CONOCIMIENTO DE JESÚS
En una primera acepción, la expresión «conocimiento de Jesús» se refiere a las noticias que se pueden conseguir en una investigación histórica que tenga como objeto a la persona de Jesús de Nazaret. Ha habido varios intentos por alcanzar esta meta y sus resultados han sido de diversos órdenes. En el período moderno, que vio la aparición de la ciencia histórica, pueden dividirse en tres categorías las adquisiciones sobre el conocimiento de Jesús.
1. La primera es llamada común mente la Escuela liberal, que abarca un período de unos 150 a5os (17781919). Su promotor fue H. S. Reimarus, que describe a la persona de Jesús como la de un mesías político que no logró alcanzar su objetivo: sus discípulos, inventando las pruebas de su resurrección, continuaron su predicación y lo presentaron bajo el aspecto de mesías apocalíptico. Empezaron a asentarse las premisas para distinguir entre lo que se puede conocer de Jesús y lo que fue más bien objeto de la comunidad primitiva. Posteriormente, D. F, Strauss, M. Kahler W Wrede y otros analizaron diversos aspectos de la vida de Jesús y los refirieron al kerigma. E, Schweitzer, en una obra clásica, VO17 Reimarus Zu wrede. Eine Geschichte der Leben Jesu Forschung, nos brindó la historia de todo este movimiento.
2. Una segunda clasificación guarda relación con R. Bultmann y sus discípulos. Según la teoría bultmanniana, de Jesús sólo puede saberse que nació, que vivió y . que murió, y que el cristianismo se refiere a él. Pero no se puede decir ni conocer nada más de él históricamente, va que todo lo que poseemos como fuentes son unos textos sagrados, es decir, infectados por la fe de la comunidad. Como textos de fe, no pueden ser fundamento para el conocimiento histórico de Jesús, sino sólo una provocación para la fe en él.
3. La tercera posición supera las precomprensiones de Bultmann, demasiado marcadas por presupuestos filosóficos, e intenta recuperar el material histórico que es posible obtener. a través de los evangelios, para un conocimiento de Jesús. Hay datos ciertos e indiscutibles, resultado de una crítica tanto interna como externa a los textos, que permiten tener un conocimiento de Jesús al menos en estos datos: el ambiente histórico, cultural, 1ingUístico, social, político y religioso en que vivió; los rasgos fundamentales de su acción como predicador (el anuncio de la conversión, la predicación por las diversas ciudades y regiones, el entusiasmo inicial de lá gente y el rechazo que se opuso a su mensaje): las causas de su muerte, sobre todo la blasfemia de haber llamado a Dios «padre», así como los momentos dramáticos del proceso y de su pasión; el contenido de su predicación, que era el anuncio del Reino de Dios, acompañado de signos que provocaban la fe en él; su trato afectuoso con los pobres, los marginados y los pecadores públicos: la invitación a un grupo de personas para que vivieran con él y compartieran toda su existencia; el estilo de sus relatos y de su comportamiento... En una palábra, no se puede escribir una biografía de Jesús a partir de los evangelios, pero se tiene de él un conocimiento que permite fundamentar la fe en él en una serie de hechos que son indiscutiblemente históricos.
En una segunda acepción, conocimiento de Jesús indica cuál era el conocimiento que Jesús tenía de sí mismo, de su misión, del Padre y de las personas con las que se encontraba.
En este sentido, se plantean diversos problemas de cristología que tienen que conjugar la doble naturaleza, humana y divina, de Jesús, con la unicidad de su persona como Hijo de Dios.
Sabemos por los evangelios que Jesús tenía de sus contemporáneos un conocimiento inmediato, directo y transparente; es decir que estaba en disposición de percibir enseguida sus intenciones, incluso antes de que se las manifestaran. En cuanto a su misión, demuestra que va tomando progresivamente conciencia de ella, determinado por los acontecimientos, a los que da claramente un sentido que orienta a ver de qué manera concebía la misión que el Padre le había confiado y - cómo comprendía su voluntad.
R. Fisichella
Bibl.: J Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca 1981; R. Latourelle, A Jesús, el Cristo, por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982; C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jesús y los Evangelios, Verbo Divino. Estella 1995; J Drane, Jesús, Verbo Divino, Estella 21989.-, P. M. Beaude, Jesús de Nazaret, Verbo Divlno, Estella 21988,
El término «consagración» se deriva de «consagrar», que significa «hacer sagrado». «Sagrado» es lo que pertenece a un orden de cosas separado, reservado, inviolable. El mundo de Dios es el ámbito de lo «sagrado» por excelencia: se lo aplicamos a él en sentido prioritario, mientras que de las otras cosas lo decimos solamente en la medida en que tiene alguna relación o conexión con él: o porque significan, o porque facilitan, o porque realizan su presencia. La palabra «consagración» designa el acto que une a la divinidad mediante un vínculo tan estrecho que hace que esa cosa o esa persona se encuentre separada de su mundo y de todo lo que poseía, y apartada de él a fin de quedar reserváda para Dios.
Puesto que todo lo que existe es obra de Dios, participación y revelación suya, resulta que todo es en cierto sentido sagrado. Esto vale de manera muy especial para el hombre, que es «imagen de Dios». Pero cuando hablamos de consagración, nos queremos referir a una intervención ulterior de Dios, más allá de su intervención creadora. Esto quiere decir que la consagración admite varios grados, que podríamos presentar como círculos concéntricos.
Con la encarnación del verbo toma cuerpo definitivamente el designio eterno de Dios, que es el de «recapitular todas las cosas en Cristo» (cf Ef 1, 3- 10). En el Antiguo Testamento Dios constituyó y reservó para sí a un pueblo, a través de sus intervenciones prodigiosas y continuadas; pero ahora se hace personalmente presente en su Hijo, «adquiriéndose» (cf. Ef 1,14) un pueblo, no con la fuerza de su poder, sino pagando personalmente. Nace así el nuevo pueblo de Dios que, desde este momento, es el pueblo de Cristo.
Todo esto se expresa sacramental mente y se realiza inicialmente a través del sacramento del bautismo, que inserta al creyente en Cristo como miembro de su cuerpo y (junto con la confirmación que lo completa en el orden dinámico) pone en el que ha sido llamado el sello de la pertenencia total y definitiva a su Cabeza, a través de la impresión de un carácter indeleble (cf LG 10-12; 34-36) y de la consiguiente participación de su misma consagración. Lo que define a la Iglesia y . a cada uno de sus miembros es precisamente esta introducción específica y definitiva en el mundo de Dios y su relativa pertenencia a él en Jesucristo.
El hecho de que toda la Iglesia sea una «comunidad de índole sagrada» no impide que un miembro determinado, por especial disposición de Dios, pueda ser llamado a encarnar de manera específica un aspecto particular de la sacralidad eclesial. El Señor elige a algunos para que lo sigan más de cerca y participen de su vida y de su misión de un modo particular: «Llamó a los que quiso y se acercaron a él; designó entonces a doce, a los que llamó apóstoles, para que lo acompañaran y para enviarlos a predicar» (Mc 3,13-14; cf. Le 6,12-15). Esto indica no sólo el fundamento, sino la necesidad de algunas consagraciones « particulares ».
Tras la llamada «especial» a participar en el «ministerio» o en la «forma de vida» de Cristo, viene la consagración correspondiente.
Estas consagraciones se realizan en el sujeto: una mediante la sagrada ordenación, otra a través de la profesión de los consejos evangélicos. La primera está ordenada principalmente a habilitar a la persona para cumplir un ministerio determinado, como participación privilegiada en la obra de Cristo mediador: la segunda está ordenada a hacer a la persona capaz de «seguir a Cristo más de cerca», es decir, a ponerla en una «forma de vida» que reproduzca de la mejor manera posible el mismo proyecto existencial del Señor. En el primer caso se subraya la dimensión objetiva del sacerdocio de Cristo; en el segundo, la subjetiva. Estas dos consagraciones tocan al ser y al obrar de la persona: pero mientras que la primera está ordenada esencialmente a un modo "nuevo» de obrar, es decir, al sagrado ministerio, la segunda se ordena a un "nuevo» modo de ser, es decir, a una configuración especial con Cristo casto, pobre y J obediente.
A. Pigna
Bibl.: J Castellano, Consagración, en DES, 1, 458-460: J G. Ranquet, Consagración bautismal y consagración religiosa, Mensajero. Bilbao 1968.
Algunos filósofos y moralistas, sobre todo de lengua inglesa, utilizan este término, no siempre unívoco, para calificar a un pensamiento moral según el cual la bondad o la malicia de un acto depende no ya de la cualidad que el acto tenga en sí mismo, sino de sus consecuencias, sometidas a una valoración global. Por eso se habla también en este sentido de proporcionalismo, va que se trata de establecer una proporción justificante o una prevalencia de los efectos positivos sobre los efectos negativos de la acción.
Se discutió este problema en la filosofía de los dos últimos siglos bajo el nombre de utilitarismo, que se remonta como sistema ético a J Bentham (1748-1832), a J St. Mill (1806-1873) ~ a H. Sidgwick (1838-1900). El efecto positivo, o mejor dicho el resultado positivo del cómputo global de los efectos sería lo «útil» referido a la felicidad del individuo (hedonismo) o de la sociedad entera (social eudaimonismo), Criticado sobre todo por Kant, que le opone una fundamentación «deontológica» (de deo = deber) de la norma, el utilitarismo se fue desarrollando ulteriormente y está presente en diversas teorías éticas del mundo anglosajón, algunas de ellas de gran seriedad (por ejemplo, el ruleutúitariarismo. Varios teólogos moralistas católicos, a partir del final de los años 60, han demostrado que también en la propia Tradición está presente la valoración de las consecuencias de un acto, proponiendo con B. Schuller que se designe a esta argumentación como «teleológica» (de telos = fin). Pero generalmente estos moralistas opinan que para fundamentar la norma no basta con la valoración de las consecuencias, sino que se necesita además una fundamentación deontológica, sobre todo respecto al propio telos (= fin), al que tiene que referirse todo lo demás (el amor universal, o bien el respeto absoluto a la dignidad del hombre).
C
Golser
Bibl.:
Ch. Curran, Utilitarismo en la moral
contemporánea, en Concilium 12 (1976) 583-605: 5, Scheffier (ed.). Consequentialism
and its Critics, 1989: F. Furger, Was Ethik begrandet. Deontologie und
Teleologie ~ Hintergrund und Tragweite einer moraltheologischen
Auseinandersetzung, 1984.
CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS
Hay que situar el Consejo ecuménico de las Iglesias (World Council of Churches: WCC) en el ámbito del contexto del movimiento ecuménico, que empezó con una serie de diversos movimientos relativamente independientes, donde cada uno promovía la unión de los cristianos desde un punto de vista particular. La Conferencia misionera mundial (Edimburgo 1910) subrayó la importancia de la unidad para la actividad misionera de la Iglesia y condujo a la fundación del Consejo misionero internacional en 1921. La Conferencia de Edimburgo llevó además a la fundación del movimiento Vida y trabajo (Estocolmo 1925), que buscaba la unidad de los cristianos a través de la acción social común, y del movimiento Fe y Constitución (Lausana 1927), que Subrayaba la doctrina común y el orden eclesial como presupuestos necesarios para la unidad. El Consejo ecuménico de las Iglesias nació en Amsterdam en 1948, como consecuencia de la unión de los movimientos Fe y orden y Vida - y trabajo, con W A. Vissert Hoft como primer secretario general. La declaración de Toronto ( 1950) afirmaba que el Consejo ecuménico de las Iglesias no pretendía ser una «super-Iglesia» y que la pertenencia al Consejo no implicaba la aceptación de una eclesiología particular. Al contrario, según la afirmación de base (revisada en 1961), «el Consejo ecuménico de las Iglesias es una asociación de Iglesias que confiesan que el Señor Jesucristo es Dios y Salvador, según las Escrituras, y por tanto procuran realizar juntas su común llamada a la gloria del único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo». El Consejo ecuménico de las Iglesias es un instrumento a través del cual las comunidades pueden acceder a varias formas de colaboración: no afecta para nada a la autonomía de las Iglesias que se adhieran a él y que siguen con la responsabilidad de emprender pasos concretos hacia la unidad.
La asamblea general de Nueva Delhi (1961) marcó la entrada en el Consejo ecuménico de las Iglesias de muchas comunidades cristianas del Tercer Mundo, así como de un cierto número de Iglesias ortodoxas. Esta asamblea conoció también la fusión del Consejo misionero internacional con el Consejo ecuménico de las Iglesias, como sucedería más tarde con el Consejo mundial para la educación cristiana, en 1971. Después del concilio Vaticano II se estableció un grupo de trabajo mixto del Consejo ecuménico de las Iglesias y de la Iglesia católica romana para examinar la posibilidad de la pertenencia católica al Consejo. Debido a la dimensión y a la auto-comprensión de la Iglesia católica, se juzgaron más oportunas otras formas de colaboración para el momento actual, como la participación católica en la Comisión Fe y Constitución y J la cooperación en programas sociales y en el octavario anual de oración por la unidad de los cristianos.
La estructura del Consejo ecuménico de las Iglesias se deriva en gran parte de su finalidad de continuar el trabajo de los movimientos ecuménicos que lo componen: Fe y Orden, Vida y Trabajo, el Consejo misionero imternacional y el Consejo mundial para la educación cristiana. Para obtener esto, el Consejo se divide en tres grandes «unidades de programa» : fe y - testimonio, justicia y servicio. educación y renovación. La finalidad de todas sus actividades es la de «llamar a las Iglesias a buscar la meta de la unidad visible en una fe y en una hermandad eucarística, expresada en el culto y - en la vida común en Cristo, avanzando hacia esa unidad para que el mundo crea» (de la constitución del Consejo ecuménico de las Iglesias). Son más de 300 Iglesias las que participan en el Consejo. Cada siete u ocho años, se reúnen los delegados de estas Iglesias asociadas para revisar el trabajo del Consejo y para elegir nuevos guías. Ha habido siete asambleas generales:
Amsterdam (1948), Evanston (1954), Nueva Delhi (1961), Upsala (1968), Nairobi (1975), Vancouver (1983) y Canberra (1991).
W.
Henn
Bibl.: W A, Visser't Hooft, Ursprung und Entstehung des okumenischen Rates der Kirchen. Francfort 1983: J Sánchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
Esta expresión se refiere a la doble concepción de quienes siguen al Señor a través de los «mandamientos» y los que intentan alcanzar la perfección del seguimiento a través de unas normas de vida particulares. El Vaticano II subrayó que «la santidad de la Iglesia se fomenta también de una manera especial en los múltiples consejos que el Señor propone en el Evangelio para que los observen sus discípulos» (LG 42).
Este texto parece extender los consejos evangélicos más allá de la tríada monástica, abierta a todos los cristianos como sendero y como medio eficaz del mismo seguimiento de Cristo.
En la tradición evangélica no existe más que un solo camino hacia la perfección, que coincide con el ser cristiano, tanto en el sentido de Pablo como en el de Mateo (1 Cor 2,6; 3,1-2; Mt 19,21). Algunas reducciones teológicas, que localizaron en el celibato/virginidad lo proprium de la vida según los consejos evangélicos, no parecen encontrar ningún fundamento sólido en los textos. El mismo «consejo" del celibato por el Reino no parece ser que se propusiera en el contexto de una vida estable o comunitaria, regulado por los votos, dado que este aspecto de la vida religiosa necesita algunas mediaciones históricas en el contexto eclesial que explicita sus modos y motivaciones.
Una lectura « sapiencial» de los consejos evangélicos vuelve a plantear el tema de la vocación cristiana a la santidad, que puede experimentarse en diversas formas y en diferentes experiencias históricas, entre las cuales la vida religiosa clásica representa un momento significativo, pero que no hay que absolutizar.
G. Bove
Bibl.: J M. R. Tillard, El proyecto de vida de los religiosos, Madrid 1974; 5. Alonso, La vida consagrada, Madrid 1974; A, Paoli, Buscando la libertad. Castidad, obediencia, pobreza, Sal Terrae, Santander 1981; 5. de Fiores, Consejos evangélicos, en NDE, 234249,
La Congregación para los obispos y el Consistorio, en cuanto a su función esencial, tienen su origen en la « Congregación para la erección de las Iglesias y las provisiones consistoriales », creada por Sixto Y en 1588 con la Immensa aetemi Dei, que precisaba además sus competencias, que se mantienen hasta el presente, como la preparación de los consistorios, la constitución/división/fusión de circunscripciones eclesiásticas, etc. En la reforma de la Curia romana que llevó a cabo pío X, la Congregación tomó el nombre de «consistorial", pero no faltaron propuestas (malogradas) de llamarla «Congregatio sancti consistorii», que gradualmente se fue diluyendo en otros Oficios por obra del mismo pío X, como el que se interesaba por la asistencia a los emigrantes y por los sacerdotes dedicados a la misma, o por la asistencia pastoral a los hombres del mar. La reforma de pío X se concretó en el CIC (1917), can. 248, donde, entre otras competencias, se sefialaba la función de "parare agenda in Consistoriis".
La reforma de Pablo VI, con la Regimini Ecclesiae universae (REU 15 de agosto de 1967), se refiere varias veces al decreto Christus Dominus y al decreto Presbyterorum ordinis; pero, junto con la confirmación de algunas competencias, otras se separaron y se traspasaron a la Congregación de- los obispos (REU 50) y ~ a la del clero (REU 68, 1). Otra consecuencia de esta reforma de Pablo VI ha sido el cambio de nombre: en vez de ser Congregación consistorial se llamaría Congregación para los obispos; a pesar de ello, la REU conservaba para la Congregación su antigua tarea de «parare agenda in Consistoriis" (art. 49, 5).
Con la reforma actual de Juan Pablo 11 ha caído esta referencia a los consistorios; por consiguiente, urge que se llegue a la redacción prevista de la lex propria (Pastor bonus , 23); en efecto, el Consistorio, que se diferencia de las actuales reuniones periódicas de los cardenales prefectos (Pastor bonus 22), ha sido recibido en el nuevo CI~ ( 1983) (can. 353) con una clasificación desconocida en el CIC (1917), que sólo se refería a él incidentalmente (can, 233, 236, 239, 248, 275, 2141).
G. Bove
Bibl.: M. Costalunga, L.a Congregazione peri vescovi: la Curia romana nella Costituzio"e apostolica ".(Pastor bonus», Ciudad del Vaticano I990, 281-292; J. M. Piñero Carrión, L.a ley de la Iglesia 1 Atenas, Madrid 1985, 424s~
Ciudad de origen griego fundada probablemente por colonos de Megara, que de esta manera conquistaron el acceso al mar Negro. Herodoto pone la fundación de Bizancio en el 668 a.C.
La ciudad dio hospedaje en el 324 a Licinio, en su huida de Constantino. Alcanzado por este último, fue derrotado por él precisamente en las cercanías de Bizancio (324). Para conmemorar la victoria de Dios y por inspiración divina -como declara Sozomeno (HE, 11, 3)-, Constantino decidió edificar en 1ugar de la vieja Bizancio una ciudad espléndida que habría de llevar su nombre, Constantinopla.
A esta decisión contribuyó además la precariedad en que se encontraba Europa occidental ante las incursiones cada vez más frecuentes de los pueblos germánicos. En seis años, del 324 al 330, la ciudad experimentó grandes cambios y mejoras. De la Iglesia de Constantinopla estamos bien informados, sobre todo a partir de su erección como capital del Imperio.
Entre las peripecias político-religiosas que sufrió Constantinopla recordemos al menos las más importantes. El concilio de Constantinopla convocado en el 381 por el emperador Teodosio 1 para los obispos del imperio oriental fue el segundo concilio ecuménico. A este sínodo asistieron Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Jerusalén, Diodoro de Tarso y otros obispos de relieve. Se convocó contra el grupo de los macedonianos, que apelaban al patriarca de Constantinopla, Macedonio (3411342-360), que había negado la divinidad del Espíritu Santo; el concilio se encargó precisamente de reafirmarla.
La verdad es que este concilio no era ecuménico, pero fue reconocido como tal después de la resonancia que tuvo a continuación. En él se estableció introducir en el Símbolo una fórmula ya preexistente sobre el Espíritu Santo. A la mención nicena: « (Creo) en el Espíritu Santo" se añadió: «que es Señor, vivificador, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado, y que habló por medio de los profetas".
En el 553 el emperador Justiniano pidió la convocatoria del concilio ecuménico, conocido como Constantinopolitano II. Este sínodo, compuesto de 150 obispos, se inauguró en una sala contigua a la basílica de Santa Sofía; tuvo que tomar posiciones contra el origenismo y contra los dirigentes ya fallecidos de la escuela teológica antioquena, acusados de haber dado origen a la herejía de Nestorio.
Los llamados Tres capítulos que había que condenar eran: 1) Teodoro de Mopsuestia: persona y escritos: 2) los escritos de Teodoreto de Ciro contra Cirilo; 3) la carta de Ibas de Edesa al obispo Mario de Seleucia en defensa de Teodoro de Mopsuestia. La intención de esta condenación, según el emperador Justiniano, era la de acercar a los monofisitas a la Iglesia del Imperio.
El papa Vigilio, obligado a venir a Constantinopla, procuró no tomar parte en los trabajos conciliares; en efecto, tanto él como algunos otros obispos veían en la condenación de los Tres capítulos una violación del IV concilio ecuménico, el de Calcedonia. Al no lograr resistir las presiones imperiales, el papa Vigilio se plegó finalmente a los deseos de Justiniano y aprobó la condenación de los Tres capítulos (554) y la reprobación de Orígenes y del origenismo.
Después de más de cien años (680 681) tuvo lugar otro concilio también en Constantinopla; fue el VI ecuménico. Llamado Trulano por la sala con cúpula (trulla) del palacio imperial donde se celebraban las sesiones, fue convocado por el emperador Constantino IV para resolver y condenar - tal como se hizo - el monotelismo y el monoergismo, afirmando por el contrario la existencia en Cristo de dos voluntades y de dos energías inseparables.
También hay que recordar el concilio considerado como VII ecuménico, convocado por el emperador iconoclasta Constantino en el año 754. En este sínodo intervinieron 338 obispos, pero estuvieron ausentes los delegados de Roma. El concilio condenó el culto a las imágenes, pero prohibió toda profanación y destrucción de los edificios sagrados - y no acogió las sugerencias del emperador de negar toda validez a la intercesión de los santos y de la Virgen.
Treinta años más tarde, en el 786, otro concilio convocado por la emperatriz Irene y el patriarca Tarasio intentó restablecer el culto a las imágenes, pero una irrupción de los soldados iconoclastas en la sala de reuniones hizo imposible su continuación. Estos pocos datos recogidos de la historia de la Iglesia ponen de manifiesto el lugar central que fue asumiendo Constantinopla en la historia del cristianismo.
L.
Padovese
Bibl.: M. Simonetti - C, Kannengiesser. Constantinopla, en DPAC, 1, 478-488; G, Alberigo, Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993.
La ciudad de Constanza es célebre en la historia de la Iglesia por el concilio que se celebró allí (1414-1418), mientras se agitaban en la Iglesia profundos conflictos, especialmente en relación con la reforma que todos anhelaban, pero que nunca acababa de emprenderse con seriedad. En el trasfondo del cisma de Occidente habían ido madurando algunas discusiones de notable importancia eclesial y dogmática.
Las cuestiones de Wiclef y de Hus habían agitado fuertemente a Europa, especialmente a Bohemia, y su solución o compromiso alcanzó también en Constanza un eco tan profundo que el mismo concilio se convirtió en la piedra fundamental para la comprensión y determinación de la actitud de la Iglesia y de la actitud de los husitas.
Hoy se sigue discutiendo sobre el valor del concilio de Constanza y sobre su ecumenicidad. Se puede afirmar que en el concilio de Constanza triunfaron el parlamentarismo y el nacionalismo, que deben considerarse como unos momentos de grave disgregación y desarticulación en el ámbito de la Iglesia. En efecto, los decretos Sacrosancta y Frequens chocan con la verdad de la suprema autoridad del sumo pontífice, mientras que el sistema de votación por naciones lesionaba la naturaleza universal de la Iglesia.
Fueron notables los esfuerzos del concilio de Constanza y sus resultados, que, a pesar de algunas graves negligencias, aportaron grandes beneficios a la Iglesia universal. Se construvó una fuerte unidad eclesiológica en torno a la figura del papa, capaz de resistir a los intentos secesionistas de Basilea (1437-1449), que no pueden compararse ni mucho menos con el cisma de Occidente.
En este concilio hay que recordar la apelación a los Padres de la Iglesia para subravar la concepción teológica, bastante - difusa, del Cuerpo místico de Cristo; pero prevaleció la preocupación por la unidad de la Iglesia. De todas formas, en Constanza, en la cuestión de Wiclef y de Hus, así como en las mismas tensiones conciliaristas, se escondía todo el resquebrajamiento del mundo medieval. Con el concilio de Constanza, la misma vida de las órdenes mendicantes fue objeto de diversa valoración, y las Observancias empezaron a tener un papel predominante en una Iglesia que, a pesar de querer una reforma "in capite et in membris» no lograba despegar. El concilio de Constanza representó en aquel laborioso período un momento de compromiso entre la incapacidad de los que constituían el vértice de la Iglesia para la reforma de la misma y la reforma espontánea que se verificába en la base,
G. Bove
Bibl.: J Wohlmuth, Los concilios de Constanza y Basilea, en G, Alberigo (ed.), Historia de- los concilios ecuménicos. Sígueme, Salamanca 1993. 185-236; K. A. Fink. El concilio de Constanza, en HdI, 1V, 700-752
Con esta expresión se indica la estructura de la Iglesia en la que se refleja su propia esencia. En nuestro contexto, «estructuran designa un todo orgánico, donde los diversos elementos guardan una relación mutua y se hacen comprensibles siempre y solamente en su referencia al todo. Es obvio que semejante estructura tiene que encontrarse en el Nuevo Testamento fundamentalmente y de una forma irrenunciable, aunque no se le pueda exigir esto en un sentido estrictamente jurídico. En segundo lugar, es justo no confundir la «estructura" de la Iglesia con las múltiples formas concretas de su organización, o bien con sus figuras históricas. En efecto, hay que discernir siempre lo que pertenece al campo de la estructura de lo que, por el contrario, pertenece al de la organización de la Iglesia; también hay que ver cómo y hasta qué punto esa organización remite a la unidad de la estructura. Aquí nos bastará con establecer algunos elementos fundamentales. Entre éstos. el primero que surge del testimonio neotestamentario sobre la constitución de la Iglesia es la existencia de una dignidad igual y común entre todos los bautizados. El concilio Vaticano II recuerda que «es común la dignidad de los miembros por su regeneración en Cristo, común la gracia de hijos, común la vocación a la perfección... Ante Cristo y ante la Iglesia no existe, pues, desigualdad alguna» (LG 32). El segundo elemento, que se deduce del anterior, es la descripción de las mutuas relaciones entre los cristianos mediante la categoría del "servicio", como se lee en 1 Pe 4,10: "Cada uno ha recibido su don: ponedlo al servicio de los demás como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios. La imagen del '"cuerpo» y de los "miembros", expuesta de manera original por san Pablo, expresa con suficiente claridad el sentido de las relaciones entre cada uno de los miembros dentro de la Iglesia: «El cuerpo es uno y tiene muchos miembros...; así también Cristo" (1 Cor 12,12); «ahora bien, vosotros formáis el cuerpo de Cristo y cada uno por su parte es un miembro» ( 1 Cor 12,27). El contexto para el ejercicio de estos servicios mutuos es el amor. El principio "agápico" es realmente, según san Pablo, el mejor camino que supera cualquier otro; y según san Juan, el amor es el signo distintivo de los cristianos (cf. 1 Cor 12,21-13,13; Jn 13,34-35). El tercer elemento que hay que considerar en la estructura de la Iglesia es la existencia de una relación ulterior que puede definirse por la fórmula «algunos-todos». De los testimonios del Nuevo Testamento se puede ver cómo el servicio común está ligado, de forma característica, al servicio de «algunos», cuya responsabilidad es también un ejercicio de autoridad al que «todosn están invitados a someterse. En el centro de estas relaciones " algunos-todos», el Nuevo Testamento presenta un ministerio fundamental que tiene para la Iglesia un valor estructurante y que, de acuerdo con el lenguaje tradicional, podemos llamar «ministerio apostólico». Se organizan en torno a tres funciones-base que componen una unidad concreta y que son un anuncio oficial e instituCional de la Palabra, un ministerio pastoral de presidencia y de vigilancia que atañe a la vida litúrgica de la comunidad, a la tutela y al incremento de su vida de fe y de su comunión, a toda una serie de servicios especializados que pueden situarse en la dimensión diaconal.
Esta trilogía es la que puede considerarse como el fundamento de aquella organización que, desde el principio, distingue al único ministerio de institución divina en la tríada episcopado – presbiterado - diaconado.
En su conjunto el Nuevo Testamento muestra una Iglesia estructurada no ya según una forma indiferenciada en la que las funciones desempeñadas por. los cristianos pudieran entenderse como intercambiables, sino más bien según una forma orgánica querida por Cristo que prevé la presencia de ministerios específicos que tienden al bien de todo el Cuerpo eclesial como elementos indispensables para su misma existencia y para su continuo crecimiento (cf. LG 18). En este sentido se habla - tal como indica el título del capítulo III de la Lumen gentium- de una constitución jerárquica de la Iglesia. El significado de esta expresión puede describirse de esta manera: «En orden a apacentar al pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Señor lnstituyó en su Iglesia diversos ministerios dirigidos al bien de todo el Cuerpo. Porque los ministros que poseen la sagrada potestad están al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miembros del pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la verdadera dignidad cristiana, tendiendo todos libre y ordenadamente a un mismo fin, lleguen a la salvación" (LG 18). En términos generales podemos decir que, "debido a la fundación del ordenamiento eclesial por parte del Señor trascendente y exaltado, que está presente de forma inmanente en la Iglesia y en su obrar como "cabeza del cuerpo" y en el "Espíritu Santo" como Espíritu de Cristo, subsiste un " ordenamiento y un orden de arriba hacia abajo", que sin embargo, en el ámbito humano, no es un ordenamiento de poder, sino de servicio, sin perder por ello su carácter soberano" (J Auer).
Afirmar que la Iglesia tiene una «constitución jerárquica» no equivale ni mucho menos a decir que la jerarquía constituve a la Iglesia. Más aún, «la Iglesia ño está verdaderamente fundada, ni vive plenamente ni es signo perfecto de Cristo entre los hombres, mientras junto con la jerarquía no exista y trabaje un laicado propiamente dicho" (AG 21). Efectivamente, los laicos (en este caso, todos los bautizados que no pertenecen a la jerarquía), en virtud de su participación común en el sacerdocio de Cristo que recibieron en el sacramento del bautismo, pertenecen plenamente a la constitución de la Iglesia y, en cuanto titulares de un auténtico ministerio sacerdotal, profético y real, están insertados en su diakonía oficial. «de manera que todo el pueblo de Dios, no solamente la sagrada jerarquía, a niveles diversos, pero orgánicamente convergentes, tiene el honor y la responsabilidad del servicio jerárquico" (B. Gherardini).
Se dirá, finalmente, que a la constitución de la Iglesia pertenece también el « carisma", es decir la efusión gratuita y no ordinaria de aquellos dones con los que el Espíritu asegura su presencia en la Iglesia y su respuesta providencial a sus necesidades particulares. La Iglesia, en último análisis, debe su constitución al Espíritu de Cristo, el cual «con diversos dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesian"(LG 4; cf. n, 12).
M. Semeraro
Bibl.: J Auer, La Iglesia, Herder Barcelona 1986; B, Gherardini, La Chiesa arca dell'alleanza, Roma 1979; A. Antón, El misterio de la Iglesia, BAC, Madrid 1986; R, Parent - 5. Dufour, Los ministerios, Mensajero, Bilbao 1994,
El término latino contemplatio evoca la palabra templum e indica la acción del vidente o del sacerdote pagano que dirige a su alrededor su mirada desde un lugar sagrado determinado. La palabra griega correspondiente es teoria, que se traduce corrientemente por la palabra « contemplación » Clemente de Alejandría, por ejemplo, dice: «Los que tenemos el uso de la vista contemplamos lo que se ofrece a nuestra mirada" (Strom. 1, 16), A nivel filosófico puede definirse como « simplex intuitus veritatis" (5. Th. , 11-11, q. 180, a. 3, 6), por el hecho de que connota una experiencia típica de posesión tranquila y de disfrute de la verdad.
La contemplación puede ser de orden estético, cuando tiene como finalidad propia la belleza; de orden filosófico, cuando tiene por objeto la verdad; de orden religioso, cuando se orienta hacia la experiencia de Dios o de las cosas espirituales. En el ámbito religioso, la contemplación se considera siempre como un acto de altísima espiritualidad que penetra en la esfera luminosa de las verdades divinas, ennobleciendo y transformando el espíritu. En el ámbito cristiano la contemplación recuerda el deseo de ver a Dios y de contemplar su rostro, que era propio de los justos del Antiguo Testamento, pero también la experiencia de los apóstoles y discípulos que pudieron gozar del conocimiento y de la visión del Verbo encarnado: incluso después de la ascensión del Señor, el creyente puede tener en esta vida, mediante la fe y la caridad, una experiencia de lo divino; esto se lleva a cabo mediante el don de la nueva alianza en el Espíritu, con la contemplación del misterio, va que Dios «ha encendido esa luz en nuestros corazones para hacer brillar el conocimiento de la gloria de Dios, que está reflejada en el rostro de Cristo" (2 Cor 4,6).
Son muchas las definiciones de la contemplación. Guv 11, en la Scala claustralium (PL 18~, 475-484), la presenta como el cuarto grado de la lectio divina: «La contemplación es, por así decirlo, una elevación del alma que se levanta por encima de ella misma hacia Dios, saboreando los gozos de la eterna dulzura". Juan de la Cruz habla de ella en el ámbito del conocimiento de Dios y de sus misterios por medio de la fe ~ del amor, definiéndola como «noticia general y amorosa de Dios», Pablo VI la describió de esta manera: «El esfuerzo de fijar en Dios la mirada y el corazón, que nosotros llamamos contemplación, se convierte en el acto más alto y más toda pleno del espíritu, en el acto que vía hoy puede y debe jerarquizar la inmensa pirámide de la actividad humana» (9 de diciembre de 1965: homilía en la sesión 9 del concilio Vaticano II), La contemplación es un acto simple de fe Y de amor que, con la acción del Espíritu Santo y de sus dones, especialmente mediante el don de la sabiduría, permite al creyente entrar en comunión con Dios y con su misterio. Los autores distinguen entre una contemplación inicial, llamada a veces «adquirida» una contemplación infusa o mística. El cristiano queda habilitado para la contemplación de los misterios de la fe mediante la iluminación bautismal. La carta de la Congregación para la doctrina de la fe Orationis formas (15 de octubre de 1989) afirma: «En el camino de la vida cristiana la iluminación sigue a la purificación... Desde la antigüedad cristiana se hace referencia a la iluminación recibida en el bautismo y que introduce a los fieles, iniciados en los misterios divinos, en el conocimiento de Cristo mediante la fe que actúa por medio de la caridad. Más aún, algunos escritores eclesiásticos hablan expresamente de la iluminación recibida en el bautismo como fundamento de aquel sublime conocimiento de Cristo (cf. Flp 3,8) que se define como teoria o contemplación" (n. 21). La contemplación infusa, o mística, es un don o carisma particular del Espíritu que capacita a la persona para un conocimiento y experiencia superior de Dios y de las cosas divinas, pero siempre mediante la fe y dentro del ámbito de las realidades reveladas. Es el fruto de purificaciones y de iluminaciones ulteriores del Espíritu Santo, y se abre a la experiencia mística en todas sus formas; a veces la palabra contemplación se entiende simplemente como mística y abarca todo el campo de la experiencia sobrenatural, con la connotación de conocimiento, sabiduría, fruición del misterio mediante la fe y el amor.
En el ámbito de la teología y de la espiritualidad, la palabra contemplación evoca algunas antinomias muy conocidas :
1. Acción y contemplación, o vida activa y vida contemplativa: se trata de dos expresiones de la vida de la Iglesia, representadas a veces por la exégesis de Lc 10,38-42, a propósito de las dos hermanas de Betania, Marta y María. La SC 2 afirma que la Iglesia en su totalidad es «ardiente en la acción y entregada a la contemplación». sin embargo, en ella «la acción está subordinada a la contemplación". La contemplación es además una de las funciones con que la Iglesia profundiza en el depósito de la revelación (DV 8). La espiritualidad ha procurado siempre superar estas antinomias señalando la acción en algunas fórmulas como fruto de la contemplación, como por ejemplo «contemplata aliis tradere" (cf. LG 41 Y PO 13). Hoy se tiende a la unidad de - vida que ve la acción unida a la contemplación: ser «contemplativos en la acción».
2. Se ha superado y - a la polémica artificial entre liturgia y contemplación. En efecto, la liturgia- tiende a la contemplación, puede convertirse en contemplación : supone la actuación de la vida teologal y una acción interior del Espíritu; además, hunde sus raíces en la gracia bautismal Y se alimenta de la eucaristía, de la Palabra y de la plegaria de la Iglesia.
J castellano
Bibl.: AA, vv Contemplation, en DSp, 11, 1643-2193: J. '~. Nicolas, Colltemplation et vie contemplative, Friburgo Br. 1980; T Álvarez - E, Ancilli, Contemplación, en DE~ 1, 472-480.
En sentido amplio, contracepción es el complejo de técnicas y de prácticas destinadas a evitar la procreación:
en sentido más específico se llaman «contraceptivos" los instrumentos que impiden artificialmente la procreación. Estos medios pueden ser de naturaleza mecánica, química u hormonal. La Iglesia rechaza la contracepción basándose en el principio de que cualquier acto matrimonial tiene que permanecer abierto a la transmisión de la vida (Humanae vitae, 1968). La contracepción no puede ser nunca un bien; es siempre un desorden. Esto no quita que se den a veces auténticos conflictos de deberes entre el respeto a la apertura de todo acto conyugal a la vida y la exigencia de evitar o de retrasar un nuevo nacimiento cuando los métodos naturales resultan impracticables por diversos motivos. La sabiduría moral tradicional prevé la posibilidad, en este sentido, de buscar delante de Dios cuál es, en ese caso, el deber mayor. Corresponde a los esposos decidirse tras una reflexión en común, realizada con todo el cuidado que requiere la grandeza de su vocación conyugal (Nota pastoral del episcopado francés a la encíclica Humanae vitae. 1968).
B. Marra
Bibl.: K. Rahner - B, Haring, Refiexiones en torno a la «Humanae vitae». San Pablo, Madrid 1968; F Y Joannes (ed.), La ",Humanae Vitaen, Mar~il. Alcov 1970.
CONTRACTUALISMO Y NEOCONTRACTUALlSMO
La teoría ético-jurídica del contractualismo hunde sus raíces en épocas muy antiguas, pero ha asumido siempre nuevos matices teóricos y conceptuales.
El problema al que la teoría del contractualismo intenta responder se refiere al fundamento último de la sociedad y del Estado. Se la invoca bien sea para dar una legitimación teórica a la potestas del Estado, bien para justificar la exigencia que se deriva de una concepción democrática de la sociedad. En efecto, si el Estado se basa en el contrato estipulado entre los diversos elementos presentes en la sociedad, el poder del que manda nunca será absoluto, sino que dependerá siempre de la base contractual sobre la que se fundamenta.
Por ese motivo nos solemos referir con el término «contractualismo» en sentido estricto a la teoría que surgió en Europa en los siglos XVll y XVIII.
El contractualismo puede considerarse como la teoría que introduce la exigencia de respetar los derechos fundamentales del individuo, pero que impulsa además hacia concepciones individualistas y privatistas del Estado, fruto de la utilidad privada de cada ciudadano.
En fechas muy recientes, con Rawls y su teoría de la justicia, el contractualismo ha asumido algunas connotaciones dirigidas a la solución de problemas socio-económicos, basada en la asunción de una principio idéntico por parte de todos o, al menos, de la mayoría.
La clave de lectura para la interpretación y la valoración de cualquier teoría contractualista, sin embargo, seguirá siendo la de ver si en la base del contrato estipulado hay un orden objetivo de moralidad, a partir del cual la sociedad persigue unos valores y unos fines preexistentes a la misma o, por lo menos, no cognoscibles. En este último caso, el contrato entre las diversas fuerzas sociales se convierte en el fundamento absoluto de la estructuración política y juridica de la sociedad.
S. Privitera
Bibl.: Contrato social, en DF, 1. 355-357
La contrición (del latín conterere = triturar, reducir a pequeñas partículas) es, según la definición del concilio de Trento, el dolor del alma y la detestación de los pecados cometidos, con el propósito de no volver a pecar más en el futuro (DS 1676). Así pues, comprende tres elementos : dolor, detestación, propósito. En este sentido se dice que se dirige al pasado, al presente y al futuro. La contrición, como primer acto del penitente, proviene del verdadero conocimiento de sí mismo y es el signo visible, y - a que provoca la actuación del fiel, en conformidad con el pensamiento, el juicio y la reordenación de su propia vida, movido por la bondad y la santidad de Dios. El examen de conciencia lleva a la contrición, que se expresa en el propósito; .1, la confesión se convierte en signo de estos contenidos ante la Iglesia. La satisfacción, a su vez, es signo de la confesión ya realizada. Son signos constitutivos un dinamismo progresivo y continuado hacia una maduración, Con el signo de la absolución, el sacramento resulta completo: es signo de la satisfacción convenida, signo de la confesión explícita, signo a su vez de la contrición en acto, que es signo del examen de conciencia inicial y del propósito en curso de cumplimiento.
La contrición perfecta (que hay que distinguir de la contrición imperfecta, o atrición) designa un arrepentimiento profundo, en el que el motivo está representado por el amor perfecto a Dios, es decir, por un amor de Dios no interesado, que hace amar a Dios sobre todas las cosas, y hace desear que él sea conocido y amado por todos, por ser infinitamente bueno. Si va unida con el votum (el deseo), aunque sólo sea implícito, del sacramento, la contrición perfecta produce siempre el perdón inmediato de cualquier pecado. Pero es necesario el votum, es decir, una relación con el sacramento al que está ordenada ontológicamente la contrición perfecta. El acto del penitente, reconciliado va interiormente, no es completo más que cuando su arrepentimiento se manifiesta también en la dimensión eclesial externa, que es esencial a la Iglesia en cuanto sacramento de salvación.
La contrición tiene que ser verdadera, es decir, un acto de la voluntad (va que también el pecado procedió de la voluntad) y tiene que excluir el afecto al pecado. No basta con el deseo o la resolución de no pecar más en el futuro, ya que este deseo o resolución pueden ir unidos al afecto y - a la complacencia por el pecado. La contrición de ser sobrenatural en cuanto al principio y en cuanto al motivo; tiene que disponer la voluntad del penitente hasta tal punto que éste tiene que estar dispuesto a sufrir cualquier mal y a renunciar a cualquier bien, antes que pecar gravemente de nuevo (es decir, de be ser appretiative sumnza); tiene que extenderse al menos implícitamente a todos y a cada uno de los pecados graves cometidos y no perdonados todavía, ya que cada pecado grave es siempre una aversio a Deo y una conversio ad creaturam, que impide la conversio ad Deum. Estas características de la contrición son necesarias para obtener la justificación.
En la contrición va incluido el pro p6sito de no pecar más en adelante, es decir, un acto decidido de la voluntad que se determina a no pecar ya más.
Puede bastar el propósito implícito, pero el explícito asegura mejor la suficiencia de la contrición. El propósito debe ser además absoluto, es decir, firme, y eficaz, en el sentido de que el penitente está dispuesto a emplear los medios necesarios para no recaer en el pecado. En relación con el propósito de no pecar más, está el problema de la ocasión de pecado, Está claro que el concepto de «ocasión de pecado» es relativo: para algunos una ocasión puede ser remota, mientras que para otros es próxima. Se dice remota cuando la tentación (que se deriva de un ambiente, de una situación, de una circunstancia) es ligera y puede ser superada fácilmente por una persona determinada. Pero si la tentación es fuerte y difícil de vencer, se trata de una ocasión próxima de pecado. Es voluntaria la ocasión que puede ser evitada por una persona de buena voluntad, a diferencia de lo que acontece en el caso de una ocasión necesaria de pecado. Puede haber ocasiones de pecado respecto a las diversas virtudes: fe, caridad, justicia, castidad. Es grave el problema que constituyen las profesiones y los empleos fijos, así como las situaciones matrimoniales irregulares, que constituyen ocasión próxima de pecado.
R. Gerardi
Bibl.: B, Haring, Shalom / Paz, Herder, Barcelona 1971; K, Rahner Arrepentimiento, en SM, 1, 413-420,
CONTROVERSISTA (TEOLOGÍA)
Se da una doble acepción de «teología controversista». Con la primera se señala un momento histórico de la dinámica evolutiva de la teología fundamental. A partir sobre todo del concilio de Trento, con el movimiento de la Contrarreforma, se dio vida a la teología controversista con la finalidad de concretar los errores de los reformadores y oponerles las tesis católicas. En este- sentido, la controversista fue la verdadera inspiradora de la metodología que dio vida a una concepción de apologética, entendida como defensa de la ortodoxia y - de la teología del Magisterio. Un exponente destacado de esta teología fue sin duda el cardenal Roberto Belarmino, que durante tres arios tuvo la cátedra de controversista en el Colegio Romano (actual Universidad Gregoriana).
Una segunda acepción de teología controversista se encuentra en la teología contemporánea, pero con un uso poco corriente. Se intenta hablar de una disciplina teológica en la que se toquen especialmente las diferencias y las divergencias doctrinales de las diversas confesiones religiosas que siguen dividiendo a la cristiandad. Con esta moderna acepción, la teología controversista, lejos de toda forma de irenismo, intenta provocar el diálogo entre las Iglesias sobre los contenidos que más afectan a las cuestiones ecuménicas.
R. Fisichella
Bibl.: Apologétique, en Dictionaire de théologie apologétique, 1, 2; R. Kosters, Feología controversista, en SM. VI, 580-588; E. Vilanova, Historia de la Feología cristia'za, 11, Herder, Barcelona 199]. R. Fisichella, Introducción a la teología fndamental, Verbo Divino, Estella ] 993,
Del latín «convenientia» (de con venio, vengo con, con-vengo), es la relación que la inteligencia descubre entre dos verdades de orden diverso.
Aunque, según la revelación, la razón no puede demostrar las verdades sobrenaturales de la fe, sí que puede señalar su verosimilitud, o al menos demostrar que no son absurdas e impensables, en cuanto que manifiestan una «conveniencia» con ciertas adquisiciones racionales. Si se trata de verdades necesarias en sí mismas, aunque inaccesibles al espíritu creado, como la fecundidad interna de la naturaleza divina y la trinidad de las Personas en la unidad de la esencia, se puede demostrar la armonía del dogma por medio de algunas leyes de la creación (por ejemplo, la emanación de una palabra en el acto intelectual). La percepción de esta armonía ofrece una satisfacción provisional al deseo de luz que impregna el espíritu del crevente; le permite ordenar mejor sus pensamientos respecto a los misterios divinos. Además, ofrece a los datos racionales un alcance que ni siquiera sospechaban los filósofos puros, sugiriendo que esos datos se realizan eminentemente en la vida íntima de Dios. En cuanto a las libres decisiones de la voluntad divina, conocidas por la revelación, la razón creyente reconoce su armonía con las otras obras de Dios, naturales y sobrenaturales, y se maravilla de descubrir allí las opciones del amor y las preferencias de la sabiduría divina. Es lo que ocurre con los «motivos» de la encarnación (5. Th. 111, q. 1, a. 1 y 2), o con sus circunstancias (Ib., a. 5), y con la «necesidad» de los sacramentos (5. Th. 111, q. 61, a. 1) o con su número (Ib., q. 65, a. 1).
Las expresiones razones de conveniencia, argumentos de conveniencia, demasiado devaluadas en nuestros días, deberían conservar sin embargo en teología el sentido fuerte de una manifestación de una armonía escondida.
Se utiliza también esta expresión en la teología de la gracia, especialmente a partir de la Escolástica del siglo XIII, respecto al acto humano, para indicar el «mérito de conveniencia» o «de congruo», en contraposición al mérito "de condigno» (mérito de justicia o proporción).
Gf Coffele
Bibl.: B. Lonergan, Metodología teológica, Sígueme, Salamanca 1988;
La conversión (hebr. teSubah, gr. metanoia, lat. conversio, poenitentia) es propiamente el retorno a Dios, una continua renovación del espíritu. El primer enunciado fundamental sobre el Reino de Dios es: «El Reino de Dios está llegando. Convertíos (metanoeite) y creed en el Evangelio» (Mc 1,15). De manera especial es el alejamiento de la idolatría, que es el estado más alejado y más contrario a Dios y fuente de otros pecados (Rom 1,18-32; Hch 26,18; 1 Tes 1,9), El sujeto de la conversión es la persona, va que sólo la persona es capaz de una determinación libre por el bien.
Sólo la persona, en el lenguaje bíblico, tiene un «corazón» en el que convertirse y un espíritu en el que renovarse (ROm 12,2). En la Escritura se habla de la conversión de los pecadores. que debe considerarse como un cambio total y sincero de mente y de corazón. El Nuevo Testamento habla de resurrección espiritual, de renacimiento, de regeneración, de salida de las tinieblas a la luz, de pasar del poder de Satanás a las manos de Dios, de transición del estado de ira al estado de gracia (Hch 26,18; Ef 2,3-6; Jn 3,5).
El contenido de la conversión es también una persona: Cristo. Nos convertimos creyendo en el Evangelio, acogiendo a Jesucristo en cuanto que es Hijo del hombre (Dn 13,7) y Siel~ C) de Yahveh (1s 53) y en cuanto tal, nuestro modelo moral y el « camino » hacia la conversión.
Gracias a esta fusión teándrica, la obra redentora del Mesías, entendida a lo largo del Antiguo Testamento sobre todo en sentido político como victoria sobre los enemigos, se transforma radicalmente en el sentido de una redención realizada mediante el humilde servicio: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por todos » (M~2O,28; Mc 10,45). De este núcleo se derivan las bienaventuranzas como «carta magna» de la restauración de la escala de valores. La sequela Christi exige que el discípulo sea manso, pobre, puro de corazón, artífice de paz, ya que tiene que aprender de él, que es «sencillo y humilde de corazón» (Mt 1 1,29). La conversión, que es fruto de la gracia, consiste en la relación interpersonal con Jesús: « Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5); «Nadie puede aceptarme si el Padre, que me envió, no se lo concede» (Jn 6,44); «Nadie puede llegar hasta el Padre, sino por mí» (Jn 14,6). De estos presupuestos evangélicos operativos nacen las notas características de la conversión, a saber, el reconocimiento del pecado, el arrepentimiento, la fe en Jesucristo, el cumplimiento de la voluntad divina y la observancia de sus mandamientos.
Tan sólo desde la cima de las conversiones personales de los discípulos se puede proceder a la transformación de las estructuras, entendidas más bien como estructuras religiosas que como políticas y sociales.
La familia se libera de todas las superestructuras parasitarias (divorcio, levirato, bigamia) introducidas por causa de la dureza del corazón humano y vuelve a la estructura original (Mt 19,1 -9). El sacerdocio entra en crisis debido a su vacío formalismo (cf. Lc 15, el episodio del buen samaritano). Lo mismo sucede con el templo, no va en cuanto casa de oración (Mt 5,23), Sino en cuanto lugar de privilegios, de comercio y de tradiciones humanas.
Estos episodios sólo a primera vista pueden dar la impresión de la escasa importancia política aparente del Evangelio. Jesús no se interesa directamente por las estructuras políticas, pero sus opiniones en función del Reino de Dios, del que la Iglesia es la estructura religiosa particular, implican fuertes consecuencias políticas. La llamada de Jesús a la conversión en función del Reino de Dios incluye en sí misma una invitación a renovar igualmente las relaciones de los hombres entre sí y no sólo en el plano sobrenatural de la caridad, sino también en el plano político de la convivencia humana.
Pues bien, la vida de Jesús se desarrolla entre dos condenaciones políticas, ambas capitales: la de Herodes en el momento de nacer y la de Pilato al final de su vida. Las dos tienen como base la misma motivación: rey de los judíos». Jesús preocupa, y delante de él, el poder político no se siente ya seguro y se empeña en reaccionar. El motivo se encuentra en el mensaje mismo de Jesús: la metanoia, para entrar en el Reino. Jesús libera y salva a la conciencia, inscribiendo en ella una escala de valores nuevos, basados en la libertad de los hijos de Dios respecto a la escala de valores mundanos sobre la que se basa el poder político. El acontecimiento pascual de la muerte y resurrección reviste una importancia decisiva: allí se hace objetivamente posible para el hombre la liberación predicada por Jesús. En el misterio pascual de Jesús se ve implicada toda la creación en la espera de que « se manifieste lo que serán los hijos de Dios» (Rom 8,19).
«El mundo grecorromano no se convirtió a ninguna de las religiones orientales que, por turno o simultáneamente, solicitaron su adhesión; no se convirtió a la filosofía, a pesar de la predicación y de los ejemplos de los estoicos y de los cínicos; no se convirtió al judaísmo, a pesar de la propaganda de la ley mosaica, sino que se convirtió al cristiamismo» (G. Bardv). La maravillosa conversión de Pablo, los relatos conmovedores de la revelación de Jesucristo que sacudió y cambió su vida (Hch9,1-19;22,3-21;26,9-20. Gál 1,1117) son un comienzo maravilloso de esa fila innumerable de convertidos al cristianismo que influyeron en la conversión del mundo grecorromano. Tan sólo unos treinta años después de la muerte del Señor, encontramos en la comunidad de Roma una multitud inmensa de mártires. Los testimonios de personas instruidas, literatos. filósofo como Justino, Taciano, Cipriano, Commodiano, Firmio Materno, Agustín, Hilario de Poitiers y otros muchos nos muestran la novedad excepcional del cristianismo que cambió sus vidas.
Pero también hay otros muchos entre la gente pobre, los esclavos, los comerciantes, los marineros, conquistados por la cruz de Cristo, de cuya conversión no tenemos testimonios, pero que son para nosotros insignes testigos de cómo se fueron propagando las conversiones al cristianismo.
De las razones principales que atrajeron a los espíritus antiguos hacia el cristianismo, la primera es el deseo de verdad. Este deseo llevó al catolicismo a Agustín, a Clemente de Alejandría, a Justino, a Taciano. Todos ellos se habían dirigido antes a la filosofía, que fue una especie de propedéutica (Clemente) o «semina Verbi» (Justino) para descubrir la verdad. Otro motivo que atrajo a las almas para que abrazaran la religión cristiana fue la liberación de la fatalidad y del pecado. Los espíritus de los griegos y de los romanos estaban obsesionados por un cierto determinismo que tiene subyugado al hombre. Los mismos términos: heimannéne (fatalidad), tvché (mala suerte), anagké (destino),- fattem (hado), indican el estado de ánimo tan pavoroso de los que pensaban en su propio futuro. Por esto, el recurso a la astrología gozaba de una confianza casi universal en la antigüedad pagana. Sin embargo, el hombre de la antigüedad no encontraba ni en la filosofía ni en las religiones paganas el sostén tan poderoso que daba a los judíos y a los cristianos la fe en la Providencia. Una de las palabras más frecuentes en el Nuevo Testamento es la de la libertad interior ofrecida a todos, y sobre todo la libertad de la esclavitud del pecado y de la muerte.
Desde que se fijó el ritual del bautismo, se multiplicaron las ceremonias que expresaban la liberación. En el momento crucial antes del bautismo, en Mopsuestia, el recién convertido, vestido sólo con un sayal, arrodillado con las manos extendidas y los ojos elevados al cielo, renunciaba solemnemente al demonio. La santidad de los cristianos es otro elemento que atrajo a muchos al cristianismo. No sólo las primeras generaciones se sorprendieron ante el espectáculo de las comunidad naciente de Jerusalén (Hch 2,4445; 4,32-34). Las conversiones ascéticas de los grandes monjes (por ejemplo, Antonio y Basilio) y todo el programa de vida (le las comunidades monásticas antiguas se basaban en la santidad y en la koinonia de la Iglesia primitiva.
T. Z. Tensek
Bibl.: G. Bardy La conversión al cristianismo durante los primeros siglos. DDB. Bilbao 1961: K. Rahner. Conversión, en SM, 1, 976985; D, Mongilio, Conversión. en DTI, 11. 121-139.
Se puede entender por « convivencia» ante todo la convivencia fraterna, es decir, la condición de vida común, bajo el mismo techo, de un hombre y de una mujer, que se tratan como hermanos, es decir, en una relación que se distingue de la que existe entre el esposo y la esposa, ya que no sólo no se permiten el acto conyugal, sino ni siquiera aquellos actos - de confianza y de libertad que son propios de los esposos.
Pero la mayor parte de las veces se entiende por «convivencia» la cohabitación entre un hombre y una mujer que mantienen entre sí una relación de tipo conyugal, sin ningún vínculo institucional reconocido públicamente, ni civil, ni religioso; o bien la cohahitación de unos católicos unidos solamente por el matrimonio civil.
Desde el punto de vista ético es obvia la inmoralidad de estas situaciones irregulares, ya que les falta la dimensión social de la sexualidad y, en el caso de los creyentes, también la dimensión sacramental. Pastoralmente es oportuno «conocer estas situaciones y sus causas concretas, caso por caso acercarse con discreción y respeto a los que conviven; emplear - una actitud de paciente iluminación, de corrección caritativa, de testimonio familiar cristiano, que pueda allanarles el camino hacia la regularización de su situación» (Familiaris consortio. 81). Sobre todo es necesario realizar una obra de prevención entre los jóvenes para que aprecien la institución matrimonial, que no está en contraposición con el amor, y para que comprendan la rica realidad humana y sobrenatural del matrimonio-sacramento.
Según las disposiciones de la Iglesia, los que conviven irregularmente no pueden ser admitidos a los sacramentos mientras perdura la situación de irregularidad. Cuando esas uniones no pueden sanarse con un verdadero matrimonio y, por otra parte, por razones muy graves (por ejemplo, la educación de los hijos, la mutua ayuda, etc.), no pueden interrumpirse, desde el punto de vista moral se impone la convivencia fraterna.
G. Cappelli
Bibl.: G. Sessolo, Convivencia fraterna, en DTM. 297-298: R. F Aznar, Cohabitación, matrimonio civil. divorciados. casados de nuevo, Salamanca 1984: F J Elizari, Pastoral de divorciados y de otras «situaciones irregulares», San Pablo, Madrid 1980,