los concilios ecuménicos XII Vaticano I Vitoria 1970; G. Alberigo led.), H[storia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 313-333,
Constitución dogmática sobre la divina revelación, promulgada por el concilio Vaticano II el 18 de noviembre de 1965, con un voto casi plebiscitario: 2350 votantes, 2344placet, 6 no placet.
Con toda probabilidad la Dei Verbum puede considerarse como el documento que más cualifica al Vaticano II, no sólo por los contenidos que en él se expresan sino también por los principios metodológicos que condicionarán durante largo tiempo a la reflexión teológica. El documento tuvo una gestación difícil y no privada de polémicas.
Oficialmente se pueden contar seis redacciones del texto, que fue de los primeros en ser presentados en el aula sinodal y de los últimos en ser promulgado. La elaboración y la maduración de la DV se extienden, por consiguiente, a lo largo de todo el concilio, resumiendo sus dificultades y presentando sus novedades; en una palabra, se le puede considerar como el documento programático del concilio.
El primer esquema del documento llevaba por título Squema compendiosum constitutionis de fontibus revelationis; fue preparado por S. Tromp, profesor de Apologética en la Universidad Gregoriana. Cuando se presentó el texto en el aula, el 14 de noviembre de 1962, sucumbió ante las críticas; la votación -que se había hecho con una formulación ambigua- no alcanzó la mayoria necesaria para que se rechazase el documento, pero la prudencia de Juan XXIII salió al encuentro de lo que habría podido provocar una peligrosa división entre los Padres conciliares, haciendo que se retirara la primera redacción y nombrando una comisión especial (comisión ((mixta», presidida por los cardenales Ottaviani y Bea y teniendo como secretarios a Tromp ~ y W illebrands) para una revisión total del texto. La comisión se subdividió en una subcomisión con 7 Padres conciliares y 19 peritos: fue nombrado secretario U. Betti. A este grupo se debe una total revisión del texto de la DV y su redacción definitiva.
La Constitución se abre con un Proemio, en el que destaca la cita de 1 Jn 1,2-3 y se atestigua la continuidad de la enseñanza de los Padres conciliares con los concilios Tridentino y Vaticano I. Se compone de seis capítulos: en el primero se afronta inmediatamente el tema de la revelación. Los Padres conciliares ofrecen una lectura bíblica de la revelación: consiste en el misterio del amor de Dios, que desea llamar a cada uno de los hombres a una comunión de vida con él; se realiza a través de una economía de "hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí», que culmina en la persona de Jesucristo, «que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación» (DV 2), más allá del cual no se puede esperar ninguna otra revelación pública hasta su retorno al final de los tiempos (DV 4); pero esta revelación estuvo preparada por las grandes etapas que constituyen la historia de la salvación. A esta revelación hay que responder con la fe, mediante la cual nos abandonamos completamente a Dios (DV 5).
El capítulo segundo trata de la transmisión de la revelación, definiendo mejor el concepto de tradición (DV 8) y superando el dualismo tan peligróso de las dos fuentes, que hasta entonces había estado presente en los esbozos preparatorios, poniendo de relieve la relación entre la Escritura y la Tradición y entre éstas y el Magisterio, que es su servidor (DV 10).
El tercer capítulo habla de la inspiración de la sagrada Escritura; se abre más positivamente al concepto de hagiógrafo y - a la acción del Espíritu Santo.
Los capítulos cuarto y quinto tocan respectivamente los temas del Antiguo y del Nuevo Testamento. Se resalta el valor propio del antiguo pacto y su configuración con el nuevo, subrayando además la unidad profunda que liga a los dos en cuanto que están inspirados y tienen a Dios por autor (DV 16). Respecto al Nuevo Testamento, el concilio hace suyas las metodologías capaces de alcanzar la historicidad del acontecimiento y el carácter histórico que poseen particularmente los evangelios.
El último capítulo, el sexto, dentro de una forma parenética, presenta los criterios fundamentales a los que tiene que atenerse la Iglesia en sus relaciones con la Escritura. Hay que destacar sobre todo dos elementos: con el primero se afirma que las Escrituras son «la regla suprema de la fe» (DV 21): con el segundo, que la teología " se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradición » (DV 24).
La Constitución dogmática DV, si por una parte recupera toda la enseñanza anterior del Magisterio, por otra abre realmente a algunas novedades que sólo irá descubriendo progresivamente la teología hasta nuestros días.
R. Fisichella
BibI.: L. AIonso Schokel (ed.), Comentarios a la Constitución Dei Verbum", BAC, Madrid 1969: AA, VV Vaticano II La revelación divina, 2 vols.,Taurus, Madrid 1970; e Betti, L.a rivelazione divina nella Chiesa, Roma 1970.
« Una religión sin misterios para una vida sin enigmas » expresa muy bien, más que cualquier programa, un movimiento complejo y difícil de definir de pensamiento y de orientación cultural, contraria al ateísmo, pero al mismo tiempo reacio a embarcarse en cuestiones metafísicas y a aceptar definiciones dogmáticas de una autoridad religiosa. Una relación «natural» con el Ser supremo (o causa primera), que garantiza un orden moral y civil, sin la implicación de lugares o de momentos de culto.
Sus raíces se encuentran en el Renacimiento (la religio innata de T. Campanella más que la religión hermética y mágica de G. Bruno); de allí toma el rechazo de la especulación clásica y de la filosofía escolástica y.
adoptando una postura polémica - no siempre explícita- ante el cristianismo, prepara el camino, con diversos éxitos, a la Ilustración y al racionalismo, a través del liberalismo.
En los ambientes franceses encontramos su primera definición lúcida (Viret, Instruction chrétienne, 1564) y su vinculación con otros errores religiosos (P. Mersenne, L'impiété des deistes, athées et libertins du temps 1624).
Pascal lo condena con decisión (Pensées), considerando al deísmo tan contrario al cristianismo como el ateísmo. Es célebre la «Confesión de un vicario saboyano», en el Emilio de J J. Rousseau. También es de orientación deísta el pensamiento, especulativamente poco relevante, de Voltaire y de los enciclopedistas, así como el ~e los cabecillas de la Revolución francesa.
Pero el desarrollo más importante se encuentra en los ambientes ingleses con Herbert of Cherbury (De veritate prout distinguitur a revelatione, a verosimili, a possibili et a falso, 1624), J. Toland (Christianity not misterious 1696), el teísmo experimental de S. Clarke, que se opone a toda concepción "filosófica" de Dios (A demonstration of the Being andAttributes ofGod, 1705), y la repetición de un tema que posteriormente (Schelling) habría de tener mucho éxito: Christianitv as 01d as the creation, or the Gospel a republication ofthe religion ofnature (1730), de M. Tindal. Resulta capcioso, pero no banal, el acuerdo con el cristianismo que intentó J Locke (Essay on the reasonableness ofChristianitv as delivered in the Scriptures, l695~, mientras que D. Hume (Natural history of religion de 1757 y Dialogues concerning natural religion de 1779) señala el paso decisivo a una concepción de una religión pura, «filosófica», que anticipa el «noumeno» kantiano en su negativa a trascender la empiría.
En Alemania, va antes de Kant, hay que recordar la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737), de C. Wolff, el Apparatus ad liberale Novi Testamenti interpretationem (1769), de J S. Semler, la Apologie oder Schutzschrift der vernUftigen Verherer Gottes, de H. S. Reimarus, publicada después de su muerte por Lessing, y Die Erziehung des MenschengeschleChtes ( 1780), de este último. Para Kant (Kritik der reinen Vemunft, 659; trad. castellana: Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid 91993), en oposición a la teología natural de los teístas, el deísmo expresa una teología trascendental y por tanto le reconoce una función negativa, pero importante, en cuanto que expresa un ideal simple, pero «fehlerfreies». Con las últimas críticas de Schleiermacher y de Schelling, pero también de Kierkegaard, acaba la importancia historiográfica de este término.
S. Spera
Bibl.: D. Hume, Dialogos sobre la religión natural, Sígueme, Salamanca 1974; K. H. Weger, La crítica religiosa en los tres últimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Herder Barcelona 1986; G. Gusdorf L.a conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977; G. Ferretti, Filosofía de la religión, en DTI, 1. 152-186; M.
Álvarez Gómez, Deísmo, en DTDC, 335-340,
Etimológicamente significa dominio, señorío, supremacía del pueblo, y entra en la distribución aristotélica de los tres poderes, que es clásica en la historia de las doctrinas políticas: monarquía, aristocracia y democracia.
Hoy el término " democracia» supone una forma de Estado y de gobierno basada en la distinción de los poderes (legislativo, ejecutivo y judicial) típica del «estado de derecho». en las elecciones libres (sin discriminaciones de sexo o de censo), a través de las cuales el pueblo escoge a sus representantes; en la pluralidad de partidos que permiten al pueblo participar activamente en las orientaciones de la política nacional.
Siendo, por consiguiente, un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, la democracia representa una forma de Estado y de gobierno antitética a los regímenes absolutistas y despóticos, en los que la participación del pueblo en la vida pública se ve excluida o fuertemente reducida e insuficientemente garantizada.
La democracia moderna tuvo su origen en Europa gracias a la praxis parlamentaria inglesa y francesa, y encontró su alimento ideológico en él pensamiento de Locke y de Montesquieu.
Los historiadores d~ las doctrinas políticas advierten sin embargo que, sobre todo en los modelos continentales, la democracia, lejos de ser la soberanía popular que se proclamaba, resultó escasamente representativa del pueblo y de sus exigencias, debido a las inspiraciones individualistas del Estado liberal, Hov los Estados modernos se proclaman todos democráticos. Pero siguen siendo distintas las acepciones de la democracia; en efecto, puede distinguirse fácilmente la democracia capitalista, basada en el reconocimiento del libre mercado y en la competencia, la democracia socialista (llamada también «progresiva») de planteamiento económico colectivista: la democracia , formal y la democracia substancial; la democracia política y la democracia social: la democracia directa y la democracia indirecta; la democracia parlamentaria y la democracia presidencial, etc.
Por lo que se refiere a la actitud de la Iglesia y a la reflexión teológico-moral en cuestión de democracia, se advierte que, después de una larga etapa en que prevaleció el principio de la indiferencia frente a las diversas formas de gobierno (en lo que se refiere a sus aspectos técnico-formales), aunque en línea con las finalidades de la comunidad política (servicio del bien común y respeto a los derechos fundamentales de las personas y de los grupos), se ha venido configurando un aprecio cada vez más claro del régimen democrático. A pesar de la proclamada indiferencia de la Iglesia frente a las diversas formas de régimen político, pío XI y pío XII suscitaron fuertes críticas contra las involuciones totalitarias de los Estados nazistas, fascistas y comunistas. pío XII, en su mensaje de Navidad de 1944, expresaba, aunque con cierta cautela, una valoración positiva de la democracia y de la participación popular que ésta consiente y garantiza. Esta valoración se ha visto remachada en sucesivos documentos, hasta la Centesimus annus de Juan Pablo 11. El Pontífice, mientras que muestra su aprobación del régimen democrático, que asegura a los ciudadanos la posibilidad de elegir, controlar y sustituir de modo pacífico, cuando resulte oportuno, a sus propios gobiernos, proclama al mismo tiempo la exigencia de que la democracia, para ser auténtica, se base en el estado de derecho y en una concepción recta de la persona humana.
G. Mattai
Bibl.: P. J Lasanta, Las enseñanzas sociales de Juan Pablo 11 EDICEP Valencia 1991; J.de Latorre, Cristianos en ia sociedad política, Narcea, Madrid 1982; A. Utz y B. von Galen, Concepción cristiana de la democracia pluralista, Herder, Barcelona 1978.
Este término hace referencia a la re flexión sobre la existencia de seres espirituales, dotados de personalidad sobrehumana, creados buenos y - pervertidos luego por su propia culpa, enemigos de Dios y del hombre. La revelación los considera como realmente existentes, hasta el punto de que Dios comienza la historia de la redención del hombre para sustraerlo del influjo y del dominio tiránico de Satán y de los demonios.
La demonología bíblica está cierta mente influida por las demonologías semíticas, pero hay que subrayar fuertemente que la Biblia critica que se dé a la demonología un papel tan importante como en aquellas culturas y religiones. Así pues, en la Biblia la demonología está sometida a una severa desmitificación que excluye toda exageración: no existe ningún dios del mal opuesto a Yahveh (dualismo absoluto), se condena toda práctica de adivinación, magia o hechicería, espiritismo, etc., que tenga que ver con la demonología. Todo queda sometido al principio teológico y antropológico de fondo de la Escritura: el señorío absoluto de Dios sobre las realidades creadas. La demonología del Antiguo Testamento es bastante sobria. Se hace más rica en la literatura intertestamentaria, donde son más evidentes las influencias acríticas mesopotámicas, pero también los motivos internos de la apocalíptica del judaísmo tardío: la ansiosa espera de la venida del personaje que habrá de recapitular la historia. El Nuevo Testamento inaugura la forma mejor de hablar de demonología: en relación con la misión cristológica. El Mesías es aquel que ha venido a luchar y a vencer a las potencias malignas que afligen al hombre (explícitamente en 1 Jn 3,18) y ~ a establecer, por el contrario, un dominio positivo en favor totalmente del hombre: el Reino de Dios. Por tanto, Cristo combate a los demonios, los echa del hombre, y ellos le temen y lo atacan en los miembros de su comunidad: pero en vano, ya que ninguna potencia puede oponerse a la llegada del Reino escatológico de Dios (.71 Apocalipsis). El mismo Pablo los considera como seres reales y exhorta a sus comunidades a que les resistan y combatan con las armas cristológicas (Ef 2,12; 6,11ss; 2 Tes 2,11; 2 Cor4,4: etc.). El cristiano, como Cristo, puede oponerse a los demonios y vencerlos.
La demonología fue desarrollada por los Padres y luego por los teólogos medievales, que investigan cuál es la condición del demonio dando interpretaciones y formulando conjeturas sobre la naturaleza de su ser, su manera de conocer, sus poderes y facultades reales, los motivos de su culpa y de su caída, su estado colectivo jerarquico, etc. Pero estas investigaciones tienen la limitación de que alejan la reflexión demonológica de la soteriológica para tratarla de forma autónoma. Por otra parte, es constante la sobriedad de las intervenciones magisteriales; los demonios existen, son potencias personales finitas, que fueron creadas buenas y luego se hicieron malas por su culpa, están al servicio de Satanás, tienen objetivos perversos, su condición es la condenación irreversible, son causa de una gran parte de los males del hombre. No se dice nada sobre su naturaleza, su esencia, su pecado, etc.
T Stancati
Bibl.: D. Zahringer Los demonios, en MS 1112, 1097-1119; K. Rahner, Diablo, en SM, 1, 248-254; F. J Schierse - J Michl, Satán, en CFT 1V 2207-224; H. Haag, El diablo; su existencia como problema, Herder Barcelona 1978; cf. la revista Concilium 103 (1975), dedicado a este tema.
La demostración consiste en un procedimiento lógico que, en el ámbito de los posibles itinerarios intelectivos del espíritu humano hacia Dios, sirve para indicar la perspectiva de un conocimiento de Dios discursivo a posteriori. La estructura de este procedimiento comprende cuatro momentos :
1) el hecho empírico de la insuficiencia ontológica; 2) la interpretación metafísica del hecho; 3) la ley del ser (lo que no tiene en sí mismo la razón de su propio ser exige tenerla en otro ser); 4) la conclusión.
Es decir, se trata de un proceso que parte de lo causado para llegar a la causa. Pero Dios no está solamente al final, sino también y sobre todo al comienzo de este proceso demostrativo.
En efecto, el proceso lógico parte de Dios, en cuanto mediado (y escondido), en el espíritu humano, por un principio trascendental, para llegar a Dios explícitamente revelado al mismo espíritu del hombre. En este sentido, el conocimiento de Dios, el Ser personal trascendente que se escapa esencialmente de las leves de la razón, es en realidad un "reconocimiento" de Dios que se revela, aunque sea a través de la mediación de un procedimiento intelectivo.
G. Ancona
Bibl.: J Gómez Caffarena, Dios, pruebas de la existencia de, en SM. 2, 327-338; J Javaux, ¿Dios demostrable? Herder. Barcelona 1971; H, Krings - E. Simons, Dios, en CFF 1, 584-615; B. Weissmahr Teología natural, Barcelona 1986; D, Morin, Para decir Dios. Verbo Divino, Estella 1990,
Enrique José Denzinger ( 1 81 9 1883), profesor de teología dogmática en Wurzburgo, es conocido especialmente por el Enc$liridion Symbolorum et definitionum, del que fue el primer recopilador. Esta obra es una antología amplia y esencial que recoge los principales documentos magisteriales eclesiásticos (símbolos de fe, definiciones dogmáticas, actas de los romanos pontífices y de los concilios, decretos del Santo Oficio); a través de varias ediciones llegó hasta la 32a en 1958 (Denzinger-SchOnmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declaratíonun de rebus fidei et morum, abreviado DS).
La expresión « teología del Denzinger" indica más bien el modelo teológico que prevaleció en las escuelas de teología del siglo xx, antes del concilio Vaticano II. Este modelo se caracteriza por una preocupación substancialmente apologética, dirigida a la demostración histórica y racional de los fundamentos de la fe. En el terreno dogmático se toma como punto de partida para la argumentación teológica la tesis, formulada a partir de la enunciación del Magisterio (de aquí el apelativo del teología del "Denzinger". El recurso a los textos de la Escritura y de la Tradición está en función de la demostración del enunciado magisterial.
Por tanto, en este planteamiento teológico, el "Denzinger" no es simplemente un instrumento para recoger los pronunciamientos magisteriales, que constituyen siempre un punto de referencia irrenunciable para la teología, sino que acaba siendo la base y el fundamento prioritario de la teología, a la que impone su misma estructura de contenido y de método.
El concilio Vaticano II propondrá una nueva concepción del planteamiento metodológico de la teología, para el que, entre otras cosas, las definiciones doctrinales del Magisterio constituyen los puntos de llegada de un largo camino de fe dentro de la vida y del pensamiento de la Iglesia, y deben considerarse por tanto como elementos normativos para trazar la dirección justa en la comprensión del mensaje de la revelación, que seguirá siendo en su amplitud inagotable el objeto propio del pensamiento teológico.
G. Pozzo
Bibl.: C. Vagaggini, Teologia, en NDT 11, 1721-1725. R, Winling, La teología del siglo xx, Sígueme, Salamanca 1987, 52-58; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, 51955; Y Congar, Situación ~ y tareas de la teología hoy, Sígueme, Salamanca 1970.
Son dos las figuras argumentativas que se utilizan para el establecimiento de una norma: la teoría teleológica y la deontológica. Según la teoría teleológica, el juicio moral tendrá que formularse siempre a partir de las consecuencias de la acción medidas sobre la base de los valores y sobre todo de la actuación del amor al prójimo. La referencia a los valores y a los no valores producidos por la acción o con los que se identifican sus consecuencias es tan indispensable en la aplicación de esta teoría que ésta presupone, y no puede menos de presuponer, una teoría de los valores muy concreta.
La teoría ético-normativa de tipo teleológico, por consiguiente, mira siempre y ante todo a la realización del valor moral, afirmando que habrá que preferirlo siempre a cualquier otro valor no moral. Sostiene igualmente que, en caso de conflicto entre valores no morales, hay que realizar en primer lugar los más fundamentales y a continuación los menos fundamentales.
Según la teoría deontológica, por el contrario, el juicio moral sobre unas acciones tendrá que establecerse prescindiendo de las consecuencias, cuando se trata de acciones humanas, sobre todo de las que se refieren al ámbito de la sexualidad, del matrimonio, de la vida, del lenguaje, cuyo juicio moral está ya claro por otros caminos.
La teoría deontológica se distingue en deontologia de la regla, que se percibe en Kant y en la teología moral católica, según la cual existen ciertas reglas basadas en los dos argumentos que luego comentaremos, y deontologia del acto, que se advierte en el existencialismo filosófico y en el discurso teológico de la ética de la situación, que excluye la existencia de cualquier norma mixta del comportamiento o que afirma la imposibilidad de formular juicios morales universales y la posibilidad de formular la única norma moral de la actitud.
Los dos argumentos deontológicos presentes en la Tradición católica son:
ilícito por ser antinatural e ilícito por falta de permiso. El primero se usa ante todo para las normas morales relativas a la sexualidad y al lenguaje; al segundo se suele recurrir en el proceso valorativo de los comportamientos que atañen a la vida humana.
El deontólogo considera que la ilicitud moral de ciertas acciones aparece así claramente, identificándose con su ser antinatural o con la falta de permiso para que las pueda cumplir el hombre, por lo que no puede ponerse nunca en discusión, ni siquiera en el caso de que esas acciones tuvieran que provocar, consideradas teleológicamente, consecuencias catastróficas para uno mismo y para la humanidad entera, Como se habrá advertido, el término deontológico no se toma aquí en el sentido etimológico de la palabra, que corresponde al conjunto de deberes señalados en un código profesional. Este término se usa más bien para definir la teoría ético-normativa de tipo no teleológico u opuesta a ella. A su vez, teleologia asume el sentido etimológico de estudio de los fines o de las consecuencias. Por consiguiente, entre estas dos teorías argumentativas no hay ningún punto de convergencia en lo que se refiere al tipo de fundamentación que hay que dar a una norma moral: si se sigue una de las dos teorías, se debería excluir categóricamente el uso de la otra.
Éste debería valer por lo menos si se observasen con coherencia las reglas típicas de los dos modos diversos de argumentar. Por desgracia, de hecho, no siempre se siguen estas reglas conrigor lógico; por eso, a veces el deontólogo añade a los argumentos de tipo deontológico otros argumentos de tipo teleológico, y viceversa, agravando más todavía lá confusión ya existente.
Las dos teorías divergen sólo en la fase relativa a la fundamentación de la norma, pero no en el modo de referirse a la norma o en el deber que existe de observarla; aunque divergen en la asunción de los argumentos que fundamentan el juicio moral, no siempre -más aún, muy raras veces- llegan a juicios divergentes.
La teología moral tradicional, entre otras cosas, aunque siempre aplicaba en los ambientes operativos señalados el tipo de fundamentación deontológica, de hecho adoptaba luego la perspectiva teleológica recurriendo al uso de diversos principios, como el del doble efecto, el de la restrictio mentalis, el de la excepción, el de la totalidad, etc., o a las distinciones directo-indirecto, voluntario-involuntario, inocente-culpable, etc. De esta manera se salvaba, pero sólo aparentemente, el modo de proceder deontológico, mientras que en realidad se procedía teleológicamente.
S. Privitera
Bibl.: B. Haring, Norma y ley, en La ley de Cristo, 1, Herder, Barcelona 1965, 261-270, 325-339; A. Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1981, 4155; M. Vidal, Moral de actitudes 1: Moral fundamental, PS, Madrid 1990, 447-483; B. Schuller, Modos de fundamentar las normas morales, en Concilium 120 (1976) 535548.
La expresión depositum fidei se encuentra en las dos cartas de san Pablo a Timoteo ( 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14) y en relación con la noción de « doctrina de la fe». Significa propiamente el patrimonio de fe que, confiado a la Iglesia, exige ser transmitido por ella fielmente y explicado sin errores. Al «depositum fidei» pertenece la Palabra de Dios escrita, los dogmas, los sacramentos, la moral y el ordenamiento jerárquico constitutivo de la Iglesia. Pero hay que tener presente que, dada la naturaleza del mensaje de la revelación y del acontecimiento salvífico de Cristo, el «depositum fidei» no debe interpretarse como si fuera un simple catálogo de artículos o un inventario de cosas puestas unas junto a otras, sino que debe comprenderse más bien como la totalidad de las riquezas y de los bienes de la salvación, entregados a la Iglesia, y que ella comunica a los creyentes, actualizando sus contenidos con admirable prudencia, a fin de hacer inteligible, creíble y fecundo el patrimonio inmutable de verdad, saliendo al mismo tiempo al encuentro de las exigencias y de los interrogantes de los hombres y de los tiempos. Esta tarea de actualización es propia de todos los miembros de la Iglesia, aunque se practica por diversos títulos y, dada la naturaleza jerárquica de la comunión de la Iglesia (cf. LG, Nota praevia), la función de enseñar y de guardar auténticamente, y en determinados casos infaliblemente, corresponde a aquellas personas a las que se ha asegurado una asistencia particular del Espíritu Santo (2 Tim 1,14), es decir, a los sucesores de los apóstoles en el Magisterio y en el ministerio. En el contexto de la crisis modernista, el Magisterio reaccionó recordando y subrayando fuertemente la dimensión objetiva del depositum fidei, entendido como corpus o suma doctrinal de las verdades contenidas en la Escritura y en la Tradición.
Aun sin negar la exigencia de una explicitación del patrimonio de verdades confiado por Cristo a la Iglesia, se pone el acento en el elemento objetivo e intelectual de la doctrina de la fe (DS 3420; 3422).
En la encíclica de pío XII Humani generis se subraya el papel de norma próxima del Magisterio en orden a la comprensión de la fe, por lo que el teólogo recibe el encargo de indagar las fuentes de la revelación (la Escritura y la Tradición) a fin de mostrar que las enseñanzas del Magisterio vivo se encuentran «explícita o implícitamente» en la sagrada Escritura y en la Tradición divina» (DS 3886).
En el discurso de apertura del concilio Vaticano II, Juan XXIII afirmaba la conciencia de la Iglesia de ser depositaria del mensaje de la revelación y de permanecer siempre en plena continuidad con el cuerpo doctrinal establecido por los concilios precedentes en perfecta continuidad con el origen apostólico. Sin embargo, el papa recordaba la necesidad de comunicar el patrimonio íntegro de fe de la Iglesia de forma idónea y adecuada al hombre contemporáneo, preocupándose de que el depósito de la fe sea cada vez más incisivo y eficaz desde el punto de vista existencial, y no sólo intelectual.
El papa declaraba que «una cosa es la substancia de la antigua doctrina del depositum fidei, y otra la formulación de su revestimiento ». Esta afirmación tiene que entenderse en el contexto determinado por la preocupación pastoral. El pensamiento del papa no es el de sustituir las antiguas enunciaciones dogmáticas por nuevas formulaciones de fe, sino más bien indicar la exigencia de profundizar y de presentar la misma doctrina eclesial, teniendo en cuenta la mentalidad y la cultura del hombre contemporáneo.
Encontramos este mismo concepto en la Gaudium et spes y en el decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio. En la Constitución pastoral se lee que «se invita a los teólogos a que, manteniendo el método y exigencias propias de la ciencia teológica, busquen siempre el modo más adecuado para comunicar la doctrina a los hombres de su tiempo, porque una cosa es el depósito de la fe o sus verdades y otra cosa el modo de enunciarlas, con tal que se haga con el mismo sentido y el mismo contenido» (GS 62). En el Decreto se afirma que «Cristo llama a la Iglesia peregrinante a una perenne reforma que necesita siempre, por lo que tiene de institución humana y terrena, para que a su tiempo se restaure recta y debidamente cuanto, por diversas circunstancias, se hubiese guardado menos cuidadosamente, en las costumbres, en la disciplina eclesiástica o en el modo de presentar la doctrina, que se debe distinguir cuidadosamente del depósito mismo de la fe» (UR 6).
En 1973 la Congregación para la doctrina de la fe, en la Declaración Mysterium ecclesiae, considera los problemas relacionados con la interpretación del dogma y con la historicidad de las fórmulas de la fe y observa, en la línea de la Tradición y de las indicaciones del Vaticano II, que «las fórmulas del Magisterio fueron aptas desde el principio para comunicar la verdad revelada y que siguen siendo aptas para siempré a fin de comunicársela a los que comprenden rectamente» (ME 5).
Sin embargo, prosigue advirtiendo que esto no significa que en el futuro la fórmula siga siendo necesariamente apta para comunicar la verdad « en igual medida»; puede suceder entonces en esta perspectiva que sea necesario u oportuno hacer que las fórmulas dogmáticas del pasado vayan acompañadas de integraciones O explicaciones, con tal que el significado de las enunciaciones dogmáticas siga siendo verdadero y coherente con el depósito de la fe y con la enseñanza global de la Iglesia sobre la verdad revelada (cf ME 5).
Finalmente, hay que subrayar que el concilio Vaticano II declara que el depósito de la fe está encomendado a la Iglesia entera: «La sagrada Tradición y la sagrada Escritura constituven un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este depósito todo el pueblo santo, unido con sus pastores en la doctrina de los apóstoles y en la comunión, persevera constante en la fracción del pan y en la oración» (DV lO). En este sentido, el Magisterio jerárquico no debe considerarse como un apartamento aislado ni creador de la enseñanza de la Iglesia; tiene la función peculiar de interpretar auténticamente y de exponer fielmente el depósito de la fe, vigilando las expresiones teológicas y encarnando el mensaje en las nuevas situaciones históricas. En la autocomprensión actual de la Iglesia el depósito de la fe es una realidad compleja, pero vivificante, y según la afirmación de Pablo VI es «un depósito vivo en virtud de la fuerza de la verdad y de la gracia divinas que lo constituyen y por eso se le debe considerar como totalmente capaz de vivificar a todo el que lo reciba devotamente para sacar de él alimento para su vida» (Enchiridion Vaticanum, 1, 448).
G. Pozzo
Bibl.: J. R. Geiselmann, Depositum fidei, en LTK, 111, 236-238; Y Congar La tradición i las tradiciones, Dinor, San Sebastián 1964: G. O'Collins, Criterios para la interpretación de las tradiciones, en R. Latourelle - G, O'Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982, 462-480.
El derecho canónico es el conjunto de normas producidas por la autoridad legítima de la Iglesia para disciplinar la vida y la actividad eclesial y para regular las relaciones intereclesiales y las relaciones con la comunidad civil. El conjunto de las disposiciones jurídicas que atañen a la Iglesia católica latina está contenido en el Codex Iuris canonici (promulgado el 25 de enero de 19S3), una colección que tiene orígenes muy remotos. En efecto, hay que recordar el Decretum Gratiani (siglo XII), que está en el origen de otras colecciones legislativas procedentes de la fecunda actividad jurídica de los papas y de la cual nació el primer Código, el Corpus Iuris canonici (aprobado por Gregorio XIII en 15S0) y el Codex Iuris canonici promulgado por el papa Benedicto XV en 1917.
El Código actual, promulgado por el papa Juan Pablo 11 con la firma de la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges, distribuye la materia jurídica en 7 libros con un total de 1.752 cánones. En cuanto a su sistemática, el nuevo Código presenta un planteamiento muy alejado de las doctrinas jurídicas d~ origen secular (como, por ejemplo, la distribución en tres partes hecha por Justiniano de personas, cosas y acciones), recibiendo de esta manera las innovaciones jurídicas y el espíritu pastoral propios del concilio Y aticano 11.
El nuevo Código hunde sus raíces en la teología de la Iglesia propuesta por el Vaticano II y, de alguna manera, «podría entenderse como un gran esfuerzo por traducir en lenguaje canónico la eclesiología de la Constitución Lumen gentium». La finalidad teológica del derecho canónico se describe en la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges. « Puesto que la Iglesia está constituida como un organismo social y visible, tiene necesidad de normas » para cumplir adecuadamente sus funciones.
G. Ancona
Bibl.: G. Ghirlanda. Introducción al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1994; E. Corecco, Derecho, en DTI, 1, 109- 15 1.