CORÁN
Del árabe al-qur'an, que se deriva probablemente del arameo qetyanna, o sea, "lectura de las escrituras sagradas». Es el nombre de la Escritura sagrada islámica, que contiene las revelaciones recibidas por el profeta Mahoma. Se llama también al-kitab, «el Libro». En la concepción islámica ortodoxa, el texto del Corán contiene las mismas palabras divinas, idénticas a un prototipo del Libro que existe junto a Dios, que es el origen de todas las revelaciones escriturísticas, incluso de la Torá y del Evangelio. El Corán, manifestación definitiva de ese Libro, se presenta entonces como el criterio de la autenticidad de las revelaciones anteriores.
El texto del Corán comprende 114 Capítulos (sura, «azora)) en castellano), dispuestos según un orden decreciente de longitud (excepto dos azoras, la 1 y la9). La exégesis islámica ha intentado restablecer el orden cronológico de las revelaciones y existen algunos intentos por parte de los orientalistas. Una clasificación clara parece ser la que existe entre las revelaciones recibidas en la Meca (en los años 610-622) y las azoras reveladas en Medina (622-632).
La historia del texto coránico es larga: a partir de diversas colecciones que existían ya durante la vida de Mahoma se procedió a varias redacciones sucesivas; la más importante de ellas es la que se estableció en el califato de Otmán (644-655). En 1923, la Biblioteca Nacional de Egipto publicó un texto del Corán que ha logrado imponerse como texto único y oficial, ligeramente retocado en la segunda edición de 1952. El Corán contiene textos de varios géneros literarios: exhortaciones a la conversión, narraciones de sucesos acaecidos a profetas anteriores, descripciones de la creación y del fin del mundo, prescripciones rituales, ordenamientos jurídicos y fórmulas de oración, así como indicaciones sobre lo que sucedió durante los años de la revelación coránica. No pocos textos contienen elementos de la Biblia y también de los evangelios apócrifos.
Ya desde el comienzo de la difusión del islam, el pensamiento teológico cristiano se ocupó de la valoración de la revelación coránica.
Después de muchos siglos en los que la polémica alternaba con la serenidad, el concilio Vaticano II ha dado una señal muy clara para promover una reflexión objetiva. Entre los teólogos se han dado los siguientes pasos: 1) un intento por establecer un vínculo entre el mensaje coránico y la fe de Abrahán, al que se refiere la fe islámica; 2) una tendencia a identificar elementos comunes en la revelación coránica y en la cristiana; 3) varios ensayos sobre la manera con que el carisma profético fue operativo en la predicación de Mahoma.
A. Roest Crollius
Bibl.: R. Bell - W M. Watt, Introducción al Corán, Ed. Encuentro, Madrid 1987; J. Jomier, Pam conocer el Islam. Verbo Divino, Estella 21994: íd" El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia, Verbo Divino, Estella 1985,
En el Antiguo Testamento se considera al corazón como el centro del hombre, fuente del dinamismo vital del cuerpo y también lugar de la vida psíquica, centro de las facultades espirituales, concretamente de las afectivas. Para el mundo semita-egipcio el corazón es la sede del pensamiento y de la actividad intelectual. En el mundo hebreo el corazón se concibe como el lugar de la comprensión, del razonamiento, de la reflexión, de las opciones del hombre. Las implicaciones de estas dimensiones con la moral transforman el corazón en un elemento de conversión, de temor y reverencia, a veces en un lugar de la presencia misteriosa de Yahveh. En el Nuevo Testamento confluyen estas connotaciones de ambiente semítico, pero también se encuentra en él el curioso emparejamiento tautológico " cor unum et anima una" (Hch 4,2), referido a la primera experiencia espiritual y ~ estructural de los cristianos. La fórmula hebrea del "cor unum" (Ez 11,19) se recoge en el equivalente griego "anima una» (Aristóteles, Ética a Nicómaco, IX, 8, 2).
Los Padres de la Iglesia mantuvieron al principio un lenguaje puramente bíblico en el uso de la palabra «corazón», lo mismo que en otros muchos casos, pero a partir del siglo III, sobre todo en Alejandría, tuvieron que enfrentarse con culturas que entendían el "corazón» en un sentido anatómico-fisiológico.
En esta confrontación los Padres se sentían apoyados por las escuelas clásicas (estoicismo, platonismo), que veían en el corazón la sede del entendimiento. Esta influencia se condensa en Orígenes en la ecuación corazón = inteligencia, adoptada por su gran discípulo Gregorio de Nisa, para quien el corazón se identifica con pensamiento-inteligencia-alma. Esta misma complejidad de acepciones se percibe en el uso tan articulado que hace san Agustín de la palabra «corazón» especialmente en las Confesiones (1, i, n. 1. IX, 10, nn. 23-25; X, 3, n. 4).
Lentamente empezaron a distinguirse en el período patrístico, y de manera distinta para Oriente y para Occidente, dos acepciones de la palabra, que en san Agustín, sin confundirse pero sin excluirse tampoco, habían logrado combinarse bastante bien: la primera platonizante/intelectualista, la segunda mística y afectiva.
Esta última, que se formó entre los siglos Y y VII, influyó y conformó casi por entero a la tradición bizantina, expresada por Evagrio, Paladio, Casiano, Marcos el eremita, el monje Isaías, el recluso Barsanufio, san Nilo, san Juan Clímaco, hasta las expresiones más robustas en las Homilías del Pseudo-Macario, en Diodoco de Fotica y en el Pseudo-Hesiquio. Este caráctér central del corazón en la espiritualidad oriental se debe también a la aportación de algunas experiencias místicas y prácticas ascéticas como el hesicasmo, que durante algún tiempo fue visto con sospechas, pero que hoy está difundido y se practica también en Occidente.
En Occidente no encontramos esta centralidad mística del corazón que, bajo el influjo de la escolástica, fue comprendido sobre todo como voluntad y amor. En esta última experiencia es en la que pudieron confluir los cistercienses y los franciscanos, la escuela del Carmelo teresiano, la espiritualidad de la renovación del corazón, de la guardia del corazón y también la devoción al sagrado Corazón, que hay que revalorizar y fundamentar en una sana filosofía del lenguaje y en una sólida teología bíblica.
G. Bove
Bibl.: P. Hoffmann - K. Rahner, corazón, en CFT 303-307. H, W Wolff. Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1975, 64-68; AA. VV, Corazón, Cambio del corazón, Corazón de JesúS, Guarda del corazón, en DE, 1, 487-499,
CORINTIOS 1 2 (CARTAS A LOS)
En el corpus paulino figuran dos cartas a la Iglesia de Corinto, fundada por Pablo. Mientras que su autenticidad es generalmente aceptada, la unidad de las dos cartas (especialmente de la segunda) ha sido puesta en discusión. La correspondencia de Pablo dirigida a los corintios se puede reconstruir así: 1) una carta a los corintios, que se ha perdido (cf. 1 Cor 5, 9; según algunos, se conserva en parte en 1 -2 Cor); 2) 1 Cor (en algunas hipótesis constituida por fragmentos de varias cartas); 3) 2 Cor 10- 13 (según algunos, la carta escrita « con muchas lágrimas»: 2 Cor 2,3s): 4) 2 Cor 1 -7. Además 2 Cor 8-9 podría haber sido un billete aparte. Pero también hay autores que sostienen que 1 Cor y 2 Cór deben considerarse unitariamente.
1 Corintios. Después del saludo ( 1 , 1 -3) y de la acción de gracias referida (no es Pablo el que da gracias a Dios, sino que refiere que le da gracias) ( 1 ,49), trata de varias cuestiones: las divisiones de la Iglesia y la función de los apóstoles, expuestas a la luz de la sabiduría de la cruz (1,10-4,21): un caso de incesto, ocasión para recordar que ha~ que mantener pura la comunidad (c. 5); el recurso a los tribunales paganos, siendo así que los creyentes ni siquiera deberían cometer una injusticia (6,1-11); la prostitución, el matrimonio, la virginidad, vistos a la luz de la relación con Cristo y de la situación escatológica (6,12-7 4Ó); la conducta que hay que observar con la carne de animales sacrificados a los ídolos, respetando al hermano que se escandaliza, aun cuando no existan los ídolos (8,1 1 1,1); el orden que hay que mantener en las asambleas (11,2--14,40): las mujeres deben ponerse el velo ( 1 1 ,2- 16); la cena del Se5or debe expresar realmente la unidad de los creyentes ( 1 1 , 1 734): los carismas se regulan por la utilidad común y son superados por la caridad (cc. 12-Í4); finalmente, se afirma la resurrección de los creyentes a la luz de la de Cristo (c. 15). El c. 16 contiene instrucciones sobre la colecta para Jerusalén (vv. 1 -4) , noticias y saludos (~-I , 5-24).
De este modo, la carta no sólo muestra cómo Pablo va a la raíz teológica de los problemas, sino que nos ofrece varias informaciones sobre la Iglesia primitiva.
2 Corintios refleja una ruptura vio lenta entre Pablo y la Iglesia de Corinto y su reconciliación posterior. pero no - es posible reconstruir con seguridad la situación.
Los cc. 1-7 (con el saludo: 1,1-2; y la bendición a Dios: 1,3-7) y los cc. lÓ-13 tratan de las relaciones entre Pablo y los corintios y contienen una amplia presentación y defensa del apostolado de Pablo, duramente discutido en Corinto: pero paradójicamente la excelencia y el origen divino del ministerio apostólico se muestran plenamente en la debilidad del apóstol.
Los cc. 8-9 se refieren a la colecta que Pablo está haciendo por la Iglesia de Jerusalén: la generosidad debe ir acompa5ada por el gozo e inspirarse en el ejemplo de Cristo en la liberalidad de Dios, y contribuir a la igualdad y a la comunión entre las Iglesias.
F Manini
Bibl.: M. Carrez, La primera carta a los Corintios. La segunda carta a los corintios (Cuadernos bíblicos, nn. 66 y 51). Verbo Divino, Estella 21991 y 31990; ~, Quesnel, Las cartas a los Corintios (Cuadernos bíblicos, n. 22), Verbo Divino, Estella 61989. E, Trinchard Barrat, Exposición a la primera carta a los Corintios, Madrid 1971.
Es una palabra que está desapareciendo de los diccionarios: en su lugar van entrando otras como solidarismo y cooperativismo, pero con una significación un tanto distinta.
Son muchas las acepciones que han caracterizado al corporativismo. En la Edad Media las corporaciones o gremios de artes y oficios reunían a los maestros (los «empresarios») y a los que trabajaban a sus órdenes: tenían métodos propios de trabajo, que se guardaban en secreto, sus propios clientes y mercados. Estas corporaciones tuvieron una larga historia de prosperidad y de alto significado social. Al cambiar la realidad económica se mostraron demasiado apegados a su pasado e incapaces de seguir los nuevos ritmos de la producción y del mercado. Por eso quedaron abolidas en todas partes bajo los golpes de la ley como formas anacrónicas, inútiles y perjudiciales al desarrollo económico.
En el ámbito del movimiento social cristiano no faltaron intentos teóricos y prácticos de restauración de las corporaciones para evitar el aislamiento de los trabajadores y la contraposición entre el capital y el-trabajo. Un corporativismo de este tipo llegaba a configurarse como una asociación mixta de patronos y obreros, basada en una comunidad de sentimientos y de intereses profesionales.
En la Rerum novarum de León XIII se observa ya cierta actitud de reserva frente a las ideas corporativas; el papa sostiene más bien con energía la legitimidad del asociacionismo, bien sea mixto, bien de los obreros solos, mientras que evita el término « régimen corporativo». Esto mismo se observa más tarde en la Ouadragesimo anno ( 1931) de pío XI, que, para poner fin a la 1ucha de clase, propone la constitución de las profesiones y su cooperación.
Pero esta organización no intenta des legitimar la acción sindical ni la lucha leal por las reivindicaciones de las partes. Tampoco hay que confundir este corporativismo con el régimen corporativo fascista, regulado por completo desde arriba y fuertemente politizado.
G. Mattai
Bibl.: M. pérez Yruela - 5. Giner (eds.), El corporativismo en España, Ariel, Barcelona 1988; A. Muller - J Azpiazu. L.a política corporativa, Ensayo de organización corporativa, Razón y Fe, Madrid 1935; M, pérez Yruela, El córporatismo. Estado de la cuestión, en Rev, Esp. Invest. Sociol. 31 (1985) 9-45; C, Solé, El debate corporativismo-neocorporativismo, en Rev, Esp. Invest. Sociol, 26 (1984) 9-27.
CORREDENCIÓN
LA SOCIA DEL REDENTOR
COOPERADORA EN LA REDENCIÓN
La primera expresión fue utilizada por el Vaticano II para indicar la participación activa de María en la realización de la obra redentora del hijo Jesús: «generosa socia»
(LG 61; pero ya antes había aparecido en la Munificentissimus Deus, de pío XII). La segunda es la forma substantivada de la forma verbal empleada también por el concilio en el número indicado para expresar la misma verdad mariana («cooperata est» = cooperó).
El Vaticano II empleó varios títulos marianos que expresan la función singular de María en la obra de salvación realizada por Dios Padre por medio de Cristo en la fuerza del Espíritu: abogada, auxiliadora, socorredora, mediadora (cf. LG 62), pero no hizo suyo el título de "corredentora», ya presente en dos manuscritos de Salzburgo del siglo xv y valorado cada vez más ampliamente por la reflexión mariológica, especialmente en los decenios anteriores a la celebración del concilio, ni la categoría de
"corredención», acogida va en algunos documentos del Magisterio romano (León XIII en 1894 y 1895; san pío X en 1904; Benedicto XV en 1918; pío XI en 1935; pío XII en 1943, 1954 y 1956). Los motivos de este abandono fueron de carácter ecuménico (los protestantes no aceptan de ninguna manera que se hable de «corredención» de María o de otros al lado de la redención del único Mediador Jesucristo) y pastoral (los Padres conciliares quisieron evitar términos que pudieran resultar equívocos, dado que necesitan aclaraciones teológicas complejas para poder ser entendidos en su sentido exacto y aceptable). La literatura mariológica posconciliar para indicar la participación activa de María en la realización del misterio de la redención, prefiere recurrir a términos como Nueva Eva, Matenlidad espiritual, Cooperadora. El contenido teológico de todos estos términos es lógicamente derivado; guarda relación con la verdad principal de la figura, misión y obra redentoras de Jesucristo, Expongamos a continuación la función de María que en ellos se expresa.
La reflexión teológica mariana, especialmente en los últimos decenios que precedieron al Vaticano II, había distinguido con claridad dos momentos y dos aspectos distintos de la participación activa de María en la obra redentora de su Hijo Jesucristo. El concilio, por su parte, aunque no recogió la terminología técnica ya en uso en la reflexión mariológica anterior, los hizo suyos y los propuso a la teología y a la piedad cristianas (cf. LG 61 -62).
El primero es el de la asociación y la cooperación de María en la realización/constitución de la obra redentora realizada por Jesucristo. El concilio, con un lenguaje más dinámico, más narrativo y más atento al compromiso subjetivo personal de María en la obra de la redención, expone esta participación en estos términos: «La santísima Virgen, predestinada, junto con la encarnación del Verbo, desde toda la eternidad, para Madre de Dios, por designio de la divina Providencia, fue en la tierra la esclarecida Madre del divino Redentor y en forma singular la generosa compañera entre todas las criaturas y la humilde esclava del Señor. Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras él moría en la cruz, cooperó en forma del todo singular, por la obediencia, la fe, esperanza y la encendida caridad, en la restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo es nuestra Madre en el orden de la gracia»
(LG 61). Se trata de la maternidad de María respecto a los hombres en el plano objetivo de la realización del acontecimiento de la salvación en Jesucristo y por Jesucristo, dispuesta por la Providencia divina. El segundo aspecto es el de la cooperación efectiva de María, siempre por pura disposición divina, a la acogida fructuosa por parte de la Iglesia como comunidad de los creyentes y de los sujetos humanos en su -individualidad, del don (de los frutos) de la redención y de la salvación (perdón del pecado y- vida divina) que Dios concede a los -hombres mediante su Espíritu en Jesucristo y por Jesucristo Salvador y único Mediador en el curso del tiempo. Exponiendo este segundo aspecto, enseña el concilio: "y esta maternidad de María perdura sin cesar en la economía de la gracia, desde el momento en que prestó fiel asentimiento en la anunciación y lo mantuvo sin vacilación al pie de la cruz, hasta la consumación perfecta de todos los elegidos.
Pues, una vez recibida en los cielos, no dejó su oficio salvador, sino que continúa alcanzándonos por su múltiple intercesión los dones de la salvación eterna. Con amor maternal cuida de los hermanos de su Hijo que todavía peregrinan y se debaten entre peligros y angustias hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso, la santísima Virgen en la Iglesia es invocada con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora... La Iglesia no duda en atribuir a María este oficio subordinado, lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles, para que, apoyados en esta protección maternal, se unan más íntimamente al Mediador y Salvador»
(LG 63). La consecución de una unión más íntima con Cristo Mediador y Salvador y en él y por él con el Padre en el Espíritu Santo es, por consiguiente, el fin de esta cooperación de María en la redención de los hombres. Este segundo aspecto en particular es el que se designa como « maternidad espiritual » universal de María. La tradición de la Iglesia lo ve fundamentado en las palabras de Jesús a su madre al pie de la cruz: «Mujer, ahí tienes a tu hijo»
(Jn 19,27).
Una exacta comprensión de este sentido de fe de la Iglesia y de esta doctrina teológica sobre la misión Y la persona de María, aunque recomienda evitar términos y expresiones capaces de engendrar la confusión en el plano de la doctrina y desviaciones en el de la piedad, exige ver a la Madre de Jesús íntima y admirablemente asociada a su misión redentora y salvífica, aunque siempre gracias a él, en él, por debajo de él y con vistas a él.
En efecto, la salvación es sólo obra de Dios Padre, que por medio de su Hijo Jesucristo, único mediador entre Dios y los hombres, con la acción santificadora del Espíritu Santo, intenta atraer y llamar a sí a todos los hombres.
La sabiduría divina ha querido implicar de manera singular a María en la realización y en la «aplicación» de la salvación a los hombres. Esta asociación de María no perjudica a la suficiencia y a la eficacia de la obra redentora de Cristo, sino que más bien la promueve (cf. LG 9); se trata sin embargo de una implicación totalmente gratuita por parte de Dios, que valoriza hasta el máximo la función y la persona de la Madre del Salvador y le da a una Mujer el papel de Nueva Eva, Madre de los vivientes, en el plano de la vida del espíritu, como se empeñaron en subrayar los Padres, a partir de san Ireneo. El problema del modo de representar la asociación de María a la redención realizada y dada por Jesucristo a los hombres sus hermanos a lo largo del tiempo, en su Espíritu, es un problema importante, ya que la mayor parte de las veces muchos sienten dificultades y vacilan en reconocer esta función de María, por el hecho de que se expone el contenido de esta doctrina en términos demasiado antropomórficos y objetivistas.
Se podría expresar la asociación de María como madre a la obra redentora del Hijo, especialmente en el tiempo que va desde la resurrección de Jesús al cumplimiento de la historia, en estos términos; por la relación singul atque la une al Hijo y la misión insigne recibida de él, María cooperó en la salvación de los hombres y sigue cooperando en ella en cuanto que, con su vida de fe («discípula del Señor») y por la abundancia de la vida divina que recibió («llena de gracia») en su vivir histórico, se comprometió activamente para que se realizase el acontecimiento de la salvación de la humanidad Jesucristo, y cuida ahora en su situación de vida gloriosa para que la Iglesia y cada uno de los hombres acojan a 1~ largo de los tiempos con la más amplia disponibilidad de fe y de amor el don de vida que les ofrece Jesucristo, de manera que se realice en ellos en una medida cada vez más abundante y profunda la conformación con su Hijo, substancia de la vida cristiana y comienzo de la vida eterna.
G. Iammarrone
Bibl.: S. Meo, Nueva Eva, 11. La Corredentora, en NDM, 1479-1486; T. F Ossanna, Madre Nuestra, en NDM, 1200-1212; M, Llamera, El mérito material corredentivo de María, en Estudios Marianos 11 (1851) 81-140; S, de Fiores, María en la teología contemporánea, Sígueme, Salamanca 1991; Concilio Vaticano II, Lumen gentium VIII.
La fe bíblica en el Dios creador constituve una respuesta a la pregunta sobre el origen, el sentido y el fin del hombre, de las criaturas y de la historia. Al profundizar en la teología de la creación, el Antiguo Testamento concede una gran importancia a la experiencia de la salvación que Dios ha llevado a cabo en favor de Israel. El que liberó a sus elegidos es el único poseedor de aquella riqueza de vida que es causa y origen de todas las cosas. Para manifestar esta verdad, el libro del Génesis recurre a dos narraciones o « historias primordiales» (C. Westermann): la yahvista (s. x a.C.) y la sacerdotal (época del destierro o álgo posterior a ella), con que se presenta la identidad esencial del hombre, del cosmos, de las mutuas relaciones y de los respectivos vínculos con Dios. De aquí surgen algunas verdades que constituyen una parte integrante de la visión teológica y antropológica de Israel: todo procedé de la acción poderosa y benévola de Dios; todo lo que está Dicho por Dios es naturalmente bueno; el hombre es una criatura que posee una doble dimensión, corporal y espiritual; es imagen de Dios; es sujeto capaz de ejercer responsabilidades, tanto respecto a Dios como respecto a lo creado; el ser humano es, por voluntad divina, varón y mujer; por eso, la duplicidad sexual no es motivo de división, sino de encuentro, de diálogo y de fecundidad; el pecado no es un elemento necesario del proyecto creador de Dios, sino que ha entrado en la historia, con todas sus consecuencias negativas, debido a un mal uso de la libertad por parte del hombre; la reacción divina al pecado del hombre no es la venganza, sino una promesa gratuita de liberación. Estas verdades, bajo otra forma y en otros contextos, están también presentes en los otros escritos veterotestamentarios.
El Nuevo Testamento no se limita a heredar este patrimonio, sino que lo reinterpreta a la luz de la persona y de la misión de Jesucristo; los autores sagrados señalan el lugar que él ocupa respecto a la creación, presentándolo como mediador, como modelo a cuya imagen ha sido creado el hombre y - como meta de llegada de la historia y - de todo lo creado. La adopción de la perspectiva cristológica provoca además la explosión de la " coraza' monoteísta en que estaba encerrada la interpretación veterotestamentaria de la creación; aun dentro de la fidelidad y continuidad substancial con la fe de Israel, la comunidad cristiana concibe la obra de la creación, así como los otros aspectos de la existencia, a la luz de la realidad trinitaria de Dios.
En los primeros siglos de su existencia, la Iglesia está llamada a realizar el trasplante de la novedad bíblica al área cultural griega, preocupándose de acoger las intuiciones positivas del pensamiento helenista y de superar los dos peligros conceptuales en que se podía incurrir al reflexionar sobre la creación: el dualisw10 ( ~), que considera a las criaturas mundanas como el fruto de un principio negativo, que se contrapone a un principio bueno; y el monismo, que pierde de vista la diferencia cualitativa existente entre el Creador y las criaturas. Contra estas dos perspectivas inconciliables con el dato bíblico, los santos Padres reafirman que todo proviene de la bondad y de la libertad del único Dios, que es el Omnipotente, que sin cambiar y sin disolverse en el mundo puede suscitar de la nada otros seres existentes, tanto espirituales como materiales, que llevan dentro de sí una bondad connatural y que son ontológicamente distintos de él. Debido a cierta desviación de la perspectiva bíblica (que es de tipo histórico-salvífico) y al uso de la perspectiva filosófica, la teología de la creación a partir de los Padres se movió sobre todo en un registro racional, que la hará parecer muy alejada del pais de Canaán. La teología y el Magisterio seguirán durante siglos esta característica, recordando cuando era preciso diversos aspectos de la fe bíblica en la creación contra las diversas falsas interpretaciones del patrimonio revelado.
En nuestros días se advierte la necesidad de revalorar la perspectiva trinitaria en la reflexión creyente sobre la creación. El Dios trinitario es ante todo origen de las criaturas: todo proviene del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que en una comunión perfectísima dan la vida a todos los seres y son la única causa de todo efecto créado, Por ser una datio liberalis (santo Tomás), la creación es el acto fecundo de un amor que "marca» de manera positiva a cada ser: toda criatura, por el hecho de existir, es buena y por eso mismo amable. La llamada " comunidad de las criaturas' (A. Ganoczy) ha nacido a la luz de la existencia désde las tinieblas de la nada por obra del Padre, a través del Hijo, en el Espíritu; en esa comunidad creatural el hombre ocupa ciertamente un lugar especial, ya que posee capacidades que lo convierten en "imagen de Dios, ( ~) y le permiten ejercer una función de soberanía, de guía, de conocimiento.
A la luz de la Trinidad, la existencia de las criaturas se presenta como una especie de reflejo de la vida intradivina, que se caracteriza por ser un continuo "dejar sitio, al otro, una eterna oblatividad: el Padre "deja sitio, al verbo y los Dos "dejan sitio, al Espíritu; la creación es el acto gracias al cual los Tres hacen nacer a los existentes contingentes, admitiéndolos gratuitamente a entrar en relación consigo e incluso - en el caso de las criaturas humanas - a participar de su propia vida ( gracia).
Puesto que todo tiene su origen en el poder y - en la bondad de los Tres, todo lleva dentro de sí un reflejo del amor trinitario creador; y todo existente es por sí mismo un "reenvío" o "remite" al amor del Padre, como fruto gratuito del mismo (creación de la nada); toda criatura lleva en sí misma una huella filial, es decir, de acogida y de apertura al otro y - es vox Verbi (Tomás); toda criatura es donum Dei, que lleva en sí una aptitud para la comunión y para el encuentro, caracterizándose estructuralmente como ser-en-relación.
Finalmente, para concebir correctamente la creación, no se puede prescindir de la escatología o nueva creación. El Dios trino es también el fin de la creación y esta última es una realidad "abierta», tanto en el sentido de que todo está en camino y evoluciona hacia una realización de Si mismo cada vez más plena, como en el sentido de que el hombre, la historia y - el mundo están orientados hacia un cumplimiento y una patria que Dios mismo garantiza (cf. 1 Cor 15,28: Dios todo en todos) y que ha tenido ya su anticipación luminosa y consoladora en el amanecer de la Pascua. Es el espíritu el que lo guía todo y a todos en este éxodo. Él habita en el mundo y actúa para que se realice el proyecto del Padre; actúa a fin de provocar la llegada de "los cielos nuevos y la tierra nueva».
está empeñado en conseguir que la creación conozca su cumplimiento en el "sábado sin fin' prometido por el Creador, un día al que no sigue la noche, el punto de reposo de la historia, la hora de "estar en casa' después de la nostalgia y del destierro, el momento en el que todo y todos vivirán la condición pascual dé un gozo sin sombras, de una paz sin tensiones, de un amor sin límites.
G. M. Salvato
Bibl.: A. Ganociv, Doctrina de la creación, Barcelona. Herder 1986; J L, Ruiz de la Peña, Teologia de la creación, Sal Terrae, Santander 1986; 5. Auer, El mundo, creación de Dios, Herder, Barcelona 1979; J, Moltmann, Dios en la creación, Sígueme, Salamanca 1987,
Expresión típica de la teología de los manuales con la que se explicitaban las razones de la credibilidad de la fe.
La formulación correcta debería ser motivo credenditatis. En efecto, esta fórmula está inserta dentro de una demostración más amplia que figura con el nombre de analysis fidei. Por motivo in credenditatis se alude a todas aquellas razones que por sí mismas no le dan ya ninguna posibilidad a la persona para que no tenga que creer. Llega a la conclusión de un procedimiento, en el que se reconoce en primer lugar al motiunt credibilitatis, que demuestra cómo la fe y su objeto permiten la realización pléna del hombre y cómo la salvación que todos desean se realiza únicamente en el hecho de creer.
Así pues, la revelación, según esta demostración, se presenta con tal evidencia que exige el asentimiento pleno y duradero del sujeto, puesto que ha superado y - a toda posible objeción contraria que se le pudiera presentar. Por tanto, una vez alcanzado este nivel de la demostración, el individuo debe creer (de aquí el imperativo credenduwl-credenditas) si quiere salvarse; está en sus manos toda la responsabilidad de creer o no creer. En efecto, la teología le ha dado todas las razones válidas y - posibles para permitirle que su acto sea libre y correspondiente a su naturaleza, sin n ninguna posibilidad de excusa,
R. Fisichella
Bibl.: H, Fries, Teologia fundamental Barcelona ]987. Rousselot, Los ojos de la le, 2 vols" Barcelona ]987-]988; R, Sánchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sígueme, Salamanca ]982; R, Fisichella, Introdztcción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
Este término, aplicado al tema de la revelación, aparece por primera vez en el Sal 93,5: "Creíbles son tus enseñanzas'. Credibilidad equivale, sobre todo, a ver realizadas una serie de condiciones que permiten al sujeto fiarse por completo y libremente de la revelación de Dios. Creíble se convierte en sinónimo de digno de fe, capaz de atraer a la persona a un compromiso de vida total: por tanto, la credibilidad implica saber decidirse por lo que se percibe como digno de atención y capaz de orientar la existencia.
De todas formas, con el término "credibilidad" estamos frente a una terminología muy - amplia que abarca diversos objetos que. inevitablemente, determinan el grado mismo de entrega por parte del sujeto. En efecto, hablar de credibilidad supone hablar de 2.000 años de historia de la Iglesia. Lo que parece mantener unido el tema es la frase de Pedro: "Estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones» ( 1 Pe 3,15). De manera más explícita, la credibilidad se convierte en objeto de reflexión y de estudio para los apologetas de los primeros siglos, con la finalidad de presentar la fe cristiana en toda su pureza y fuera de las acusaciones que se le oponían desde diversas partes. Para todo el período patrístico, la síntesis más significativa es la que apela a la tradición agustiniana; se habla de credibilidad porque la fe se basa en Dios, tiene a Dios como objeto y tiende a una relación incesante de amor con él. He aquí la síntesis más afortunada que encontramos en el Sermo de Symbolo: «Una cosa es creerle a él, otra cosa es creerlo, y otra creer en él. Creerle a él significa creer que es verdad todo lo que ha dicho; creerlo significa creer que él mismo es Dios: creer en él equivale a amarlo» (PL 40, 1 190-1 191).
La historia del tema presenta a la credibilidad aplicada a diversos contenidos específicos; entre los más importantes podemos recordar tres por lo menos.
1. Credibilidad de la fe.- Este acto vio su momento culminante en la formulación de la Constitución dogmática Dei Filius del concilio Vaticano I. Llegaba al final de un largo proceso que veía en los nombres de Suárez y de De Lugo las expresiones más significativas: después del Vaticano I llegaron a enfrentarse dos planteamientos, el de Gardeil y el de Rousselot. El objeto específico de la credibilidad de la fe es el que tiende a mostrar las razones por las que no sólo no se da ninguna oposición entre la gracia que suscita la fe y la naturaleza humana del creyente, sino que, sobre todo, en el acto del creer el sujeto es plenamente libre.
2. Credibilidad del cristianismo...- El objeto de esta reflexión, que ha caído ya en desuso. es el de demostrar el origen divino del cristianismo. El argumento se basaba de forma privilegiada en la constatación del fenómeno milagroso de la expansión histórica del cristianismo y - en la incapacidad de poder explicar cómo un grupo de personas. los pescadores de Galilea, pudieron encontrar la fuerza y la capacidad para dar vida a un acontecimiento tan rico y complejo, que suponía un desafío para todos los criterios de interpretación histórica.
3. Credibilidad de la Iglesia.- La demostración de la credibilidad de la Iglesia es más reciente y tuvo su mejor momento en la formulación creada por el cardenal Deschamps: signum levatum in nationes. En efecto. esta reflexión es más rica y compleja; se articula en torno a diversos temas que se refieren tanto a su origen divino como a sus notae, esto es, a las características con que se ha definido siempre a partir de las primeras profesiones de fe: una, santa, católica y apostólica.
La credibilidad, como tema teológico. debe tener presente antes de cualquier otra dimensión la de la revelación. Es fundamental que cualquier otra expresión de credibilidad que toque a la fe cristiana y a sus contenidos tenga su fuente y su fundamento en la credibilidad de la revelación, ya que en ella es Dios mismo el que se comunica y se da a conocer, haciéndose por eso mismo fuente de credibilidad para todo el que quiera acogerlo.
La credibilidad de la revelación indica, por tanto, que ella no se basa primariamente en las razones que el creyente consigue producir a partir de su propia reflexión, aunque la haya hecho a la luz de la fe, sino que indica más bien que depende únicamente de 1 a persona de Jesucristo, que constituye para la fe la unidad esencial de reveiador y de revelación. Jesucristo no tiene necesidad de ninguna razón de credibilidad fuera de aquella que él mismo lleva y manifiesta al revelarse. Se trata de algo fundamental para que la libertad y la trascendencia de Dios no se vean atacadas y determinadas por la subjetividad del creyente.
El tema de la credibilidad de la revelación se sitúa, por consiguiente, como un tema primario respecto a cualquier otro posible contenido. Se basa en el acontecimiento del misterio pascual, que, en términos humanos, expresa la naturaleza misma del amor de Dios.
Más directamente, el misterio pascual indica la verdad misma de la fe; su credibilidad brota de la centralidad de la persona de Jesús, que, en su muerte, indica la entrega total que Dios es capaz de hacer por amor, y en Su resurrección pone de manifieSto que la muerte ha sido vencida para siempre. El acontecimiento pascual se convierte así en principio de credibilidad, ya que permite ver realizada la unidad misma de la revelación, la centralidad de la persona de Jesucristo y - el acontecimiento salvífico de su encamación. A la luz de la «significatividad» se ha construido una reciente formulación de la credibilidad de la revelación (R. Fisichella). Se indica que en el acontecimiento Jesús de Nazaret es posible encontrar tal plenitud de sentido y de significado que la vida personal sólO se convierte en signiticativa si se realiza a su luz. Con la categoría de « significatividad» se intenta equilibrar los dos polos necesarios para una teología de la credibilidad de la revelación: 1) la gratuidad y la trascendencia de Dios, que se expresan en su libertad plena para revelarse en las formas que él escoja como las más idóneas para manifestar su naturaleza: y 2) la libertad de la persona que debe ver el sentido de esta revelación no sólo en un horizonte objetivamente válido, sino también y sobre todo relacionado con su existencia personal, de manera que la opción de fe se lleve a cabo como un acto global y unitario.
Así pues, la credibilidad de la revelación sigue siendo un dato esencial de la teología, ya que así se ve motivada para dar razón de la fe, pero a través de un doble movimiento: el que le permite permanecer anclada a la persona de Jesús, como fuente y origen de toda credibilidad, y el que le consiente vislumbrar en cada época las razones capaces de explicitar y explicar su misterio, para que el acto de fe del creyente sea siempre un acto motivado.
R. Fisichella
Bibl.: A, Gardeil, La crédibilité et l'Apologétiqt'e, París 1912; R. Aubert, El acto de la le, Barcelona 1965: R. Fisichella, Credibilidad, en DTF. 205-225; R, Sánchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe. Sígueme, Salamanca 1981,
Expresión que pertenece a una demostración más amplia, usada sobre todo en la teología de los manuales.
Correctamente debería hablarse más bien de motivum credibilitatis, que consiste en alcanzar las razones por las que el acto de fe se concibe y se presenta como un acto que se puede hacer con plena libertad.
El analysis fidei, al que pertenece el motivum credibilitatis, alcanza la primera etapa de su demostración con la presentación de los signos de credibilidad de la fe. Por consiguiente, el motivum credibilitatis consiste en el análisis de los diversos signos de la revelación, que, según la enseñanza del concilio Vaticano I en la Dei Filius, son los milagros, las profecías, la resurrección de Jesucristo y la Iglesia. Estos signos permiten a la razón alcanzar un grado de certeza de tal categoría que cada uno está seguro, en ese momento, de la racionalidad de su propia fe. En efecto. los signos son reconocidos y analizados por la razón que, a través de ellos, lleva a comprender el origen divino de la revelación de Jesús. Por tanto, nadie, al creer queda privado de nada y la razón misma le muestra la oportunidad de creer. El motivum credibilitatis debe seguir adelante con el de credenditatis para obtener una certeza ya definitiva.
R. Fisichella
Bibl.: G. Pattaro. Credibilidad de la revelación cristiana, en DTI, 11, 158-180,
Se designan como « credo histórico » algunos textos bíblicos, reconocidos por G. von Rad, en su famosísimo libro Das termgeschichtliche Problem des Hexateuc~ ( El problema de la historia de los géneros literarios del Hexateuco), stuttgart 1938, como un esquema de antiguas confesiones de fe o diversas ediciones de un credo antiguo; Dt 26, Sb-6: Jos 24,2b-13 (cf. también Sal 1 36).
Según G. von Rad, estas confesiones de fe ofrecen el esquema, por así llamarlo, cronológico de los acontecimientos que se narran en los primeros libros de la Biblia, desde las historias de los patriarcas hasta la entrada en Palestina. Así pues, en torno a estas antiguas confesiones de fe se habrían ido recogiendo los materiales que entraron luego a formar parte de la más antigua fuente-tradición-redacción yahvista.
Esta tesis de la antigUedad de los textos del llamado «credo histórico», FTMTo del intento de remontarse a la tradición oral y a los motivos que llevaron a la formación de las antiguas fuentes del Pentateuco (o Hexateuco), fue aceptada por muchos desde los años después de la guerra hasta el 1966. Posteriormente, y en parte simultáneamente, empezando por los estudios de M. Noth (a partir de 1940), y partiendo de algunos detalles como la ausencia de las tradiciones de Gn 1-11 y del recuerdo del Sinaí, se formuló una tesis contraria: esas confesiones de fe no son una capa antigua de la Tradición, sino que surgen de las mismas fuentes como síntesis y meta de llegada.
L.
Pacomio
Bibl.:
w Richter Beobachtungen znr theo logischen 5V stembildung in der
alttestamentlichen Literatur anhand des "Kleine geschichtilichen
Credo" en Festschrift far M Schmaus, 11. Paderborn 1967 191-195; N.
Lohfink,
Zum « Kleinen geschichtlichen Credo» Dtn 26, en Theologie und Philosophie 46
(1971) 19-39; G. von Rad, Teologia del Antiguo Testamento, 1, Sígueme,
Salamanca 1986.
Genéricamente este término indica a todo ser distinto de Dios que ha tenido su origen de él en el tiempo. Depende ontológicamente del Creador y está profundamente marcado por la finitud. Cuando se refiere al ser humano, el término conserva los significados precedentes y recuerda de manera especial la vinculación profunda que existe entre el hombre y Dios, no sólo en cuanto a su origen, sino también en cuanto a su salvación y su destino final.
Según la narración bíblica, las criaturas no son el fruto de una « degradación» del ser supremo, ni el resultado de una acción maliciosa por parte de un poder divino, ni realidades que existan desde siempre y destinadas a una permanencia banal en la vida. Las criaturas no pueden dividirse en positivas y negativas, en buenas y malas.
Como todo proviene del Creador que es bueno, todo lleva consigo una' bondad connatural: ,"vio Dios que era bueno", afirma el autor de Gn 1, hablando de 1 as diversas criaturas que van apareciendo al comienzo del tiempo. Toda criatura, por el mero hecho de existir, contiene y expresa una serie de positividades y de valores indiscutibles. La primera es el mismo dato de la vida: el existir es una cosa buena respecto a la nada de la no existencia: El que es fuente inagotable de vida, con la creación difunde por el espacio y por el tiempo los rayos de su vida esplendente y eterna; y las criaturas todas, especialmente el hombre, son un testimonio perenne de su gloria, de su «densidad» ontológica.
Otro aspecto positivo de todas las criaturas es la belleza. El término hebreo tov, que utiliza el autor del Génesis para expresar la bondad que Dios ve en todas las criaturas, puede traducirse también por hermoso : lo que sale de las manos de Dios es intrínsecamente bello, es portador de un splendor formae, de una luminosidad intrínseca que hace del conjunto de las criaturas puestas en el mundo una especie de «liber et pictura» (Alano de Lille) y un «pulcherrimum carmen)' (san Agustín).
Además, toda realidad creada posee otra perfección: la autonoma existencial, don de un Dios «señorial» que, a pesar de mantener con vida y de ordenarlo todo a su propio fin, les ha dado a sus criaturas, sobre todo al hombre, una «consistencia» ontológica y unas leyes propias que permiten afirmar que «todas las cosas son de Dios, como si Dios no fuese» (A. D. Sertillanges), En virtud de su procedencia de Dios, la criatura es, según los datos bíblicos, objeto del cuidado y de la providencia amorosa del Creador. El crear no es para el Dios bíblico un simple producir las cosas y «tirarlas» a la existencia. La creación es ya una primera forma de alianza (.71): es la inclinación benévola de Dios, su voluntario acercamiento y su afectuosa providencia con todos los seres; Dios guía libre y sabiamente a todo cuanto existe hacia la consecución de su propio fin (Providencia). Esto aparece evidente sobre todo en relación con el hombre, criatura privilegiada, objeto del amor especial del Dios trino creador y de su disponibilidad a la alianza. Ésta absoluta cercanía de Dios a todos los seres no excluye, sin embargo, que siga habiendo una absoluta diferencia cualitativa entre el Creador y la criatura; contra todo monismo, la fe bíblica atestigua sin sombra alguna de duda la alteridad que existe entre Dios y las criaturas, la «distancia esencial» y la «desemejanza mayor todavía» (DS 806) de cualquier forma de semejanza, que existe a pesar de todo en virtud de la procedencia de las cosas del «divino artesano». La divinidad y la santidad pertenecen sólo a Dios; - las criaturas tienen que despojarse de toda dimensión sacral; y el mundo queda confiado, «como mundo mundano y profano, al saber inquisitivo y a la voluntad hacedora del hombre» (W. Kern).
Más aún, si la criatura procede de Dios y no se confunde con él, se seguirá para el hombre la necesidad de atribuir a Dios una prioridad absoluta incluso en el plano moral.
La criatura, en cuanto existente ontológicamente distinto del Creador, está también naturalmente necesitada: la creaturalidad es también sinónimo de caducidad y de debilidad; estos aspectos, según la fe bíblica, se han acentuado por causa del pecado original (.71 ) , a pesar de que permanece la dignidad substancial de todo existente. La salvación realizada por el Dios trinitario en favor de las criaturas sana de nuevo y eleva a la creaturalidad; según santo Tomás, la gracia no anula, sino que perfecciona a la criatura, y la participación en la vida de Dios (.71 divinización), a pesar de ser un don que supera infinitamente la herencia creatural, restituye al hombre a sí mismo; en efecto, la redención cristiana no libera de la creaturalidad, sino que libera a la criatura.
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner, Universo-tierra-hombre, en «Fe cristiana y sociedad moderna», n. 3, SM, Madrid 19~5, 7-101; P. Schmulders, Creación, en SM. 11, 3-15,
Forma histórica que asume el cristianismo cuando la Iglesia y la sociedad tienden a una unidad recíproca, aunque con distintas finalidades y medios específicos.
El presupuesto básico es el de una homogeneidad substancial entre la fe cristiana y la cultura.
A partir de la Iglesia constantiniana, la idea de cristiandad se concreta históricamente entre los siglos VII y - x con la cristiandad carolingia, en la que el ser cristiano ocupa el sitio del civis romanus del antiguo imperio. El modelo ejemplar es la res publica christiana medieval. Con Lutero y la doctrina de los dos reinos tuvo lugar la primera crisis de esta idea. En el siglo XIX se vuelve a presentar esta concepción como un modelo universalmente válido de relacIones entre la Iglesia y la sociedad; desde el punto de vista teológico sirve de inspiración a algunas expresiones eclesiológicas que sintetizan en la societas perfecta la instancia universalista de la cristiandad.
Más recientemente ha sido J Maritain en su Humanismo integral ( 1936) el que ha recogido y vuelto a formular la idea de una «nueva cristiandad», basada en la convicción de que la verdad cristiana es capaz de una historicidad siempre nueva y en el encuentro entre el teísmo y el humanismo. En esta perspectiva- cabe la posibilidad de concebir una filosofía de la historia en la que una nueva conciencia de Iglesia pueda dar paso a un proceso de reforma religiosa y política. Según otros, la edad de la secularización ha acabado irremediablemente con la idea de cristiandad, debido sobre todo al hundimiento de las instituciones y a la pluralidad de las «visiones del mundo», que ha traído consigo un pluralismo religioso.
C. Dotolo
Bibl.: H. van de Pol. El final del cristianismo convencional. Lohle, Buenos Aires 1969', M.
Légaut, Pasado y.., ¿porvenir del cristianismo?, Verbo Divino. Estella 1972; AA. VV La carta del padre Arrupe. Réquiem por el constantinismo, Nuova Terra 1968; G, Campanini - P. Neopi, Cristianita e modenlita.
Religione e societa civile nell época della se colarizzazione, Roma 1992.
Religión que encuentra su fundamento en la manifestación de Dios en Jesucristo. En la concreción histórica de Jesús de Nazaret y particularmente en el acontecimiento de su muerte y resurrección, el cristianismo adquiere su fisonomía de religión revelada, ya que se define a sí misma a partir de la autorrevelación gratuita de Dios, que en Jesús crea las condiciones para que el hombre pueda experimentar la novedad de la historia de la salvación.
El acontecimiento fundador de la revelación en Jesucristo, el universale concretum, es signo de la peculiaridad unicidad del cristianismo, que ofrece a la historia el acontecimiento de la Verdad en la presencia de la Iglesia, sacramento de salvación en la historia de la humanidad.
Este término, que no se encuentra en el Nuevo Testamento, aparece en la patrística griega usado en oposición al concepto de paganismo. De un significado originalmente sociológico, va tomando en el encuentro con el helenismo una acepción de acuerdo con el contenido, que destaca el aspecto gnoseológico de la fe cristiana y su formulación dogmática, dejando al término cristiandad el significado socio-político. Fue a partir de la crisis de instauración de la Reforma cuando el concepto de cristianismo se configuró como ideal del ser cristiano en su originalidad (en el doble sentido de esta palabra: singularidad y origen). En este sentido fue utilizado por algunas corrientes teológicas, como la teología humanista, la teología reformada y la teología de la Ilustración, proyectadas hacia una síntesis entre la forma y la ratio christianismi, capaz de hacer Surgir la idea de un cristianismo verdadero, universal, puro. Aparece en este período, probablemente con J 5. Semler (precursor de la teología histórico-crítica), la fórmula esencia del cristianismo, que constituye un auténtico punto neurálgico del debate filosófico-teológico.
La crisis ilustrada del principio de tradición, la divergencia entre las instituciones y el individuo, la distancia entre los sistemas doctrinales y la vida y el fervoroso «despertar espiritual» desmenuzan el concepto de cristiandad y abren la cuestión sobre qué es lo proprium del cristianismo. La filosofia racionalista de la religión (siglos XVII y XVIII), con su idea de religión natural, subrava que la esencia de la religión coincide en su contenido con la posibilidad del conocimiento natural de Dios en virtud de la razón y de la ley moral natural inscrita en el hombre. Las religiones positivas y reveladas son expresión de la religión natural y la misma idea de revelación se convierte en una mera contradicción. A este reduccionismo racionalista responde la apologética clásica con su triple demonstratio.. religiosa, christiana y catholica, que pretende hacer brillar el valor insuperable del cristianismo, la verdadera religión con carácter sobrenatural y capaz de responder a las instancias del hombre.
El debate sobre la esencia del cristianismo encuentra su culminación en la reflexión teológica entre finales del siglo XlX y comienzos de xx, sobre todo en el ámbito alemán (Troeltsch, von Harnack...) y en el francés (Sabatier Loisy...), aunque - como afirma K. Barth en La teología protestante del siglo XI, es Feuerbach el que pone en crisis la concepción de la esencia del cristianismo, llevando a cabo una inversión antropológica de la teología y anulando la proyección teológica en la autoconciencia progresiva del hombre.
A. Sabatier, con su Esquisse d'une phi losophie de la religion ( 1897), sostiene que el cristianismo es al mismo tiempo una religión ideal e histórica, ya que está ligada a la persona de Jesús. La esencia del cristianismo encama la experiencia religiosa absoluta y definitiva del hombre abierto a la interioridad con Dios. Este principio de vida nueva se concentra en la revelación de Dios que en Jesucristo se hace contemporánea a todo discípulo, distinguiendo en él lo auténtico de lo inauténtico. La obra de A. von Harnack La esencia del cristianismo ( 1900) no sólo intenta depurar a la figura de Jesús de las incrustaciones que pudieran adulterarla, sino que intenta conjugar una exigencia de absolutidad metahistórica, el Evangelio de Jesús, con la particularidad histórica del cristianismo, captado fenoménicamente dentro de la historia de las religiones. Aquí está la esencia del cristianismo como instrumento para captar lo permanente en lo mudable.
E. Troeltsch, en El carácter absoluto del cristianismo y la historia de las religiones (1902), considera al cristianismo como una religión insuperable entre las religiones de la redención, ya que se muestra capaz de promover un movimiento ético-sotérico, y concibe a Dios como un Dios personal que interpela al hombre implicándolo en el proyecto de salvación. Por esto la idea cristiana no es un dato obvio.
K. Barth eliminó la perspectiva histórica del cristianismo en sus presupuestos racionalistas para afirmar la prioridad de la revelación como ofrecimiento de sentido para el hombre, sin ningún punto de apoyo en la experiencia humana. P Tillich (1886-1965), a través del método de la correlación entre la razón y la revelación, concibe el cristianismo como una religión de la síntesis entre la autonomía humana y la perspectiva teónoma. Si la obra de R. Guardini La esencia del cristianismo (1958) apunta decididamente a la concentración cristológica, que distingue al cristianismo de las demás religiones, y que se propone como Weltanschauung inédita, K. Rahner ofrece una introducción al concepto de cristianismo: es una religión que ofrece una autocomprensión del hombre y del mundo encamando sus propios valores en un sistema universal: es una religión revelada que, en un momento de la historia (Jesucristo), propone el acontecimiento de la salvación transmitiendo una verdad inmutable: se trata de una religión escatológica que, dentro de su definitividad, se caracteriza por el estar en camino hacia el Reino, condición ésta que relativiza todo tipo de absolutización de las realidades penúltimas.
Finalmente, la teoría teológica de la hierarchia veritatum del Vaticano II (UR 11) representa la cuestión de la esencia del cristianismo como propuesta de aquellos contenidos de fe que son capaces de provocar al hombre en la opción decisiva de la fe.
C. Dotolo
Bibl.: K, Rahner, curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona ] 979; E. Troeltsch, El carácter absoluto del cristianismo, sígueme, Salamanca ]979; H. KUng, Ser cristiano, Madrid 1977; B. Maggioni, Cristianismo. Su trascendencia y sus pretensiones de absoluto, en DTI, 11. 181-191; J J Tamavo, Cristianismo: profecía y utopía, Verbo Divino, Estella 1993,
Esta fórmula se debe al teólogo K. Rahner, que la empleó para describir la situación de aquellos que viven en un estado de gracia y de justificación, pero que, al no haber llegado todavía a un contacto explícito con la predicación del Evangelio, no pueden llamarse «cristianos». Esta expresión es también el título de un libro de A. ROper, publicado en 1963.
K. Rahner parte de la constatación de que, a pesar de todos sus esfuerzos misioneros, la Iglesia sigue siendo -según una expresión evangélica- un «pequeño rebaño». Por otra parte, el cristiano está firmemente persuadido de que sólo de Cristo viene la salvación y de que, como indica una antigua fórmula, « fuera de la Iglesia no hay salvación ». Precisamente por esto cabe preguntar si habrá que pensar que hay una multitud innumerable de hombres excluidos de la salvación eterna. Una primera respuesta, en línea de principio, se deriva de la misma revelación:
Dios quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4). La mutua adecuación de estos principios, aparentemente contrapuestos, conduce a la afirmación de que todos los hombres bajo cierto aspecto tienen que poder pertenecer a la Iglesia y que esta facultad debe entenderse en sentido real e históricamente concreto. Considerando además las diversas formas posibles de pertenencia a la Iglesia (que no es nunca una realidad meramente interior), Rahner llega a la conclusión de que debe poder existir no sólo un «teísta», sino también un «cristiano anónimo» .
« Independientemente de lo que afirma en su reflexión conceptual, teóricoreligiosa, no es realmente creyente cuando no dice en su corazón (como dice el "necio" de los salmos): "Dios no existe", sino que atestigua de veras su presencia a través de la aceptación radical de su propia existencia. Pues bien, cuando él cree activamente y en toda su densidad en el sagrado misterio de Dios, no sofocando esta verdad, sino dándole un amplio aliento en su vida, la gracia de esta verdad que le guía sigue siendo la gracia del Padre en su Hijo. Y aquel que se dejó aferrar por esta gracia puede con todo derecho ser llamado por nosotros " cristiano anónimó" (K. Rahner). Obviamente, para K. Rahner se trata de una situación que tiende dinámicamente a la explicitación de su verdadero nombre.
Por otra parte, esta teoría no puede utilizarse para disminuir o volatilizar la importancia de la misión, de la evangelización y de la pertenencia explícita a la Iglesia.
La expresión « cristianismo anónimo» es sinónima de «cristianismo implícito». pero, a diferencia de ésta, subraya ei carácter implícito del cristianismo de un « individuo» frente a los «otros» que componen la sociedad.
M. Semeraro
Bibl.: K, Rahner Cristianismo y religiones no cristianas, en Escritos de Teología, Y Taurus, Madrid 1964, 135-156; Íd" Los cristianos anónimos, en íd" VI, Taurus, Madrid 1967, 535-544: K,-H, Weger, Karl Ranner, lntroducción al pensamiento teológico, Herder, Barcelona 1981,
Del griego Christos, traducción del hebreo maschiach (arameo meschiach), que significa Ungido, , Mesías, Es un título con el que los cristianos designaron desde el principio (cf. 1 Cor 15,31 Rom 1,31 Hch 9,22; etc.) la dignidad, la función mesiánicas de Jesús de Nazaret después de su resurrección. No cabe duda de que los pasajes del Nuevo Testamento en que aparece este título se sitúan en la línea de la tradición judía veterotestamentaria e intertestamentaria (entre otros, Qumrán), en la que se esperaban tres figuras mesiánicas: el Mesías Re"l ~ (cf. 2 Sm 7 12-14; los Salmos reales, especialmente 2; 89; 1 101 Zc 9,9-10; 11,4-17. etc.): el Mesías Sacerdote (círculos sacerdotales posteriores al destierro) el Mesías Profeta (cf. Dt 18,17-18). La corriente del mesianismo real era sin duda la de mayor aceptación (para la del Mesías Sacardote, cf. Heb; para la del Mesías Profeta, Hch 3,22-24. 7 37. cf. Jn 6,40).
Casi todos los autores opinan en la actualidad que Jesús no se designó ni se presentó como Mesías/Cristo y que rechazó incluso los intentos de otros de atribuirle este título, para evitar entre otras cosas que su misión fuese instrumentalizada políticamente. De los evangelios se deduce que de la prohibición que hizo Jesús a sus discípulos de llamarlo mesías (cf. Mc 8,2733) se pasó con el correr de los años a la confesión pospascual del mismo como Mesías (cf. Mt 16,13-20). Este paso se hizo posible gracias a la fe en su resurrección, que fue vista por los discípulos como iniciativa en la que Dios elevó al Crucificado a una posición de señorío mesiánico, como aparece claramente en Hch 2,36: ((Dios ha constituido Señor y Mesías a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis».
El itinerario que siguió la comunidad apostólica en la atribución a Jesús del título Cristo y de la misión mesiánica recorrió las - siguientes etapas: primero los creyentes proclamaron al Cristo como Resucitado: posteriormente vieron en el Crucificado exaltado al Mesías doliente, ofrecido en sacrificio de expiación por la humanidad ( cf 1 Cor 15,3); más tarde descubrieron en el Jesús terreno a la persona que con su anuncio y su praxis había pronunciado muchas palabras y había realizado hechos mesiánicos'(cf. Mt 11,5-6 Lc 7 22): finalmente, vieron en su entrada en el mundo, como descendiente de la estirpe de David. el cumplimiento de la promesa mesiánica davídica (cf. Mt 2,4-6; Lc 2,32-33).
En el paso de la misión cristiana desde el judaísmo de Palestina y helenista a la sociedad pagana helenista, la palabra Cristo dejó muy pronto de ser usada como título para ser conocido un segundo término del nombre propio «Jesucristo» (cf., entre otros, Rom 1,1.4.81 Mc 1,1: etc,), Sin embargo, a lo largo de los siglos no cae, en el olvido como otros títulos cristológicos (y. gr. ((Hijo de David», «Hijco del hombre", etc.); más aún, en algunos momentos llegó a resumir todos los contenidos del misterio de Jesús: efectivamente, el término «cristología» abarca toda la reflexión sobre el misterio de Jesús. Además, a los seguidores de Jesús se les designa como cristianos.
Hay otra razón que da especial relieve a este título cristológico, especialmente en el nuevo diálogo entre el cristianismo y el judaísmo; es el título que logra expresar mejor y mantener viva la conciencia de la unidad del proyecto salvífico del Antiguo y del Nuevo Testamento, para indicar que en Jesús se cumplieron las promesas vererotestamentarias, para asegurarle a la cristología la dimensión histórica, social y mundana de la salvación, que constituye el elemento fundamental y más característico de la esperanza de Israel, que se ha ido sedimentando en las diversas formas de mesianismo que fueron surgiendo en su seno.
G. Lammarronne
Bibl.: J, Klaussner, The Messiallic Idea in 1srael From its Begill"il~g to the Conlpletioll of the Mischnah, Nueva York 1965: H. Cazelles, El Mesías cle la Bihlia, Herder Barcelona 1981 : G, Vermes, Jesús el judío, Barcelona 1984: P Grelot, L.a sl'eranza ehraica 1lel tempo di GesU, Roma 1981 (fr., 1978): B, Dupuis, El mesianismo, en IPT 11, 89-134;
R. Fisichella, Mesianismo, en DTF, 884-908: M, Cimosa, Mesianismo, en NDTB, 1 1701187.
El sentido de esta expresión debe atribuirse a la obra de R. Bultmann (1884-1976) en el ámbito de la cuestión relativa al punto de partida de la cristología. Sobre la especie de distinción entre Geschichte e Historie, sobre la base de la investigación sobre los evangelios como documentos de fe, Bultmann afirma que el interés por Jesús va más allá del hecho histórico en sí mismo, puesto que lo que importa es el acontecimiento de la salvación que ha tenido lugar en Cristo. Aquí está el sentido del acontecimiento de la revelación de Dios en Cristo, que expresado en el kerigma transforma el « hecho Jesús» en el «acontecimiento Cristo" Por esto mismo un Jesús anterior al mensaje de la «Urkirche' es un hecho precristiano, y por tanto inútil para nuestra fe en Cristo. Es fundamental la predicación eclesial sobre el Cristo que afecta existencialmente al creyente, no ya el evangelium Christi: el hecho de que Jesús haya existido no es significativo en sus contenidos y en su modalidad, sino sólo como dato externo a nosotros de la salvación. «Creer en Cristo presente en el kerigma: éste es el sentido de la fe de Pascua». De aquí la convicción de que « nosotros no podemos saber ya nada de la vida o de la personalidad de Jesús"
C Dotolo
Bibl.: R. Bultmann, Creer y comprender, 2 vols" Madrid 1975-1976: 1d., Jesucristo y mitología, Madrid 1970: Íd" Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981; R. Marlé. Bultmann y la fé cristiana, Mensajero, Bilbao 1968.
Fórmula que hace referencia al principio metodológico de la centralidad de Cristo en la vida cristiana y en la reflexión teológica. Desde el punto de vista teológico, el punto más destacado es el significado que reviste en la teología sistemática y en la interpretación misma del hacer teología.
En la historia de la teología el Cur Deus Homo de Anselmo da paso a la reflexión sobre la centralidad de Cristo, precisamente en la argumentación que relaciona la encarnación y su inteligibilidad con una perspectiva amartiocéntrica: Cristo se ha encarnado porque el hombre ha pecado. La teología posterior se encuentra metida en esta lógica. Agustín habla de la conveniencia de la encarnación; santo Tomás afirma una distinción entre una reparación adecuada y una conversión del pecador, Esta última no exige la encarnación, En la segunda Escolástica, Molina vio la centralidad del Cristo muerto y resucitado victoriosamente. Junto a esta tendencia se sitúa el « cristocentrismo objetivo» (A. Grillmeier). que, a partir de la concepción medieval del Christus totus, ve en Cristo la comprensión de lo real y el objeto específico de la teología, La teología del humanismo encuentra en la idea de Cristo la cifra de lo real en la síntesis de infinito-finito, Una forma de cristocentrismo objetivo puede encontrarse en el ámbito de la apologética clásica del siglo pasado, impulsada por la acentuación filosófica de la cristología. Particularmente en la demonstratio christiana, la cuestión cristológica giraba en torno a la declaración por parte de Jesús de su divinidad y en torno al análisis de los títulos cristológicos (Mesías, Hijo del hombre, Hijo de Dios).
En la reflexión teológica católica, T de Chardin presenta un horizonte crístico dentro del cual se mueve la realidad en su globalidad. Cristo es el punto-omega, el centro dinámico del movimiento de evolución que atraviesa la realidad cósmica y humana en virtud de la resurrección. En H. U. von Balthasar Cristo es el centro de la teofanía y de la teología, porque nos introduce en el misterio de Dios, que en el mysterium paschale muestra la lógica de un amor que salva. Él es el universale concretum que brilla por su singularidad: es forma de Dios y arquetipo de la humanidad. E. Schillebeeckx pone el acontecimiento Jesucristo en el centro de la revelación de Dios y del hombre: «Es precisamente Jesús de Nazaret aquel que revela plena y definitivamente qué es lo que corresponde a Dios y qué es lo que debe hacer propiamente el hombre". En el campo protestante K. Barth desplazó la perspectiva teológica a la cristológica: Cristo es la Palabra de Dios, la historia particular de Dios con el hombre y del hombre con Dios; sobre este eje la teología parte de Dios y va hacia Dios de la única manera posible; por eso la dogmática tiene que ser únicamente «cristológica». Si para O Cullmann Cristo es el centro del tiempo, el kairós ante el cual se comprende la historia, en W Pannenberg Jesús resucitado anticipa en la historia el destino de la misma, ya que la abre al futuro de Dios; Cristo, en su concreción y singularidad, es el centro del proceso de la historia en su esperanza de salvación.
En el ámbito de la teología fundamental, el cristocentrismo se sitúa en un doble nivel: por un lado, es un principio imprescindible de lectura de la revelación en la correlación entre teocentrismo-antropocentrismo, y en la comprensión de la Iglesia como destinataria del proceso de transmisión de la revelación; por otro lado, permite a la teología fundamental una actitud apologética correcta: la figura de Cristo en su significatividad y credibilidad es decisiva para la libertad y la decisión del hombre. Él es el Signo total que da sentido al signo-Iglesia y - que descifra los demás signos del proyecto revelador de Dios.
C. Dotolo
Bibl.: G. Moioli, Cristocentrismo, en NDT 1, 213-224; H. KUng, Christozentrik, en LTK, 11, 1 169-1 174; G. Iammarrone (ed,), La cristologia contemporanea, Padua 1992; T Citrini, El principio «cristocentrismo» y su operatividad en la teología fundamental, en R. Latourelle - G. O'Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, sígueme, Salamanca 1982, 246-271
Esta palabra es el resultado de la composición de los términos Christos (que en griego significa «ungido» y es la traducción de la palabra hebrea maschiach, y logía (que significa discurso, reflexión). Por tanto, su significado original es: discurso sobre (Jesús) Cristo. De hecho, la cristologia no es más que la explicitación de todo lo que está encerrado en la simple confesión de fe Jesús (de Nazaret) es el Cristo, o bien, el Ungido, el Enviado último de Dios a la humanidad, según las esperanzas mesiánicas de Israel.
Todo el Nuevo Testamento es una confesión de fe en Jesús de Nazaret como Cristo, Mesías, Salvador, Hijo de Dios, y en su misión salvífica en favor del hombre. En los diversos libros neotestamentarios se hacen, sin embargo, reflexiones diversas de fe sobre Jesús, y hay por tanto varias cristologías. Sin embargo, la pluralidad de imágenes de Jesús y de discursos sobre él no daña en lo más mínimo la unidad y la identidad de la confesión de fe en lo que con él se relaciona.
La época de los Padres de la Iglesia (siglos ll-VIll) fue un período floreciente de reflexión cristológica. Durante aquellos siglos la Iglesia universal celebró concilios ecuménicos que tuvieron como tema principalmente el misterio de Jesucristo y consiguientemente, en él y por él, el misterio de Dios y del hombre: el concilio de Nicea (325) definió contra el arrianismo la consubstancialidad de Jesucristo con Dios Padre; el de Calcedonia (451), la verdadera divinidad y la verdadera humanidad de Jesucristo en la unidad de la Persona; el Constantinopolitano 11 (553), la unidad «por composición» de las naturalezas divina y humana, íntegras e inconfusas, en la hipóstasis/persona del Verbo/Hijo; el Constantinopolitano III (681), la presencia en Jesucristo y la operación espontánea de la voluntad/libertad humana al lado y «por debajo» de la divina. La aproximación a la realidad de Jesucristo en este período tuvo un acentuado marco ontológico, aun cuando el horizonte siguió siendo histórico-salvífico. Esta orientación llevó a una cierta disminución del interés por el aspecto histórico, dinámico, social y hasta político del acontecimiento Jesucristo. Además, la atención prevalente (no exclusiva) que se prestaba a la encarnación del Verbo de Dios en Jesucristo llevó a la Iglesia de los Padres a meditar en la especificidad del Dios cristiano (Dios comunión de personas, Dios Trinidad que en el Hijo entró en la historia y se hizo hombre) y en la dignidad y elevado destino del hombre (divinización del hombre), pero hizo que retrocediera un tanto la atención a los contenidos concretos de los misterios de la vida histórica de Jesús, al misterio pascual y a la tensión de la historia hacia la futura venida gloriosa del Señor.
En el ámbito de este planteamiento común de reflexión y de anuncio cristológicos se dieron diferenciaciones significativas: la escuela asiática (Teófilo de Antioquía, Ireneo, Justino) fue más sensible a la dimensión históricosalvífica del misterio de Cristo; la escuela alejandrina (Clemente, Orígenes, Atanasio, Cirilo, etc.) se preocupó más de poner de relieve la verdadera divinidad de Cristo; la escuela antioquena (Nestorio, Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia) se preocupó siempre de salvaguardar su humanidad verdadera, plena y concreta. El gran doctor Agustín integró en su reflexión estas exigencias, entregando al Occidente medieval una cristología de conjunto bien equilibrada.
De la cristología medieval podemos señalar dos orientaciones significativas: la monástica y la escolástica. La primera, especialmente en la escuela cisterciense, reflexionó sobre el misterio de salvación de Jesucristo en el contexto de la celebración de los misterios divinos en la liturgia y del camino espiritual del monje como « seguidor», «discípulo» de Cristo. El segundo insertó su meditación sobre él en el contexto de la reflexión sobre la revelación cristiana elaborada con fines sistemáticos en los Comentarios a los libros de las Sentencias de Pedro Lombardo o en las Sumas teológicas, entre las que la Suma de Tomás de Aquino constituye la expresión más amplia y perfecta de la verdad cristiana. El marco ontológico, que ya era patente en la reflexión patrística, adquirió en esta reflexión teológica un papel preponderante; la metodología científica aristotélica basada en la deducción de consecuencias y de conclusiones de principios y de verdades universales obligó a marginar la dimensión histórica, existencial , « espiritual » del misterio de Cristo, que valoraba por el contrario con toda intensidad el testimonio de vida de los santos (san Francisco de Asís) y la producción «espiritual» de los místicos (por ejemplo, los opúsculos místicos de san Buenaventura y de otros autores). Hay que recordar la aportación de Lutero, que podemos calificar de cristocéntrica y existencial. El reformador buscó y proclamó el « solus Christus»; subrayó con fuerza que la vida cristiana y la verdadera teología como reflexión sobre ella tienen que alimentarse solamente de la humanidad y . de la cruz de Cristo y de lo que él hace experimentar y decir sobre Dios y sobre el hombre; el Cristo que importa es el que los creventes pueden "aferrar" y convertir en motivo de vida por y en la fe confiada. Este radicalismo existencial luterano, portador de instancias válidas aunque unilaterales, cayó también en olvido incluso en el campo protestante. Las oleadas de reacción cristológica «pietista» dentro del protestantismo deben considerarse como otros tantos intentos de retomo a la inspiración existencial luterana original.
La cristología contemporánea se distingue por la recuperación de la colocación del acontecimiento Jesucristo en el contexto de la historia de la salvación (cf., en particular, O. Cullmann); por la atención a la dimensión humana integral de Jesús, pero -a diferencia del pensamiento de la época patrística y medieval- con una decidida inclusión de su historicidad, existencialidad, mundanidad, cosmicidad, socialidad y politicidad; por una valoración más clara de la totalidad del misterio de Cristo (encarnación, vida histórica, praxis y doctrina, muerte, resurrección como acontecimiento escatológico y . salvífico, espera de la parusía como acontecimiento en el que Cristo realizará plenamente su misión salvífica y se revelará por completo a sí mismo, a Dios y al hombre). Las diversas corrientes téológicas de los últimos decenios y años (teología de la encarnación, d~ la resurrección, del misterio pascual, de la cruz, de la praxis liberadora de Jesús, etc.) ponen todas ellas como fundamento de su reflexión el acontecimiento histórico Jesucristo, aunque luego lo sitúan en perspectivas diversas.
El giro antropológico de la cultura moderna, realizado de tantas maneras y . formas, ha llevado también a la cristología a realizar un giro metodológico en su reflexión científica sobre Jesucristo. Hace algunos decenios que muchos teólogos propusieron y empezaron a recorrer un camino de reflexión cristológica, que no parte ya, como en el pasado (al menos desde la Edad Media, pero ya en gran parte también desde la época patrística), «desde arriban, desde la divinidad del Hijo que bajó a la historia para asumir una naturaleza humana, sino "desde abajo", desde la vida histórica de Jesús de Nazaret, que luego, a la luz de la resurrección, se captó en su dimensión más profunda, como vida histórica del hijo del Dios eterno. La mayor parte de los teólogos sostiene que entre las dos metodologías no hay oposición y que no deben por tanto considerarse como altemativas. Una reflexión adecuada sobre el misterio de Cristo tiene que incluir a las dos si quiere integrar lo humano histórico y lo divino de Cristo, pero debería partir desde dentro en de la confesión de la Iglesia, en la que están ya incluidos los contenidos tanto «de arriban como "de abajo".
G. Lammarrone
Bibl.: M, Bordoni, Cristologia, en NDT 1, 225-266; J Galot, Cristologías, en DTF 249256; G. Moioli, Cristología, en DTI, II~ 192207;Y M. Congar, Cristo en la economía salvífica y en nuestros tratados dogmáticos, en ConciÍium 1 1 ( 1966) 5-28; J Galot, Hacia una nueva cristología, Bilbao 1972; K. Rahner, Problemas actuales de cristología, en Escritos de teología, 1, Taurus, Madrid 1967 167-221; A. Grillmeier, Cristología, en SM, 1, 59-73.