CRISTOLOGÍA FILOSÓFICA
Término introducido para designar la aproximación a Cristo por parte de los filósofos, en interacción con sus perspectivas sistemáticas, La posibilidad de la cristología filosófica se inserta en la quaestio de la relación filosofía-teología, y en particular dentro del cauce de la filosofía cristiana, con una diferencia: que el punto de partida de la cristología filosófica es eminentemente cristológico, es decir, concierne al ser de Cristo, a su naturaleza divinohumana, a su relación con Dios y a su historicidad. Con esta fórmula Se expresa desde el punto de vista histórico un itinerarium mentis in Christum, que los filósofos realizaron en la confrontación especulativa con Cristo; desde el punto de vista teórico, la cristología filosófica ofrece un intento de clarificación de la esencia de la salvación, va que expone al pensamiento a la reflexión sobre lo trascendente y lo sobrenatural. La cuestión teórica es precisamente el punto crítico de la cristología filosófica. La historia de los intentos por construir una cristología filosófica ha mostrado los límites racionalistas que llegan a prescindir del Jesús histórico y el peligro historicista de olvidar se del Cristo de la fe. Por eso mismo las cristologías filosóficas de la modernidad, una vez eliminada la trascendencia, han erosionado desde dentro una auténtica cristología filosófica, racionalizando el discurso sobre Cristo. La posibilidad de semejante cristología, según algunos autores (A. Caracciolo, X. Tilliette), se debe al carácter significativo y singular de la persona de Jesús y de su conciencia fenomenológica, que constituiría una cristología filosófica trascendental muy útil para el "sueño dogmático" de la teología y para el encierro preconstituido de la filosofía. En el Congreso El Cristo de los Filósofos ( 1975) se adoptaron dos posiciones: para algunos es posible una cristología filosófica «a posteriori" que, partiendo del dato revelado, ofrece a la filosofía una oportunidad racional para no reducir de forma perjudicial lo sobrenatural a los datos de la razón. Otros sostenían más bien una cristología filosófica "a priori", una especie de preámbulo filosófico que preparase al hombre a la acogida de Cristo, como respuesta a las esperanzas y a las instancias de la humanidad. Esta opción antropológica se convertiría en una propedéutica para la cristología. La philosophia Christi nace de la intuición paulina de una "nueva filosofía", que pone en relación a la dimensión especulativa con la espiritual. En efecto, para Nicolás de Cusa Cristo es la llave del conocimiento, la expresión de una filosofía perenne. Con la 11ustración se da el paso a la philosophia de Christo, orientada a la idea de la educación y formación de la humanidad.
Jesús, en analogía con Sócrates, encarna el ideal del hombre en su alta moralidad, superior incluso a la de Sócrates. Desde esta perspectiva, la reflexión de Spinoza ve en Jesús al hombre mediador de la salvación y al summus philosophus, que sintetiza y muestra la salvación universal con la salvación intelectual. Con Kant se abre la etapa de la cristología especulativa. Reflexiona sobre la relación entre Jesús y la Idea Christi; Jesús es el modelo histórico insuperable de la religión moral y la Idea personificada del Principio Bueno. En Fichte, Jesús es modelo de virtud y maestro de la Ciencia, cuya genial intuición es la invención de la consanguinidad divina que se identifica con su Yo; su historicidad es la evidencia de su unión con Dios, de donde surge una persona extraordinaria e insuperable. Con Schelling, Jesús es el lugar de un ser maravilloso que en la encamación es forma de Dios, pero no todavía Dios, mostrando la gloria de Dios a la que ha renunciado para revestirse de los harapos del servidor de la alianza.
La cristología de Schleiermacher parte del dato de la historia de Jesús, que conjuga lo histórico y lo absoluto en las categorías de ejemplar y arquetípico: la realidad sobrenatural se expresa haciéndose historia; Jesús de Nazaret es un elemento particular, arquetípico, que consiste en una conciencia de Dios que no puede reducirse a lo humano en general; por eso mismo, es prototipo de lo religioso. La cristología de Hegel encuentra en la palabra clave del Viernes Santo especulativo el acceso a la filosofía crucis hegeliana; la kénosis y la "muerte de Dios" constituyen el binomio a través del cual tejió Hegel su cristología, que supera el modelo ilustrado de Jesús, maestro de moral, hacia el Cristo que surge como símbolo de la tensión del hombre hacia la autosuperación. El Viernes Santo, la crucifixión de Cristo es el paradigma de aquella superación de la ruptura hacia la unión de sí mismo consigo mismo que la resurrección anticipa en su totalidad. La muerte en la Cruz es la clave especulativa de lo Absoluto, epifanía de la interioridad divina que es él mismo en la Alteridad de la finitud y de la muerte. Finalmente, está la cristología filosófica de M. Blondel, que parece encontrar su mejor formulación en la conciencia de Cristo, en la que cohabitan las dimensiones de Cristo: el Cristo glorioso con el Cristo crucificado, el Cristo de la vida espiritual con el Cristo histórico. En su conciencia. Jesús conoció su propia divinidad; es más Dios que hombre y . por eso mismo es" el mediador divinamente humano y humanamente divino n. En tiempos de la secularización y de la " muerte de Dios", Jesús aparece como la posibilidad de salvación para el débil, la cifra del ser humano (K. Jaspers), el principio de esperanza, porque en su historia está presente el proyecto de la divinización del hombre (filósofos neomarxistas). X. Tilliette distingue, sintéticamente, una triple tipología: una filosofía propedéutica para la cristología; una cristología comprometida con la filosofía por medio de esquematismos, representaciones, símbolos (como en el sistema hegeliano); y una filosofía que revela una fenomenología de Cristo escrutando " el eidos de sus vivencias y de sus categorias, sobre todo de las que tienen un relieve filosófico: la sujetividad, el tiempo, la intersujetividad...".
C Dotolo
Bibl.: x. Tilliette, Cristología filosófica, en DTF 232-237; íd., ¿Es posible una cristología filosófica ?, en R. Latourelle - G,O'collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982, 199-221; Íd" El Cristo de los filósoíos, DDB, Bilbao 1994. R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Sígueme, Salamanca 1984.
Es una sección de la teología fundamental que se propone el estudio de la persona de Jesucristo con ciertas peculiaridades de método y de investigación, que le son propias. En efecto, la cristología pertenece por la naturaleza misma de su objeto a la esfera más amplia de la investigación interdisciplinar. La teología fundamental, en el momento de aplicarse a la cristología, lleva consigo ciertas características propias, que se interesan por alcanzar unos datos que no se refieren solamente a la fe de los creventes, sino que pueden comunicarse - también fuera del horizonte de la fe.
Más directamente, la cristología fundamental toma en consideración cinco puntos principales:
1. La historicidad de Jesús de Nazaret.- Es el elemento primero y determinante que ha de adquirir - cualquier cristología. Historicidad no indica solamente la obtención de datos históricos que permitan tener un conocimiento adecuado de la vida y de la persona de Jesús; se extiende también al conocimiento de la cultura de su tiempo, de las condiciones sociales, económicas, culturales y religiosas que marcaron su existencia. Se llega de este modo a captar la mentalidad de la época y las características de los contemporáneos de Jesús. Historicidad significa, además, la composición de elementos que, obtenidos a través de una metodología histórica, permiten conocer los rasgos constitutivos de la personalidad de Jesús de Nazaret y - , lo que es más importante, su manera de situarse ante el sentido de su vida y de su muerte.
En esta etapa. la investigación teológico-fundamental. una vez superada la doble crítica a las fuentes neotestamentarias, la de Bultmann y la de Kierkegaard, atraviesa los divérsos pasos de la Traditionsgeschichte y obtiene datos históricos indiscutibles, aunque no inmediatos, de la fe de la comunidad primitiva.
2. La unidad del misterio pascual. Un segundo elemento que permite establecer la cristología fundamental es el nexo entre el acontecimiento de la pasión, muerte y resurrección del Señor como acontecimiento históricosalvífico. El misterio pascual se convierte en el signo que constituye la credibilidad de la misma revelación.
Apologéticamente, la cristología presentará el valor de la muerte como expresión última mediante la cual Dios sabe expresar todo lo que es y todo su amor, en lenguaje humano. Dogmáticamente, se hará evidente la unicidad de la resurrección como acontecimiento que parte de la historia para anticipar escatológicamente el futuro de todo creyente.
3. Jesús de Nazaret y la Iglesia.- Un tercer dato es la relación que mantiene unidos a Jesús y a la Iglesia: una relación que no puede limitarse al tiempo después de los hechos pascuales, sino que está ligado constitutivamente con la actividad terrena del Maestro. La teología fundamental, basándose en su metodología, es capaz de establecer el vínculo entre una serie de actividades, gestos y palabras de Jesús, que revelan su idea central de querer formar un grupo de personas que después de él continuasen su obra de anunciar el Reino y de llamar a la conversión. En este horizonte, se habla de «fundación" de la Iglesia por obra de Jesús: no debe entenderse como un acto jurídico que da comienzo a la Iglesia; se trata más bien de un conjunto de hechos que permiten vincular directamente a la Iglesia con Jesucristo como su fundador (LG 5).
4. El valor universal de la persona de Jesús.- Otra característica que corresponde a la cristología fundamental es la invención de datos que garanticen la justificación de la pretensión de universalidad del acontecimiento Jesucristo. En la medida en que la teología fundamental estudia la revelación en todos sus elementos, tendrá que presentar también la peculiaridad de la persona y de la obra de Cristo ante las otras religiones que tienen la misma pretensión.
5. Cristología y epistemología.- El último elemento que se percibe como característico de una cristología fundamental es el estudio de la relación entre cristología y teología en su estatuto epistemológico. Este dato resulta tanto más importante cuanto que la teología se sitúa en el plano de las otras ciencias a la hora de justificar el objeto de su investigación. Puesto que la teología estudia el misterio de Dios, tendrá que evaluar de qué manera habrá de pasar inevitablemente a través del acontecimiento Cristo para alcanzar ese misterio. En la medida en que la teología tiene como referente a la fe cristiana, tendrá que presentar además las razones que la justifican como religión de una fe que se profesa en la persona histórica de Jesucristo.
Así pues, la teología fundamental se presenta como la reflexión teológica que no se limita al estudio solamente del dogma o de la exégesis: partiendo más bien del dato de la revelación, lee e interpreta estos elementos en la unidad de un doble referente epistemológico: el de la identidad entre la revelación y el revelador que se realiza en Jesús, y el de una lectura histórica y exegética de los datos que se integran sin embargo en el conocimiento de la fe. En una palabra, en esta etapa descuella el realismo de la encarnación, donde el misterio asume la condición personal e histórica con vistas a la comunicación de sí mismo para la comunión.
R. Fisichella
Bibl.: R. Latourelle - O'Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamentaL Sígueme, Salamanca 1982 (parte III: "Aproximaciones cristológicas"), 197-368: R, Latourelle, Teología de la revelación, Sígueme, Salamanca 1982; Íd" A Jesús. el Cristo, por los evangelios. Sígueme, Salamanca 1989; R. Fisichella, Cristología fundamental, en DTF, 226-232; Íd., Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino. Estella 1993; K. Rahner Problemas actuales de cristología. en Escritos de teología. 1, Taurus, Madrid 1967 167-221; Íd,. Cristología. Estudio teológico y exegético. Cristiandad, Madrid 1974.
Con el término «cristología" se indica la reflexión teológica que realiza la comunidad creyente sobre la persona de Jesús de Nazaret, proclamado en la fe Cristo y Señor. A partir de esta única reflexión que realiza la Iglesia a la luz de la unidad del misterio, se han desarrollado y se siguen desarrollando investigaciones concretas que toman en consideración una lectura peculiar de la persona de Jesús; estas reflexiones teológicas desarrolladas a lo largo de los siglos se llaman cristologías. Deben distinguirse tanto a nivel de metodología como de contenido y deben considerarse, en todo caso, en su complementariedad. Podemos reconocer varias cristologías: aquí enumeraremos las más significativas.
La cristología bíblica surge en el momento en que se intenta conformar los datos de la exégesis con la teología típica de cada autor neotestamentario.
Se da una cristología bíblica global, entendiendo con ella los resultados que surgen del conjunto de los textos sagrados, y una cristología bíblica peculiar de Cada autor. Mientras que en la primera tienen que confluir las perspectivas de todos con vistas a la unidad del misterio de la persona de Cristo, en la segunda hay que valorar la originalidad típica de la teología de cada autor.
Por consiguiente, se podrá reconocer la cristología de Pablo, que se desarrolla sobre todo a la luz del misterio de la pasión y de la cruz, y la cristología de Juan, que presenta más bien el misterio de la encarnación y de la preexistencia en el Padre.
Por cristología patrística se entiende la reflexión que aparece en los diversos Padres de la Iglesia. También en este caso se estudia la perspectiva presente en los diversos Padres, junto con la visión global que se percibe en todo el período. Encierran un valor particular los datos contenidos en las cristologías de los siglos IV y Y en la escuela alejandrina y en la antioquena: son también vitales los que provienen del conocimiento de las disputas cristológicas que confluven más tarde en los concilios de Nicea, Constantinopla y - Calcedonia.
La cristología ontológica intenta precisar. a la luz de la reflexión especulativa, la realidad de la persona de Cristo. Insistiendo en el dogma de Calcedonia, establece el fundamento de la reflexión que ve a Jesús como Hijo de Dios, es decir, como verdadero Dios y verdadero hombre en virtud del mistério de la encarnación. Buscando las razones que conducen a la mente a comprender más de cerca el misterio, esta cristología justifica el dogma por el que « en una sola persona" hay - dos naturalezas (DS 302).
La cristología funcional debe esta especificación al hecho de que estudia la obra realizada por Cristo y más directamente su «funciónn salvífica, Surge particularmente como reacción frente a la absolutización de la visión ontológica, que parecía olvidar el obrar mismo de Jesús de Nazaret.
Cristología desde arriba y cristología desde abajo son dos ulteriores especificaciones que se han llegado a crear para designar la reflexión que destaca como punto de partida la Palabra de Dios y el misterio (desde arriba), o bien el obrar histórico y terreno de Jesús (desde abajo): esta distinción está sometida a una fuerte ambigüedad: en efecto, si es verdad que hay una prioridad objetiva del Jesús de Nazaret, también es verdad que existe una prioridad de la fe que lo anuncia y profesa como Cristo. En este mismo sentido se puede ver la distinción entre cristología ascendente y cristología descendente.
Con cristología desde dentro - fórmula propuesta recientemente por E. Biser - se intenta realizar una síntesis entre las dos tendencias anteriores, presentando la clave interpretativa a partir del mismo Cristo.
La cristologia existencial se refiere a la acentuación que llega a ponerse en la experiencia del creyente y en la provocación que la cristologia llega a suscitar en la vida personal. El punto de partida parece ser la experiencia que realizaron los discípulos de Cristo y la experiencia de cada uno de los creyentes. La cristologia de la liberación es una de las últimas tendencias que insiste en el aspecto de la liberación realizada por Jesús; se desarrolla mostrando el encuentro que se realiza entre el Cristo pobre con los pobres de hoy y supone el compromiso por una libéración "económica, social y política de los grupos oprimidos y dominados » (L. Boff). La cristología desde fuera se presenta como el intento de sistematizar la reflexión sobre Jesucristo, que se realiza fuera de la fe cristiana por obra de autores que se impresionaron por su mensaje y por su vida. En estos casos, como se trata de personas fuera del ámbito de la fe, es difícil poder hablar en sentido propio de cristologia; la investigación se mueve más bien en una perspectiva estética, filosófica o ética.
La cristologia llega a asumir otras varias especificaciones, determinadas por la acentuación de algunos aspectos de la vida de Cristo; los mismos nombres explicitan su contenido. Tendremos entonces una cristología kenótica, cuando se toma como punto de partida el texto de Flp 2,7. una cristologia pneumatológica, que insiste en la acción del Espíritu y prefiere la lectura de Lucas; escatológica, que centra su atención entre el "ya" realizado y el "todavía no" que ha de realizarse del Reino anunciado por Jesús; cósmica, en la lectura de Teilhard de Chardin, que ve el fin de todo el movimiento de la evolución universal en el punto omega, identificado con Cristo.
R. Fisichella
Bibl.: J Galot, Cristo, ¿tú quién eres? Madrid 1982; A. Schilson - W Kasper, Cristologie oggi. Brescia 1979; B, Mondin, Le cristologie modeme, Alba 1979; E. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un cryente, Cristiandad, Madrid 1981; A. Calvo - A. Ruiz, Para leer una cristologia elemental, Verbo Divino, Estella '1994.
Término bastante reciente en el terreno teológico, con el que se entienden diversas cosas. Etimológicamente se deriva de Christos (Cristo) y monos (solo, único).
En el plano histórico se da el " solus Christus» de M. Lutero y del luteranismo. Con él se quiso y se sigue queriendo significar la primacía y la unicidad de la mediación de Jesucristo para que el hombre obtenga y viva una relación de gracia con Dios. Esta misma posición puede asumirse también en la teologia y en la espiritualidad católicas, si no se- excluye la mediación sacramental de la salvación de Cristo por parte de la Iglesia y ~ la libre entrega del hombre al Dios que se le revela y se ofrece como Padre y Señor de su vida en Cristo. Sin embargo, con el término cristomonismo se entienden formalmente algunas posiciones o tendencias teológicas bien determinadas.
1. La teológica católica, según dicen algunos teólogos ortodoxos de nuestro siglo (Y Losky y N. Nissiotis), tiende a conectar la realidad de la Iglesia unilateralmente con Jesucristo como su fundador y principio de vida, sin valorar suficientemente la misión y la función originales del Espíritu Santo para su animación carismática. Se trata de un cristomonismo eclesiológico en que se da una Iglesia ligada fundamentalmente sólo a Cristo y no se le reconoce al Espíritu Santo una función constitutiva. Esta posición eclesiológica tendría sus raíces en la posición católica sobre la procesión del Espíritu Santo a partir del Padre y del Hijo, como único principio de espiración en el seno de la divinidad (Filioque).
Varios teólogos católicos en los últimos decenios han reconocido la parte de verdad que hay en esta crítica y se han comprometido a valorar más adecuadamente en la eclesiologia la función esencial que corresponde al Espíritu Santo en la vida de la Iglesia. Hay numerosos pasajes en los documentos del Vaticano II que constituyen una superación de este cristomonismo.
2. La tendencia presente en la teologia de K. Barth a hacer que todo el discurso teológico sobre Dios y sobre el hombre se derive de la reflexión sobre Jesucristo, Verbo encarnado, como fundamento, centro y fin de la revelación, y a no atribuir ninguna validez en el terreno teológico a todo lo que por otros caminos se puede conocer sobre Dios y sobre el hombre (H. U. von Balthasar: " ceñidor cristológico » ) .
3. La tendencia que, según algunos teólogos de las religiones, absolutiza a Jesús hasta tal punto que lo transforma en una figura contrapuesta a otras figuras religiosas.
G.
Iammarrone
Bibl.: H, U von Balthasar Karl Barth, Darstellung se~ner Theologie, Colonia 1951. Y Congar, El Espíritu Santo, Herder. Barcelona 1983; G. Colombo, Cristomonismo e pneumatologia o cristocentrismo e trinita, en Teologia 9 (1984) 189-193; Y Subilia, Solus Christus, Turín 1985,
Indica una metodologia teológico exegética que supone la asunción de un conjunto de criterios aptos para verificar la historicidad de los textos evangélicos.
Los evangelios llegaron a nosotros a través de una larga evolución que siguió las siguientes etapas: la predicación misma de Jesús, la tradición oral, la composición escrita de algunos logia, la búsqueda personal del evangelista y la redacción del texto que poseemos. A lo largo de la historia ha habido varias fases que tendían a demostrar la historicidad de los relatos evangélicos; entre otras, obtuvo un gran éxito la crítica que tendía a relacionar al evangelista con un apóstol, a fin de poner de relieve la historicidad del texto en virtud de la autoridad de su autor.
A partir de los años 50, la investigación exegética ha desarrollado una crítica interna al material evangélico que permite establecer la intención real de fidelidad a la transmisión de las palabras y de los gestos de Jesús por parte de los evangelistas. Así pues, con la criteriología la exégesis recupera una nueva pieza de su trabajo que le permite verificar la coherencia entre la realidad y lo que nos narran de ella los evangeliOs. Por tanto, la crítica literaria, que permite llegar hasta las fases más antiguas y las capas básicas de la Tradición, se integra en este punto con la crítica histórica, que es la única capacitada para verificar la coherencia y la verdad histórica de los hechos, Los criterios, que se distinguen de las pruebas o de los indicios, son reglas objetivas que, una vez aplicadas, permiten formular un juicio de autenticidad o no sobre la historicidad de los trozos analizados. Se pueden clasificar al menos quince criterios que, según les indica la ocasión, van utilizando numerosos autores (Kasemann, Mc Arthur, Perrin, Lentzen-Deiss, Jeremias, de la Potterie, Schillebeeckx...).
Sin embargo, no existe todavía un consenso general sobre todos estos criterios; sólo hay cuatro que han obtenido el reconocimiento universal. Son los siguientes :
1 Criterio de testimonio múltiple.Un dato evangélico puede considerarse auténtico si está fuertemente atestiguado en todas o en la mayor parte de sus fuentes (evangelio, a, cartas. Hechos) y en géneros literarios diferentes. Con el testimonio múltiple, usado normalmente en la aplicación de la historia profana, se alcanza la convergencia de las diversas fuentes, independientes entre sí, sobre algunos aspectos esenciales de la personalidad de Jesús; pensemos, por ejemplo, en la simpatía y la misericordia que mostraba con los pobres y los pecadores.
2. Criterio de discontinuidad.- Se afirma que un dato evangélico es auténtico cuando no puede reducirse ni a la cultura o las concepciones del judaísmo de los tiempos de Jesús, ni a la praxis o predicación de la Iglesia primitiva. Este criterio es fundamental y permite alcanzar la originalidad misma de la expresión de Jesús, así como los rasgos salientes de su personalidad y del modo como concebía su misión.
La aplicación de este criterio lleva a verificar la historicidad de las expresiones: Abba, Hijo del hombre, Amén (yo os digo), el bautismo, algunos milagros, la concepción mesiánica...
3. Criterio de conformidad.- Afirma que un dato evangélico es auténtico si no sólo está estrechamente vinculado al ambiente lingüístico, religioso, geográfico judío, sino sobre todo si resulta coherente con el centro del mensaje de Jesús que se refiere al Reino de Dios. Con la aplicación del criterio de conformidad encuentran una autenticidad histórica, por ejemplo, las parábolas, la oración del Padre nuestro... Es un criterio que puede aplicarse como una integración del anterior. si con el anterior se destaca la originalidad de Jesús, con éste se le muestra como «hijo de su tiempo», es decir, plenamente inserto con su humanidad y con su lenguaje en la trama cultural de su época.
4. Explicación necesaria.- Se le llama también criterio de razón suficiente. Dice que un texto es auténtico si, frente a un conjunto de datos que exigen una explicación coherente, se ofrece una explicación que es capaz de conjugar coherente y armónicamente los diversos elementos que, de otra manera, seguirían siendo enigmáticos. La aplicación de este criterio conduce a reconocer la historicidad de los rasgos esenciales de la predicación de Jesús; algunos milagros sólo encuentran su luz en esta línea, así como algunas expresiones típicas de Jesús, como por ejemplo, Hijo del hombre.
Junto a estos criterios, llamados comúnmente fundamentales, se pueden mencionar otros criterios que, de todos modos, revisten sólo un papel añadido y complementario: pensemos, por ejemplo, en el criterio del estilo de Jesús: o bien, en el de inteligibilidad interna de un relato o en el de intepretación diversa y acuerdo de fondo. Los autores utilizan de varias formas todos estos criterios, pero su sola aplicación no puede tomarse como un dato de autenticidad.
Los criterios tienen también un valor propio; es necesario hacer un uso correcto de ellos y no sólo un abuso, como si todo depéndiera de su aplicación. Así pues, la criteriología tiene un papel esencial, pero sólo dentro de una metodología más amplia que permita verificar la aportación de diversos elementos y de críticas que se desplazan de las textuales para acudir a las literarias y a las históricas.
R. Fisichella
Bibl.: E. Kasemann, Das Problem des historischen Jesu, en ZThK 51 (1954) 125-153; X.
Léon-Dufour. L.os evangelios y la historia de Jesús, Cristiandad, Madrid 1970; J Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo
Testamento, Sígueme, Salamanca 1981: E, Schillebeeckx, Jesús. la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981; R. Latourelle. A Jesús el Cristo por los evangelios, Sigueme, Salamanca 1982; J Caba, De los evangelios al Jesús histórico, BAC, Madrid 1971 .
La crítica de la religión se extiende a donde se extiende la religión misma, atiende a todos sus aspectos, abraza todos sus ámbitos: no viene solamente de fuera sino desde dentro de ella misma: no tiene sólo una función negativa, sino también positiva. Cuando Agustín, en el De civitate Dei, hace una crítica implacable de la mitología y - de la religión de los paganos, se apoya en una larguísima tradición de exigencia de una «religión más pura», desde Simónides a los trágicos griegos, desde Lucrecio («tantum potuit religio suadere malonlm») hasta el escepticismo académico de Cicerón. La superstición, la ignorancia Y - otros sentimientos y comportamientos análogos no siempre han estado ausentes de una fenomenología religiosa tan amplia y tan variada: son inevitables las puntualizaciones y las críticas. Pero también lo es la objetividad discriminatoria de la opción a favor y en contra, frente a los presupuestos del sensismo, del materialismo, del pesimismo radical, que de vez en cuando obstaculizan el acceso a Dios y a la religión. También la estructura social y política de la civitas christiana ha contribuido a alimentar prejuicios, hasta llevar al fenómeno Maquiavelo y a los temas de la Utopía (Th. Moro, 1516) y de la Locura (Erasmo, 1509), con una referencia especial a la problemática religiosa.
La aspiración al diálogo, junto con un absolutismo, que se considera sofocante con El libro del gentil y de los tres sabios, de Raimundo Lulio (por el 1270), recoge el antiguo motivo de la «parábola de los tres anillos» y llega hasta el Colloquium heptaplomeres de abditis rerum sublimium arcanis, de J Bodin ( 1530- 1596). El racionalismo cartesiano Y el absolutismo político son el marco en el que surgen los "espíritus fuertes" de la Francia del s. XVIJ, los libertinos que desean sobre todo emanciparse de la autoridad eclesiástica cuando rechazan las definiciones dogmáticas y los preceptos morales.
La polémica de Pascal ataca al mismo tiempo a los jesuitas y a la concepción laxista del cristianismo. Son los precursores de los librepensadores ingleses (final del s. XVII) y de los ilustrados alemanes.
En Francia, el Dictionnaire historique et critique, de Bavle, de 1697 junto con el deísmo inglés,- abre el camino al sensismo materialista y al agnosticismo de los enciclopedistas (cf. DiderotD'Alembert, Encyclopédie 0u Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et métiers, 28 vols., 1751-1772) Y a su ateísmo camuflado.
La crítica teóricamente más profunda, basada en la autonomía de la razón y del rechazo del «salto» de la fe, procede de la Ilustración alemana, tras el influjo del Trattato teologico-politico, de 1670, de Spinoza: se piensa en una «religión de la humanidad». La religión filosófica « pura» de Hume (Natural History of religion, 1757 y Dialogues concerning natural religion, 1799) anticipa la actitud cerrada de Kant, que procede sin reparos desde El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios (1763) hasta La religión en los límites de la sola raZón (1793), a través de la Crítica de la razón pura.
Entre los idealistas, Fichte se ve objeto de una violenta Atheismusstreit, pero no es menos peligrosa la reducción especulativa de la religión de la fe que llevaron a cabo Hegel y Schelling.
También la «apertura» romántica de Schleiermacher, que, distinguiéndola de la especulación y de la praxis, hace de la religión un "sentimiento y gusto de lo infinito" (Sobre la religión, 1799), suscita la reacción de Kierkegaard, que reserva sus dardos más feroces para atacar por dentro a una «cristiandad institucional» (El momento, 18541855) y profetiza un trágico "finis christianismi".
De la especulativa «muerte de Dios» («que fue ya histórica») hegeliana (Fe y saber, 1802), Nieztsche pasa a la locura del asesinato de Dios (La gaya ciencia, 1882-1887) por parte de un Occidente que camina irremediablemente hacia su disolución. Con el añadido del contexto de la desmitificación y de la secularización, el tema ha conocido una resonancia «americana» (cf. T. W Ogletree, La controversia sobre la muerte de Dios).
Entre las críticas recientes más destacadas están las del marxismo, la del existencialismo ateo y la del psicoanálisis. A través de la reducción antropológica feuerbachiana, Marx se propuso eliminar las causas de toda alienación.
El existencialismo ateo (Heidegger, Jaspers, Sartre, Camus...), aun en la gran variedad de análisis Y de expresiones, tiene un factor común en el rechazo más o menos explícito de Dios, como obstáculo para la realización plena del hombre y de la religión como forma menos consciente de existencia. El psicoanálisis ha recorrido un largo camino desde el concepto de ilusión Y de remoción de Freud hasta la recupéración de la religión como dimensión profunda de la realidad humana y cósmica (Jung, Psicología y Religión, Paidós Ibérica, Barcelona í981).
S. Spera
Bibl.: J Collins, Dios en la Filosofia moderna, Paidós, Buenos Aires 1974; C, Fabro, El problema de Dios, Barcelona 1963; AA, VV , El ateísmo contemporáneo, 4 vols., Madrid 1971; K, H. Weger La crítica religiosa en los tres últimos siglos.' Diccionario de autores y escuelas, Herder Barce10na 1986; H, Zirker, Crítica de la religión, Herder Barcelona 1988.
Quizás no haya ninguna disciplina de la ciencia bíblica tan sujeta a continuos cambios como la crítica textual, que de hecho representa su nivel fundamental, sin el cual no es posible hablar de hermenéutica, de exégesis de los textos, de historia e incluso de teología bíblica. Además, puesto que no ha llegado hasta nosotros ningún texto original de los libros contenidos en la sagrada Escritura y - , por otro lado, debido al número considerable de testimonios para cada uno de los textos, quizás la crítica textual bíblica sea uno de los análisis textuales más complejos relativos a la literatura clásica. En efecto, esta disciplina se propone valorar el grado de consideración del texto bíblico, tal como ocurre con cualquier otro texto literario que, a su vez, se convierte en la comunicación concreta de un mensaje. Por tanto, para introducir el tema, podemos afirmar que la crítica textual no constituye una disciplina de segundo orden, ni siquiera una disciplina previa, sino el punto mismo de partida de cualquier estudio bíblico.
Así pues, puesto que la crítica textual se propone establecer el texto bíblico más seguro o consistente, procede entre dos polos principales : el polo «ideal» y el «real». La finalidad ideal o teórica de la crítica textual consiste en recuperar el texto bíblico original; pero, de hecho, el texto ha llegado hasta nosotros con numerosas variantes en el proceso de transcripción. Por eso, el proyecto real consiste en reconstruir, mediante la confrontación de los testigos, el texto más cercano a un hipotético original.
Cuando los autores se proponen trazar una historia de la critica textual bíblica, empiezan generalmente con Erasmo de Rotterdam (1469-1536). No hay que desconocer, sin embargo, la importancia de las aportaciones anteriores que hicieron posible la canonización de esta disciplina. Así, por ejemplo, la 6jaci6n de la consonantización del texto hebreo, por obra de los rabinos del siglo 11 d.C., signi6có una notable aportación para la crítica textual del Antiguo Testamento. El paralelo de esta aportación es la vocalización del mismo texto hebreo por obra de los masoretas (siglo IX d.C.). Además, la crítica textual recibió una notable ayuda, en la época patrística, con la versi6n «hexaplar» de Orígenes (s. 111 d.C.) y con la recensión de la Vetus Latina hecha por san Jerónimo, que signi6c6 de hecho el nacimiento de su Vulgata. Sin embargo, sólo la moderna crítica textual ha determinado un perfeccionamiento progresivo de la metodología, tanto en lo que se refiere al Antiguo Testamento, que nos ha llegado en la doble recensión del texto masorético y de los Setenta, como al Nuevo Testamento griego. Así pues, L. Cappellus (s. XVII) es considerado como el verdadero iniciador de la moderna crítica textual del Antiguo Testamento, mientras que para el Nuevo Testamento la paternidad crítica suele atribuirse a R. Simon (1638-1i12). Merecen mención especial las aportaciones sucesivas de K. Lachman (1793-1851), C. von Tischendorf (1815-18i4), B. F. Westcott (1852-1901), F J A. Hort (1828-1892), H. von Soden (18521914) y F. Delitzsch (1850-1922). En el s. xx hay que señalar sobre todo las dos ediciones críticas del texto masorético: la de R. Kittel - P. Kahle y la de K. Elliger - W. Rudolph. Para los Setenta la edici6n monográfica de Gotinga es sin duda la más completa; sin embargo, también la edici6n sintética, para uso didáctico, dirigida por A. Rahlfs, está bien lograda. Finalmente, para el Nuevo Testamento, quizás actualmente la edición de E. Nestle y B. Aland resulta la más completa tanto respecto a la de A. Merk como a la edición que surgió de la colaboración de K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger y B. M. Wikgren. Ouizás no sea un error considerar al mismo s. xx como el período de oro de esta disciplina, sobre todo debido a los descubrimientos procedentes de la comunidad de Oumrán, del Wadi Murabba'at y de la fortaleza de Massada.
Desde el punto de vista metodológico, la crítica textual bíblica se divide en dos ámbitos fundamentales: la crítica textual externa, conocida también como «baja», y la crítica textual interna o «alta». Dé hecho, la primera fase de la crítica textual está representada por la confrontación de los testimonios que nos han llegado, a fin de establecer el texto bíblico más probable o «autorizado». Para ello, el análisis de los diversos códices ocupa el espacio principal de la crítica textual externa:
durante esa fase los testimonios se agrupan en familias que a su vez se disponen según auténticos «árboles genealógicos» El segundo ámbito de la crítica textual se refiere a la crítica textual interna, es decir, a la valoración de las lecciones variantes dentro del propio contexto literario. Más aún, se puede a6rmar que la simple crítica textual externa no resulta suficiente para la determinación del texto más probable;
se necesita la veri6cación de la crítica textual interna. Para ello, en la historia de esta disciplina, se han codi6cado. a partir de J. J Griesbach (s. XVIII), Clertas reglas que permiten utilizar con fruto los resultados que se derivan del cotejo de testimonios:
- lectio brevior praeferenta es.t. Debe preferirse generalmente la lección variante que, en el cotejo de los testimonios, se presenta como la más breve;
- lectio difficilior praeferenta est : cuanto más difícil es una lección variante, tanto más probable resulta, va que está más cerca del original, dados los probables intentos de simplificaci6n para hacer un texto más claro;
- lectio principalis praeferenta est: la lecci6n que, en una o varias familias de c6dices, motive a las demás, debe considerarse la más fiable, va que es más fácil explicar las otras lecciones a partir de ésta que al revés;
- lectio dissimilis praeferenta est: esta regla se refiere a dos o más pasajes que tratan el mismo suceso; la lección que no concuerda con un pasaje paralelo debe preferirse a la que corresponde mejor, dada la tendencia de los copistas a armonizar más de la cuenta.
Estas reglas de crítica textual no siempre han de utilizarse de forma mecánica. Esto significa que, aunque la crítica textual se considera como la disciplina bíblica más objetiva o aséptica, sigue valiendo también para ella el horizonte literario y teológico en el que se coloca también ella.
A.
Pitta
Bibl.: AA. VV , La Biblia en su entorno Verbo Divino, Estella 21992, 433-537. H. Cazelles - P. Grelot. Las reglas de crítica racional, en A. Robert - A, Feuillet (eds.), Introducción a la Biblia, 1, Herder Barcelona 1967, 91-178.
En la Biblia hebrea JZ2 Crónicas formaban un solo libro titulado sepher libre hayyamim (Libro de los hechos cotidianos, anales). Los Setenta llevan como título Paraleipómena, en el sentido de «las cosas omitidas» (en 1 -2 Sm y 1-2 Re), y dividen la obra en Paraleipómenon a, b, una división que luego adoptó Lutero y otras traducciones, y que ya en 1448 había entrado también en el texto hebreo. San Jerónimo, en el Prologus Galeatus, de6ne la obra como chronicon totius divinae historiae (crónica de toda la historia divina), seguido en este punto por la Iglesia latina.
La obra forma parte del llamado «grupo cronístico», que además de 162 Crónicas comprende también Esdras y Nehemías. Narra de nuevo la historia del pueblo elegido partiendo de Adán hasta la restauración posterior al destierro. La exposici6n de 1 Z2 Crónicas corre paralela a Gn - 112 Re, con la omisión de casi todos los datos relativos al reino del Norte. Para David y Salomón y otros reyes del reino del Sur, por el contrario, el Cronista suprime muchos aspectos negativos. El autor cita numerosas fuentes que los estudiosos reducen a dos o a una sola. El material propio está constituido por casi el 50% de la obra.
La tradici6n eclesiástica considera que las Crónicas es un duplicado casi inútil de los libros históricos precedentes. Tanto los Padres como los escritores eclesiásticos dedican escasa atención a esta obra (el primer comentario completo se remonta a Rábano Mauro, s. IX); lo mismo pasa con la liturgia. Al contrario, en la actualidad, lZ2 Crónicas es una obra muy apreciada como testimonio precioso de la exégesis bíblica realizada va dentro de la propia Biblia y entendida como relectura y reapropiación del pasado en función del presente. La historia del Cronista es el ejemplo veterotestamentario más notable de redacción como interpretación, así como de elaboración narrativa de un texto que se considera como autoritativo (haggadá), y esto según una tendencia ya clara en la fuente principal del cronista, la obra histórica deuteronomista ( Deuteromista). La reacción principal de los libros suele hacerse remontar al 350-300 a.C. (Rudolph, 400; Galling, Kittel y otros, 300) y su forma de6nitiva tiene que colocarse probablemente en torno al 200 a.C. En tiempos y . a bastante posteriores al destierro, 1srael, compuesto casi exclusivamente por la tribu de Judá y por los restos de Benjamín, vive su fe en torno a la Jerusalén reconstruida y el templo. El único punto de convergencia es la estirpe y la fe; es inevitable una tendencia centrípeta y esotérica; para poder vivir, el pueblo necesita anclarse en su patrimonio nacional. Así va tomando cuerpo la redacción de las tradiciones históricas. Después del Pentateuco (que recoge a J E, P y .. D) y de la obra histórica deuteronomista'(que reúne a Jos, Jue, 112 Sm, 112 Re), lZ2 Crónicas y Esdras-Nehemías son la última gran colección de tradiciones históricas del judaísmo. También el Cronista revive el pasado a partir de Adán, reescribe la «historia sagrada» teniendo ante los ojos el ideal de un pueblo santo, que vive en una comunidad regulada por la ley divina y está apegado a unas normas cultuales, con la primacía absoluta de la religión, del culto y del rito, soñando casi con ser una comunidad monástica.
Esta nueva redacción de la historia se inspira en criterios interpretativos y en mecanismos de simplificación asombrosos, con un uso a veces caprichoso de los datos históricos, de los documentos de archivo y de las genealogías para legitimar situaciones e instituciones actuales. A diferencia de la corriente sacerdotal, el modelo de comunidad del cronista no es el pueblo del desierto, con Moisés, sino la comunidad de David, verdadera utopía realizada del Israel arquetípico y forma ejemplar de las futuras configuraciones de la comunidad elegida. De aquÍ la idealización de los tiempos davídico-salomónicos en clave litúrgico-ritualista: Israel constrefiido en torno al templo, al culto y al sacerdocio de Sadoc. La sociedad refleja a su vez la asamblea litÚrgica; dominan en él las clases sacerdotales, especialmente los levitas. Se hace remontar a David la institución de estas clases, viendo en el gran rey al fundador de las instituciones salvíficas de la comunidad veterotestamentaria, promotor del Israel jerárquico con sus clases, alineado en torno al templo, como una pirámide que tiene su vértice en el mismo David como lugarteniente de Yahveh, del que van bajando por orden de categoría el ejército real, el ejército para la guerra y el ejército para el culto, con unos rasgos muy claros que anticipan a la comunidad esénica (cf Regla de la comunidad, Regla de la guerra). El Cronista muestra una gran simpatía e interés por los levitas. La lengua de 172 Crónicas sigue siendo el hebreo, que hacía ya tiempo había sido sustituido entre el pueblo por el arameo, como lengua franca. La obra actual tiene un esquema de base lineal. Tras un prólogo genealógico amplísimo ( 1 Cr 1 -9) viene una primera parte sobre David, como fundador del templo y de las instituciones litúrgicas de Jerusalén ( 1 Cr lO29). Se dedica también una gran atención al reino de Salomón, realizador del proyecto davídico (2 Cr 1 -9); finalmente se habla de los sucesores de David sobre el trono de Salomón, excluyendo sistemáticamente al reino del Norte (2 Cr 10-36).
Y Gatti
Bibl.: L, Alonso Schokel, Crónicas, Esdras, Nehemías, Cristiandad, Madrid 1976; J J Castelot, Los libros de las Crónicas, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1969: G Ravasi, Crórticas (libros de las}, en NDTB, 3i2-3i8.
Los evangelistas orientan toda 1 a narración de la vida histórica de Jesús hacia la pasión. La pasión constituve entonces no una simple conclusión, sino la meta, la fase decisiva y culminante de esa historia. Y la cruz es por consiguiente como el punto de gravedad hacia el que tiende la vida de Jesús. Y la razón de esta orientación se encuentra en él, es decir, en la fidelidad absoluta al Padre en la que tradujo todo su amor filial.
Oueriendo señalar los "sentimientos" (cf. Flp 2,5) que marcaron su ilisión, hay que hacer referencia a la obediencia incondicionada, a la entrega total, a la confianza ilimitada: tales son las características esenciales y al mismo tiempo las formas de actuación de un amor que le costó a Jesús toda una vida puesta a disposición de la voluntad del Padre y ofrecida por la salvación del mundo. Expropiándose radicalmente de sí, al afrontar la «prueba» crucial de la pasión, hizo de su propia muerte, aceptada con plena libertad por amor, el acontecimiento con el que llevó a término la obra de Revelador de Dios y de Salvador del mundo (cf. Jn 19,30).
Sólo cuando fue «elevado de la tierra", el Hijo de Dios estuvo en disposición de "atraer» a todos hacia sí (cf. Jn 12,32), y ~ a que sólo cuando fue clavado en la cruz se convirtió de forma definitiva en Palabra e Imagen de Dios, que es Amor. Haciéndose carne y carne «crucificada" por amor, se hizo amor crucificado. La cruz, por tanto, es la Última palabra, la más elocuente, con la que él, la Palabra en persona, reveló y sigue revelando el rostro paternal ~ misericordioso de Dios. Por otra parte, es en su humanidad glorificada donde indeleblemente representa también al Padre, haciéndolo visible: «El que me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14,9). Pues bien, el Señor Resucitado no tiene otro punto de referencia para darse a conocer y acoger en la fe más que su condición humana, cuyo valor simbólico-expresivo queda asegurado por los signos que dejó en su cuerpo la pasión (cf. Lc 24,36-43; Jn 20,27).
La reflexión sobre la cruz de Jesús representa en Última instancia el camino real de acceso al Dios trinitario. El Crucificado muestra su propia identidad de Hijo "predilecto" del Padre a través de la actitud oblativa y de la obediencia expresada en el don de la vida. El Padre participa en la cruz del Hijo «com-padeciendo» con él en el silencio y llevando a término, con la «entregan -el abandono- del Hijo a la muerte, el acto de amor realizado por el mundo, cuva concreción histórica está representada en la encarnación, con su dimensión de envío. El Espíritu, al ser en Dios la Persona-Amor que se encuentra en los dos polos de la intimidad más unitiva y de la donación más extrema, y al estar permanentemente presente en la historia y en el «corazón» de Jesús, cooperó en su muerte de cruz infundiéndole el impulso de amor incondicionado que lo transformó en sacrificio agradable al Padre (cf. Heb 9,14). y, desde el momento en que es derramado por el Padre en el Corazón de los creventes por la mediación del Crucificado resucitado (cf. Jn 19,31-34) y por tanto como don hecho por él al mundo con su propia oblatividad, representa para la comunidad cristiana el Único exegeta fiable de Jesús, de la Palabra de Dios hecha carne crucificada por amor.
El seguimiento y la imitación de Jesucristo, en los que se condensa la peculiaridad de la experiencia espiritual cristiana, están estrechamente subordinados a la docilidad al Espíritu; y el crecimiento en la conformidad, dirigida a hacer de todo discípulo una «imagen" viva del Maestro, sigue el ritmo del camino que se hace llevando, con él y como él, la cruz de la fidelidad incondicionada al Padre (cf. Mt 10,38;
i6,24; Mc 8,34. Lc 9,23; 14,27). Este ritmo va marcado bien por la sumisión a la acción iluminadora y transformadora del Espíritu, bien por la intensidad del compromiso de conversión, dirigido a renunciarse a sí mismo para dar lugar al Otro, poniéndose enteramente a disposición de Cristo Crucificado para acogerlo en el propio corazón y en la propia vida, dejando que él realice la intimidad amorosa más profunda (cf. Gál 2,20).
Sólo de esta manera se hace capaz el discípulo de recibir, percibir y compartir el amor oblativo y solidario del Crucificado. «En esto hemos conocido lo que es el amor: en que él ha dado su vida por nosotros. También nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16).
Y Battaglia
Bibl.: J Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 19i5; AA. VV , Teología de la cruz, Sígueme, Salamanca 19i9; O, Casel, Misterio de la cruz, Madrid 1964: B, Sesboué, Cruz, en DTDC, 31 i-333,
Según una leyenda, los cuáqueros reciben este nombre de un episodio ocurrido a su fundador, George Fox ( 1624- 1691): cuando un juez procedía contra él, le replicó que era más bien él el que debería temblar (en inglés británico quake) ante el juicio de Dios.
El título más correcto para los cuáqueros es el de «Sociedad de amigos".
Surgieron en el s. XVll en Inglaterra como un grupo que se oponía al culto y a la práctica de las diversas Iglesias cristianas. Creían que un cristiano tenÍa que vivir de acuerdo con la « Luz interior» divina que brilla en el corazón de cada individuo, sin necesidad de ningÚn credo externo, clero o estructuras eclesiásticas. Condenaban al clero de las otras Iglesias como « mercenarios pagados" y a veces interrumpían sus servicios cultuales con reproches. Este activismo motivó su persecución por parte de las otras comunidades cristianas. Los cuáqueros se difundieron pronto por las colonias americanas, donde inicialmente llegaron a ser una de las comunidades cristianas más numerosas. Sin embargo, su postura fuertemente pacifista los llevó a una gradual disminución durante y después de la guerra americana por la independencia, Los cuáqueros proponían un estilo de vida simple, rechazando los vestidos elegantes y ~ las formas de cortesía como maneras especiales de dirigirse a los públicos oficiales o a los nobles. Para los cuáqueros toda persona comparte la misma diginidad, debido a la presencia interior de la luz divina. Las comunidades cuáqueras se llaman « encuentros n. Su culto consiste en un encuentro de oración durante el cual todos están sentados en silencio, esperando que la Luz interior inspire a alguno para que guíe a la comunidad con un himno, una oración o algunas palabras de enseñanza. En estos encuentros mensuales se deciden los asuntos de la comunidad según el consenso de la mayoría. Debido a su compromiso fundamental por la igualdad de todos, las mujeres han gozado siempre de plenos derechos en los encuentros de los cuáqueros. Las congregaciones locales se unen en "encuentros trimestrales", que a su vez se integran en « encuentros anuales" más amplios. Pero la estructura no es jerárquica, ya que cualquier cuáquero tiene libertad para asistir a estos encuentros. Durante el s. XVIII algunos grupos de cuáqueros aceptaron « ministros registrados », que ejercen de alguna manera las funciones de un pastor que prepara un servicio de culto y un sermón semanal, ocupándose dé las necesidades pastorales de la comunidad.
Los cuáqueros estuvieron en primera línea en la lucha contra la esclavitud, el mejor trato a los prisioneros, la promoción de los derechos de la mujer y la oposición a la guerra. Estas batallas idealistas ilustran su auténtico testimonio en favor de la dignidad de la persona. Mientras que algunos cuáqueros se han comprometido en la colaboración ecuménica, resulta difícil ver cómo su simplificación de la cristiandad a la doctrina de la Luz interior puede ser compatible con el restablecimiento de la unidad, sobre la base de la profesión común de las doctrinas cristianas tradicionales.
W Henn
Bibl.: J, García Hernando, El cuaquerismo en España, en J García Hernando (ed.i, Pluralismo religioso, Atenas, Madrid 1976, 319-341.
Por corporeidad se entiende, en general, todo aspecto material captado por los sentidos, es decir, todo grupo de cualidades que nos representamos como estables, independientes de nosotros y puestas en el espacio. Con este término se designa también la dimensión material del ser humano. Para comprender el significado del cuerpo humano hay que referirse a la concepción antropológica. Según sea la antropología, variará el modo de entender el cuerpo, así como variarán las concepciones morales.
Según la antropología bíblica, que se caracteriza por ser acentuadamente unitaria y global, el hombre es tanto cuerpo como alma. Una yuxtaposición o una contraposición de cuerpo y alma es algo intrínsecamente extraño a los escritos de la revelación, El cuerpo designa al hombre como totalidad, como persona, y equivale por tanto al yo concreto (cf. Rom 6,12; 12,1). Cuando se habla de un conflicto entre "cuerpo" y «espíritu» esta fórmula no refleja úna hostilidad natural entre el cuerpo y el alma como dos elementos de la naturaleza humana, sino que expresa la situación en que el hombre, aprisionado en el pecado y esclavo del egoísmo, se opone a la voluntad espiritual y salvífica de Dios.
Por eso mismo en la Escritura se percibe repetidamente la dignidad y el valor del cuerpo. En el Antiguo Testamento, el cuerpo del hombre lleva la huella de la acción de Dios (Gn 1-2i, Lejos de ser despreciado y de ser un obstáculo para la perfección, se le reconoce una dignidad eminente : el cuerpo mismo (mediante el corazón, los riñones, los ojos, etc.) produce, lo mismo que el alma, afectos, pensamientos, deseos, decisiones (Sal 16,910; 63,21 84,3; etc.). El Nuevo Testamento, aportando una nueva luz sobre el destino último del hombre, que es la vida eterna en comunión con Dios, eleva más todavía la dignidad del cuerpo, que será llamado igualmente, mediante la resurrección de los muertos, a compartir la suerte del alma (Mt 25, 31-46; Lc 6,20-261 etc.).
La concepción antropológica griega, por el contrario, está caracterizada por el dualismo, que se concreta en la afirmación de la conflictividad entre el cuerpo y el alma. Según Platón, el alma y el cuerpo son dos substancias completas, cada una por su cuenta, unidas accidentalmente durante la vida terrena sin formar efectivamente una substancia única. El alma por sí sola constituye la esencia verdadera del hombre. Ésta se encuentra en el cuerpo como en una cárcel. En consecuencia, el ideal del hombre consiste en sustraerse de lo corporal y alienarse del mundo sensible para conducir de nuevo al alma a su perfección y a su felicidad original.
Es distinta la concepción de Aristóteles. A su juicio, el alma y el cuerpo son elementos claramente distintos, pero no son dos substancias completas, sino incompletas (como la materia y la forma): las dos juntas dan origen a una única substancia completa, el hombre. Sin embargo, el dualismo no desaparece del todo, va que también para Aristóteles el Cuerpo es materia extraña y opuesta al espíritu; los dos Coprincipios del hombre no presuponen realmente un solo origen, va que la materia es eterna y se contrapone a Dios.
El pensamiento cristiano sobre el cuerpo, en los primeros siglos, se desarrolló sobre la base del encuentro-confrontación entre la visión bíblica del hombre (sintética y global) y la concepción antropológica helenista, dominada por el platonismo (dualista). Muchos Padres de la Iglesia, aunque defendían la bondad del cuerpo en cuanto obra de la creación de Dios, acabaron acogiendo las ideas platónicas sobre la relación alma y - cuerpo, asumiendo de este modo una actitud ascético-pevorativa respecto al cuerpo.
En particular, la identificación de la concupiscencia debida al pecado original con la reacción espontánea y natural de los instintos (san Agustín) los llevará a una acentuada infravaloración del cuerpo, destinada a perdurar durante siglos.
Fue con santo Tomás, que se sirve de las categorías del pensamiento de Aristóteles, como se asistió a la superación del dualismo y a la recuperación del valor positivo del cuerpo. La unión substancial entre los dos constitutivos del hombre, originados ambos por Dios, está determinada por un único acto de ser, el del alma (forma del cuerpo) que mantiene en ser también al cuerpo. De aquí se deriva la unidad de la actividad humana, que es siempre físico-espiritual juntamente.
El hombre actúa siempre de forma humana y - espiritual, aun cuando actúe con el cuerpo.
La sistematización que dio santo Tomás al problema de la relación alma-cuerpo es imprescindible para los conocimientos alcanzados por la antropología de nuestros días, de carácter integral, a la que han dado su aportación diversas tendencias filosóficas, especialmente la escuela personalista.
En la concepción personalista aparece el cuerpo en todo su valor, ya que no es puramente «objeto» o "instrumento", sino «sujeto». Es encarnación, epifanía espacio-temporal del «yo" presencia a los otros y posibilidad de comunión;
relación con el mundo y con la sociedad; expresión y - por tanto cultura, etc.
Pero el cuerpo es también límite, signo del límite espacio-temporal, que lleva consigo los caracteres de dolor, enfermedad y muerte.
Puesto que el verdadero cumplimiento del hombre es «la personalización de la dimensión material n que concluve «con la resurrección ~e la carne'-(Rahner), la tarea moral consiste para el cristiano en asumir su propia realidad corporal sin reducciones ni reservas, obrando de tal manera que no se vean reprimidas, sino integradas en su propia identidad personal, las cualidades de las que está dotada la existencia corporal. En la óptica de la teología de la salvación, la preocupación por la formación y el enriquecimiento de la propia corporalidad es un signo por el que se reconoce la afirmación del porvenir. Permite presentir ya desde hoy, aunque sea de manera provisional, la plenitud, la grandeza y la belleza del hombre, que algún día será glorificado.
Pero la consonancia con el ser corporal del hombre exige también la aceptación de los límites de su cuerpo actual, unos límites marcados en definitiva por el sufrimiento y por la muerte. Esto supone la renuncia a un optimismo irreal, que se comporta como si pudiera realizarse ya en nuestro tiempo terreno la utopía de una corporalidad liberada del sufrimiento y - de la decadencia.
G. Cappelli
Bibl.: S, Spinsanti, Cuerpo, en NDE, 3183351 AA, VV , El cuerpo y la salvación, Sígueme, Salamanca 1975;-F p, Fiorenza - J. B, Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en MS 1111, 661-715,
En la rica terminología bíblica encontramos expresiones que se refieren no solamente al pecado como acto, sino también a las consecuencias del mismo y a la actitud interior del pecador, y que expresan la esencia de la culpa. La culpa se configura entonces como un daño objetivo y como un sentimiento que experimenta el hombre por su acción deliberada pecaminosa que, por tanto, ha de ser expiada y satisfecha.
El concepto de culpa está presente en el pensamiento griego, en el que indica una perturbación del orden existente (que hay que restaurar con sufrimiento y expiación) y la conciencia subjetiva de haber faltado. Sin embargo, el contexto que liga a la transgresión humana con el error (ignorancia) y con el instinto, junto con la concepción griega del hado, lo encuadran en unas coordenadas bastante distintas de las bíblicas.
La culpa (que es la ofensa hecha a Dios y al prójimo) va ligada al pecado y debe interpretarse a la luz de la responsabilidad del hombre por una acción ofensiva y pecaminosa: por tanto, no debe identificarse de forma reductiva con el sentimiento interior. El «sentido de culpa » que sigue a un pecado no tiene nada que ver con el «sentimiento de culpa» del lenguaje psicológico, que puede deberse a diversas causas, muchas veces relacionadas con la debilidad de la personalidad.
El sentido de culpa surge de la conciencia de la responsabilidad efectiva del hombre. El sentido de culpa tiene un aspecto psíquico que se advierte también en la vida espiritual, va que por un lado hace referencia a la culpa objetiva, al pecado, del que se requiere un alejamiento gradual en el proceso de la vida virtuosa, y por otro lado hace presente el debilitamiento de la relación con Dios. La conciencia de haber cometido el mal se puede expresar, por tanto, con un sentimiento (estado interior), dado que el pecador arrepentido experimenta dolor por el pecado;
sin embargo, el reconocimiento de haber pecado -y de ser, por tanto, culpable- es eminentemente un acto de la inteligencia y de la voluntad, no un sentimiento. La aportación de la psicología en esta dirección puede resultar útil, pero distinguiendo lo que tiene de específicamente distinto la culpa moral, ligada a la revelación del pecado.
En la apropiación de la culpabilidad por la acción pecaminosa por parte del pecador, es importante el papel que juega la conciencia, para la que se exige una formación y - un crecimiento dirigidos a un discernimiento cada vez más exacto y definido del pecado en la vida del hombre, a la luz de la relación con Dios y por tanto de la vida de gracia.
En la vida moral se constata en la actualidad una tendencia difusa a considerar la culpa o el sentido de culpabilidad como una actitud infantil, motivado por un autoritarismo insensato, como una especie de autolimitación injustificada impuesta a la libertad humana. En esta línea parecen situarse algunos estudios modernos psico-sociales sobre el sentido de culpa colectivo (y de reflejo, sobre la responsabilidad colectiva), que tiene raíces históricas, pero que inhibe la actividad o el sentido de identidad colectivo o nacional de las modernas generaciones. Por otra parte, la tendencia a excusar, a justificar desde el punto de vista de las motivaciones las acciones culpables, demuestra en definitiva una desconfianza en la libertad y en el sentido de responsabilidad del hombre.
T Rossi
Bibl.: P. Ricoeur Finitud y cuipabilidad Taurus, Madrid i969: B. b, Marlingeas, Culpabilidad, pecado, perdón, Sal Terrae, Santander 1983; C. Castilla del Pino, La culpa, Alianza, Madrid 1981,
Del latín colere (cultivar cuidar, honrar, venerar). El culto es ia adoración explícita de Dios. Comprende todas aquellas actividades que tienen como intención primera y auténtica reconocer la soberanía absoluta de Dios y rendirle el honor que se le debe.
Al ser un aspecto fundamental tanto de la religión como de la cultura, el culto es tan antiguo como la humanidad y nunca está ausente en las religiones bajo diversas formas y manifestaciones. Pero en el cristianismo el culto tiene un carácter específico, único e irrepetible, ya que tiene como centro al mismo Cristo, el Dios hecho hombre, l revela algunos rasgos característicos, Ya en la antigua alianza el acto externo de culto tenía que ser expresión de la actitud interior de adoración, arrepentimiento, fidelidad. Israel fue constituido como pueblo de Dios para el «servicio de Dios». Es fundamental el texto de Éx 19,4-6: «Ya habéis visto lo y cómo que he hecho con los egipcios, a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora bien, si me Obedecéis y guardáis mi alianza, vosotros seréis el pueblo de mi propiedad entre todos los pueblos, porque toda la tierra es mía: seréis para mí un reino de sacerdotes, una nación santa».
Así pues, el culto no puede reducirse a un ritualismo exterior mágico-sacral, ni a una actitud de adoración, incluso interior. apartada del resto de la vida. Es más bien una respuesta, expresada en la vida moral entendida como «servicio», al provecto de Dios que se ha revelado en la 6istoria. Pero esta respuesta tiene también un momento cultual explícito (sacrificios, ritos, oraciones, fiestas). La motivación del culto está en lo que Dios ha hecho (éxodo, alianza). Pero con Jesús tenemos un salto cualitativo respecto al culto. Él mismo, con toda su vida, personifica y se pone como ejemplo del culto que se debe al Padre. Con él termina el culto ligado a lugares particulares y se inaugura otro culto «en espíritu y en verdad» (in 4,24). Se trata del culto como la respuesta de los miembros del pueblo de Dios a la obra salvífica trinitaria. El mismo Jesús, como templo-sacerdote-sacrificio-siervo del Padre, hace de la Iglesia y de los creyentes templos-sacerdotes-sacrificios de Dios. El culto tiene entonces la característica de ser un servicio de fe y de caridad, manifestado y realizado en la vida moral y en el rito sagrado. Además, se estructura como anámnesis o memorial, como presencia o actualización, como preanuncio o esperanza.
La calificación del culto como respuesta intenta poner de relieve la iniciativa gratuita de Dios que llama a la salvación, y requiere por tanto el compromiso de la adhesión total. Tras el conocimiento o descubrimiento del Dios Salvador, como consecuencia de la revelación y de la fe, viene el momento de la aceptación consciente y responsable, como consecuencia del don de la gracia y de la caridad; finalmente llega el momento de las manifestación, en el acto interno y en la acción exterior, del conocimiento y - de la aceptación.
En particular, los actos de culto son los actos que se cumplen mediante la virtud de la religión, y constituven precisamente el culto divino. Tradicionalmente se comprenden en los tres primeros mandamientos del decálogo.
con el reconocimiento del señorío supremo de Dios y con la voluntad de rendirle el culto correspondiente, Para santo Tomás (5. Th. 11-11, q. 81), los actos de religión se distinguen en internos y externos. Entre los primeros se pueden recordar la devoción y la oración de petición: entre los segundos, la adoración, las ofrendas, el voto, el juramento, como actos de la devoción, y la súplica, la oración de penitencia y 1~ oración de alabanza como actos de recurso a Dios.
R. Gerardi
Bibl.: D, Tettamanzi, Culto, en DETM, 158171 : E. J. Lengeling, Culto, en CFT 1. 353373: R. Schulte, Igesia y Culto, en Íd., El misterio de la Igiesia, Herder, Barcelona 1966, 303-424.
El concilio Vaticano II ha señalado un giro real de la Iglesia en lo que se refiere a la cultura. Durante siglos se pudo verificar una clara división entre la cultura y la Iglesia, marcada por mutuas incomprensiones y sospechas.
Después de la gran síntesis medieval, que había visto la presencia de los valores cristianos encarnados plenamente en la vida personal y social, estableciéndose una ósmosis equilibrada entre el Evangelio y la cultura, los siglos posteriores no fueron capaces de conservar este patrimonio. La cultura cristianamente inspirada se fue interpretando progresivamente como conservadora, y no como garantía del progreso científico, al que se asignó el único encargo de producir cultura. La separación entre el Evangelio y la cultura, que Pablo VI definía como uno de los dramas de nuestra época (Evangelii nuntiandi, 20), tiene que superarse para trazar a la humanidad un camino rico en esperanza por un futuro mejor.
No es simple definir la cultura, porque su definición supone va una inserción dentro de una expresión cultural particular. En el horizonte teológico se piensa en la cultura a la luz de la descripción dada por el concilio Vaticano II en la Constitución Gaudium et spes, es decir: «todo aquello con que el hombre afina o desarrolla las diversas facultades de su espíritu y de su cuerpo, pretende someter a su dominio, con el conocimiento y el trabajo, incluso el orbe de la tierra; logra hacer más humana, mediante el progreso de costumbres e instituciones, la vida social, tanto en lo familiar como en todo el mecanismo civil; y, finalmente, consigue expresar, comunicar y conservar profundas experiencias y ambiciones espirituales en sus obras a lo largo de los tiempos, que puedan servir al beneficio de los demás, mejor dicho, de todo el género humano» (GS 53).
La cultura, en esta acepción, se con vierte en sinónimo de civilización y consiste en alcanzar formas de vida que sean cada vez más personales. En la descripción del Vaticano II se advierte que el concepto de cultura no puede limitarse sólo a la esfera de aumento material de los recursos de la humanidad, sino que comporta prioritariamente un progreso real de formas de existencia marcadas por el bien común y por los principios éticos fundamentales. Mediante la cultura, todos participan del progreso de la historia y de la sociedad, ya que imprime con su trabajo personal y con la explicitación de sus dotes espirituales y humanas una orientación que engendra desarrollo.
La cultura se conjuga con diversos aspectos de la fe cristiana: en primer lugar, con la fe misma, que es por su naturaleza una praxis de vida, que repercute en la vida de los individuos y de las comunidades, determinando su sentido; y en segundo lugar con la teología, ya que permite la relación con los diversos sistemas filosóficos, fruto de la reflexión de la época que han marcado a las diversas ideologías y con las cuales se han ido relacionando diversamente las sociedades. La fe quiere participar en la dinámica de la cultura, introduciendo en ella los principios fundamentales que constituven un humanismo verdadero y global; por eso mismo se hablará de inculturación del Evangelio. Por su parte, la fe recibe de las diversas culturas los actos reales mediante los cuales alcanza un conocimiento cada vez más profundo de la humanidad, de sus exigencias y de sus orientaciones; al mismo tiempo, se le ofrecen las provocaciones y los instrumentos capaces de comunicar plenamente al hombre de todas las épocas y de diversas culturas el verdadero sentido del Evangelio.
Puesto que las culturas están fuerte mente marcadas por la técnica y por el progreso científico, la fe, por su parte, no deberá fallar en el momento de indicar el sentido más amplio del verdadero progreso, que no puede limitarse solamente a las formas inmanentistas. De todas formas, un principio fundamental que el concilio ha confiado a los creyentes de hoy es el de la autonomía de la ciencia y de la cultura, entendiendo por autonomía no el desinterés mutuo sino el reconocimiento de la complementariedad y de la diferencia de las metodologías que cada uno tiene que producir según sus propias competencias. De todas formas, la cultura y la fe, cuando tienden al fin último Y verdadero del hombre, no pueden éntrar en conflicto; tienen que reconocerse mutuamente al menos sobre la base de esta aspiración común, que los pone al servicio del auténtico progreso duradero de la humanidad.
R. Fisichella
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