CONCELEBRACIÓN
La concelebración es la celebración de la misa en la que intervienen varios sacerdotes realizando el acto esencial del rito.
En realidad, en su sentido más elemental y primario, concelebración es la celebración comunitaria de la liturgia por parte de todo el pueblo de Dios reunido en asamblea, Concelebrar es asociarse a la acción litúrgica del celebrante principal (presidente).
Pero el sentido más común de concelebración (eucarística) es, como decíamos al principio, el de una forma de celebración de la misa en la que varios presbíteros y/u obispos, en virtud del mismo sacerdocio y en la persona de Cristo Sumo Sacerdote, actúan juntos con una sola voluntad y una sola voz, y con un único acto sacramental realizan y ofrecen juntos el único memorial del sacrificio de Cristo, participando juntos en él. Las formas de la concelebración (y el sentido del término) han variado a lo largo de los siglos, pero no es fácil determinar la extensión de este uso.
En los tres primeros siglos, los documentos hablan repetidas veces de la única eucaristía presidida por el obispo, rodeado de su presbyterium y de toda la comunidad de los fieles. Pero a continuación, en la Iglesia romana, esta forma de celebración fue desapareciendo progresivamente (perduró sólo en el rito de la consagración del obispo y en la ordenación del presbítero). El Concilio Vaticano II restableció la praxis de la concelebración, que ahora se considera como cosa normal, no sólo permitida, sino incluso aplaudida y recomendada, Manifiesta muy bien la unidad del sacerdocio, del sacrificio y del pueblo de Dios. La naturaleza cOmunitaria de la misa, como acción de una comunidad jerárquicamente estructurada, se manifiesta con mayor fuerza en la concelebración, especialmente cuando la preside el obispo, rodeado de los presbíteros concelebrantes, servidos por los diáconos y demás ministros, participando activamente toda la asamblea de los fieles.
R. Gerardi
Bibl.: M. Augé, Concelebración eucarística, en NDL, 410-422; C, Vagaggini - F dell'Oro, La misa concelebrada, Teologia, historia, pastoral, studium, Madrid 1966; A. Bugnini A. Franquesa, La concelebración, en AA, VV . Comentarios a la Constitución sobre la sagrada liturgia, BAC, Madrid 1965,
Designa la generación de Jesús por parte de María sin el concurso del varón, en este caso José, sustituido por una intervención fecundante trascendental, no de carácter sexual, del Espíritu divino, que no violó su condición virginal. El suceso está atestiguado en dos fuentes evangélicas: Mt 1,18-25; Lc 1,34-35; según algunos exegetas, hay que ver también una alusión al mismo en Mc6,3; Jn 1,13¥ Gá144. La fe de la Iglesia insertó en el Credo nicenoconstantinopolitano este testimonio neotestamentario: «y se hizo carne (hombre) por obra del Espíritu Santo de la virgen María» (DS 150),
1. Breve análisis de los textos bíblicos.- El texto de Mateo presenta a María, que ha concebido por obra del Espíritu Santo, como la virgen en la que encontró cumplimiento la profecía de Isaías (1s 7 14), que anuncia el nacimiento del Emmanuel (Dios con nosotros) de una joven (almah en el texto hebreo, parthenos en la traducción griega de los Setenta). El evangelista recurre a un método exegético (midrash) habitual en su época, con el que se aplicaban textos bíblicos a ciertas situaciones y acontecimientos del presente para iluminar su sentido. Sin embargo, la luz evangélica que él posee le permite hacer una operación inversa, es decir, partir del presente, la concepción virginal de María, para señalar en el texto de Isaías un pálido reflejo de la misma.
Conviene recordar con algunos autores el lenguaje significativo que utiliza el evangelista al hablar de José, de María y de Jesús niño. Al narrar la huida a Egipto y el regreso a Nazaret, Mateo habla siempre del niño y de su madre (cf. Mt 2,13-14.20). «Mateo sigue la historia de Moisés. Pero, mientras que en la historia de Moisés se lee lógicamente: "Toma a tu mujer y a tus hijos" en Mateo se lee siempre: -"Toma al niño y a su madre". No presenta a María como la mujer de José - lo es, y lo ha dicho: están casados (1,16.18.20.24)~, sino siempre como la madre del niño Esta terminología no es más que una huella de la concepción virginal y del papel singular de María» (A. George, Marie dans le Nouveau Testament, París 1981, 106-107).
Lucas habla de la concepción virginal en el contexto de la anunciación (cf. Lc 1,34-35). Aquí se dice expresamente que el poder del Espíritu sustituirá al concurso natural del varón ~ hará que, conservando María su virginidad, el niño que nazca de ella sea Hijo del Altísimo.
2. Concepción virginal y virginidad perpetua de María.- Con el testimonio bíblico de la concepción virginal va unida la afirmación de la Iglesia, según la cual María, Madre de Jesús, como recordaba Pablo VI, «permaneció virgen en el parto y después del parto, como siempre ha creído y profesado la Iglesia católica» (Signum magnum, 1967). POI.
parte del protestantismo y de algunas sectas cristianas se aducen algunos textos evangélicos de los que se deduciría que María tuvo otros hijos (cf Lc 2,7; Mt 1,25) Y otros pasajes evangélicos, en los que se habla de los «hermanos» ~ «hermanas» de Jesús). La exégesis Católica da una explicación distinta de estos textos. Escribe R. Laurentin, especialista en la materia: «La Biblia no presenta ninguna dificultad contra la virginidad post partum (es decir. perpetua) , y ofrece más bien indicios en favor de esta doctrina» (Maria wella storia della salvezza, Turín 1972, 121).
En el campo teológico tanto protestante como católico de estos últimos años, por motivos socio-religiosos y literarios y por razones de actualización del verdadero contenido de la fe cristiana en el mundo contemporáneo, marcado por la racionalidad técnicocientífica, se ha avanzado la propuesta de interpretar la concepción virginal de María no ya en sentido fisiológico y como hecho histórico, sino más bien en sentido simbólico, con una profunda intención teológica: considerar los pasajes de Mateo y de Lucas no como narraciones de un acontecimiento realmente sucedido, sino como revestimientos mitológicos que intentan expresar mediante la forma literaria de la partenogénesis un profundo contenido teológico, es decir, el carácter extraordinario de la persona del Hijo de María, confesado por la Iglesia como Señor, Mesías, Hijo de Dios. La mayor parte de los teólogos católicos, colocándose en la línea de la Tradición ¥ de la enseñanza, incluso reciente, del magisterio, rechazan semejante interpretación e intentan poner de relieve el valor teológico del hecho histórico.
3. Valor teológico del hecho de la concepción virginal.- La concepción virginal de Cristo por parte de María según la teología actual contiene diversos aspectos teológicos; vale la pena subrayar dos de estos aspectos en particular.
la gratuidad de la salvación y el carácter de pobreza.
a} Para la gratuidad de la salvación recojamos algunos textos de teólogos insignes, tanto católicos como protestantes. Escribe K. Rahner. «La virginidad de María y el nacimiento del Señor sin intervención de padre humano indican no sólo con palabras, sino en la concreción tangible de la vida humana, una misma y única realidad: Dios es el Dios de la gracia libre, el Dios que nosotros, con todos nuestros esfuerzos, no podemos coger y aferrar con nuestras manos, sino sólo el Dios que podemos recibir como gracia, con la que se nos entrega a sí mismo de manera inefablemente libre. Esta realidad, en María, no tenía que vivirse solamente en las disposiciones de su corazón, sino que debía expresarse en todo su ser, incluso en su corporeidad: tenía que manifestarse y representarse en su existencia corporal, Por este motivo, María es virgen en el espíritu y en el cuerpo, única en todo el plan de Dios». Y J Ratzinger, por su parte, sostiene: « En la visión bíblica, el nacimiento virginal no pretende en definitiva afirmar otra cosa más que la pura gratuidad de lo que acontece. Es el símbolo de la gracia» También K. Barth, teólogo reformado, escribe en este sentido: «El hombre Jesucristo no tiene padre, Su concepción no se deriva de la ley común, Su existencia comienza con la libre decisión de Dios mismo, procede de la libertad que caracteriza a la unidad del Padre ¥ del Hijo unidos por el amor, es decir por el Espíritu Santo... Es éste el campo inmenso de libertad de Dios, y de esta libertad es de donde procede la existencia del hombre Jesús» b} Sobre el carácter de pobreza escribe Max Thurian, hermano de la Comunidad de Taizé que se ha convertido al catolicismo: « María es virgen para señalar que es Dios el que ha engendrado a Cristo, que el Salvador no es un superhombre, falto del esfuerzo humano por la liberación. Ni la sangre - es decir la herencia humana- ni la voluntad del hombre - es decir, la decisión de un padre humano- están en el origen de nuestra salvación eterna, sino sólo Dios en su eterno designio, que predestinó a la virgen María para engendrar en ella y hacer que naciera de ella su único Hijo, salvador del mundo. Todo procede de él y para él en este primer acto de la encarnación. Así pues, la virginidad de María es un signo de la pobreza y de la incapacidad del hombre para llevar a cabo su liberación, para hacer que aparezca el ser perfecto que podrá salvarlo». (Para estos pasajes, cf. L, Melotti, Maria, la madre dei viventi, Leumann-Turín 1986, 146-147).
G.
Iammarrone
Bibl.: K, Rahner. Virginitas in parttt, en Escritos de teologia, 1V Taurus, Madrid 1962, 177-211; J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1976, 235244; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías , Cristiandad, Madrid 1982; AA, VV , La perpetua virginidad de nuestra Señora, número monográfico de EstMar 21 ( 1960); F, P. Solá, La virginidad perpetua de María y sus modernas interpretaciones, en Es~Mar 42 ( 1979) 93-1 1; 5. de Fiores - A, Serra, Virgen, en NDM, 1977-1039.
El término «conciencia» se usa en teología moral para designar la sede última de la naturaleza ética de los actos humanos, Tuvo un amplio desarrollo en la cultura grecorromana, pero aparece también con frecuencia en las cartas de Pablo, donde apela a la exigencia de un principio interior como criterio de discernimiento del obrar. Esta exigencia, por lo demás, está ampliamente presente en el Antiguo Testamento y Cristo insiste profundamente en ella en su predicación. Los profetas recuerdan a menudo la importancia de la actitud interior de donde brota la acción, mientras que Jesús insiste en el hecho de que lo que contamina al hombre no es lo que entra en él, sino lo que sale de él. Los términos «corazón» y «espíritu», con los que se indica la capa más profunda de la personalidad del hombre, encuentran su más perfecta correspondencia, en la edad moderna, en la realidad de la conciencia.
1. Naturaleza y estructura de la conciencia.- Así pues, la conciencia es el yo captado en sus últimas dimensiones: es el lugar donde el hombre se autoconoce y decide de sí mismo. Es, por tanto, una realidad unitaria; más aún, es el centro de unificación de la persona. Pero esta unidad no es un dato inmediato, sino el resultado de un proceso fatigoso de unificación. Efectivamente, la conciencia es una realidad compleja, constituida por la presencia simultánea de diversos factores, que no son fácilmente homologables. En ella confluyen los mecanismos instintivos y los dinamismas psicológicos del inconsciente: con ella se relacionan los elementos de racionalidad y voluntariedad propios del ser humano; sobre ella ejerce su influencia la gracia como fruto de la «vida nueva», que es don del Espíritu. Esto da razón de la necesidad de una continua formación (y autoformación) de la conciencia, si no se quiere acabar en manos de unas fuerzas de disgregación, que determinan la ruptura de la persona. La acogida del Espíritu como principio orientador de las opciones del hombre presupone la moderación de los impulsos pasionales y la apertura de la razón y de la voluntad a la fuerza fecundante de una intervención de lo alto. No se trata de reprimir lo que pertenece a las capas inferiores de la personalidad humana, sino de asumir una forma de ascesis que recoja las diversas energías del yo y las canalice hacia la plena realización de sí mismo. La unidad original de la conciencia recibe su más profunda verdad del esfuerzo del hombre por poner sus potencialidades humanas al servicio de un proyecto que lo trasciende y - hacia el que se siente llamado.
2. La primacía de la conciencia en la vida moral.- Como centro profundo de la persona, la conciencia tiene (y no puede menos de tener) la primacía en la vida moral. En la tradición cristiana siempre se ha reivindicado esta primacía (al menos en el plano teórico). Los manuales del pasado han reconocido constantemente en la conciencia la «norma última» de la moralidad y sobre todo han defendido con coraje los derechos inderogables de la conciencia invenciblemente errónea.
Sin embargo, el modelo ético que se ha impuesto en la época moderna ha acentuado cada vez más, en su planteamiento, la atención al aspecto objetivo-material del obrar humano, disminuyendo de hecho la importancia de la conciencia.
Así pues, la recuperación de la primacía de la conciencia va estrechamente unida a la producción de un modelo que vuelve a poner en el centro a la persona y su búsqueda de autorrealización. En este sentido tienen una gran importancia las aportaciones de las ciencias humanas, que han contribuido de manera decisiva a iluminar los dinamismos subjetivos del obrar Pero es evidente la necesidad de referirse a una visión antropológica más amplia - tanto filosófica como teológica- que permita resaltar correctamente las estructuras de sentido que están en la raíz de la actividad del hombre. La decisión moral, a pesar de estar condicionada por elementos de carácter bio-psíquico y socio-cultural~ es en último análisis expresión de la realidad más profunda del hombre:
realidad que se pone de relieve sola mente a través de una penetración en el «misterio» de la persona, es decir, en los elementos fundamentales que la caracterizan.
La conciencia es el lugar donde se verifica este acontecimiento. En consecuencia, el acceso a la misma permite captar el obrar del hombre en su espesor más profundamente humano, como fruto de un proyecto que se va desplegando en el tiempo y en el espacio ~ que se encarna en los hechos concretos de la vida cotidiana.
3. La necesidad de la norma.- Afirmar que la conciencia es el criterio último (y decisivo) para juzgar del obrar moral del hombre no significa negar la necesidad de recurrir a los valores y . a las normas que lo codifican. La conciencia no puede concebirse en términos rígidamente individuales. Al ser realidad de la persona, hace esencialmente relación a los demás, al mundo, a Dios. La antropología personalista es, por definición, una antropología relacional. La persona se realiza solamente en una red de relaciones, que definen concretamente, y en cierta medida circunscriben, el ámbito de sus posibilidades expresivas. El mundo de los valores engendra esta posibilidad: es decir, ofrece al hombre los parámetros por los que debe orientarse su comportamiento, si desea concurrir al desarrollo armonioso de sí mismo y de sus relaciones con los demás hombres y con Dios.
La conciencia adquiere la plenitud de sus derechos cuando es al mismo tiempo subjetivamente cierta y objetivamente verdadera. El respeto a la primacía de la conciencia debe caminar entonces a la par con el compromiso de favorecer su total apertura a la verdad.
Es tarea de la educación moral buscar este objetivo mediante un proceso de asimilación cada vez más honda de los valores, unido al aprendizaje de las normas concretas, que permiten al hombre enfrentarse con las diversas exigencias de las situaciones en que vive.
G. Piana
Bibl.: AA, vv , Conciencia, en NDTM, 233 255; J Arias. La última dimensión, Libertad conciencia creatividad, Sígueme, Salamanca 1974. F BOckle, Hacia una conciencia cristiana, Verbo Divino, Estella 1981; L, Monden, Conciencia, libre albedrío, pecado, Herder, Barcelona 1968; A, Roldán, La conciencia moral. Razón y Fe, Madrid 1966.
El problema de la conciencia que el Jesús histórico tuvo de sí mismo y de su misión salvífica surgió en la época moderna cuando, con la aproximación histórico-crítica a las fuentes neotestamentarias, se fue llegando gradualmente a la conclusión de que se trata de documentos en los que la narración de la historia de Jesús se hace a la luz de la confesión de fe pospascual en su glorificación como Mesías y Señor. Los autores de orientación rácionalista desde el siglo XVIII hasta hoy pensaron y siguen pensando que todos los pasajes del Nuevo Testamento en que se atribuve al Jesús histórico una conciencia de ser algo más que un maestro (rabí), un profeta y quizás el mesías (no divino) de Israel y de tener una misión de salvación pará todos los hombres, no son más que retroproyecciones en su conciencia histórica de la confesión de fe posterior en Jesús como Cristo, Señor e Hijo de Dios. La teología cristiana se tuvo que enfrentar con esta interpretación de los hechos evangélicos que amenaza con quitarle todo fundamento histórico a la fe en Jesús. Con un esmerado trabajo crítico (histórico, literario, exegético) se empeñó en demostrar que las narraciones evangélicas, a pesar de que surgieron en el contexto de la confesión de fe postpascual en Jesús como Señor, no exageran indebidamente su autoconciencia histórica, ni mucho menos la falsean, sino que son expresiones de una comprensión más profunda por parte de la comunidad cristiana de todo lo que él sintió y pensó históricamente de sí mismo y de su misión salvífica.
El problema de la conciencia de Jesús tiene un profundo alcance teológico. La fe no puede renunciar a ver y a poder mostrar cómo todos los contenidos cristológicos tienen en su raíz la conciencia luminosa, autotransparente y cierta que Jesús de Nazaret tuvo de su identidad singular de Hijo de Dios, así como de salvador de la humanidad. Los teólogos discuten sobre el modo con que Jesús percibió subjetivamente su identidad persona y su misión. La orientación que prevalece puede expresarse en estos términos: Jesús tuvo siempre conciencia de su identidad personal única; sin embargo, cabe pensar que la vivió en el desarrollo de un proceso psicológico humano normal; igualmente, tuvo siempre conciencia de su misión salvífica, aunque los evangelios nos atestiguan que se fue abriendo a los modos y a las formas con que se iba realizando concretamente según la voluntad del Padre, que se le revelaba en los hechos humanos de cada día y a la que se sentía siempre sujeto y . «obediente» (cf Mc 14,36).
G. Iammarrone
Bibl.: J. Galot, La conciencia de Jesús ~ Mensajero, Bilbao 1973; B. Xiberta. El yo de Jesus, Herder. Barcelona 1954; Commissione teologica internazionale, La coscienza che Ges,:, aveva di sé stesso e della sua missiolle, en Civilta Cattolica ( 1986) 111, 53-65,
La aparición de una conciencia histórica, de la que generalmente se considera como padre a W Dilthey (t 1911) con su objetivo de hacer que el pensamiento humano pase de una crítica de la razón pura a una crítica de la razón histórica, puede considerarse sin duda como una de las mayores adquisiciones de la cultura occidental en la época moderna. En efecto, nada ha caracterizado tan fuertemente a las diversas ciencias (historia, historiografía, filosofía, teología y todas las «Geisteswissenschaften» en general), hasta llegar a imponerse como forma normativa para un saber correcto.
Substancialmente, el concepto de conciencia histórica puede interpretarse de tres maneras. En primer lugar como la autoconciencia que tiene el sujeto de que es un ser temporal y creador de historia. Este situarse del sujeto ante el devenir hace que experimente al mismo tiempo la gratuidad de su propio ser y la libertad de su propio querer ser. En efecto, el sujeto, al vivir en un momento particular del tiempo y de la historia, se da cuenta de que no se pertenece, sino que otros lo han precedido y han preparado todo lo que él está viviendo. Al mismo tiempo, descubre en sí ciertos ideales, ciertas aspiraciones personales, que comparten también los demás, y que él desea alcanzar. En segundo lugar, como percepción de un sentido histórico, pero no tanto como conexión e interdependencia de los sucesos, sino más bien como un ver y un saber inmediato de una tensión constante hacia una realización. En este segundo nivel, la conciencia histórica no permite asumir un absoluto, contingente y temporal, como único cumplimiento posible de la historia, sino que impulsa cada vez más allá en la búsqueda de un cierto equilibrio entre la fragmentariedad de los sucesos y la totalidad que los engloba, dándoles sentido. Finalmente -y aquí la filosofía de la historia y la historiografía han desempeñado un papel decisivo-,. como aquello que permite un conocimiento histórico. En este nivel, la conciencia histórica, en el estudio del pasado, impone al historiador un horizonte más amplio; en efecto, el historiador camina entonces hacia el pasado cargado del presente y de todo su carácter problemático; interpreta lo que ha constituido historia a la luz del tiempo en que vive.
La conciencia histórica representa desde luego una clara invitación a tomar seriamente en consideración nuestro estar constantemente insertos en la historia, hasta el punto de que no podremos comprendernos sin calificarnos como « personas históricas » .
G. Occhipinti
Bibl.: H. U. von Balthasar Teología de la historia, Madrid 1964; M, Rivera de Ventosa, Presupuestos filosóficos de la teología d,.
la historia, Salamanca 1975; K. R, Popper La miseria del historicismo, Madrid 1961 : N A. Berdiaev El sentido de la historia, Madrid 1979; K. Lowith, El sentido de la historia, Madrid 1973; R. Fisichella, Historia, Conciencia histórica, 1, en DTF, 552-554,
Se llama conciliarismo la doctrina según la cual el concilio ecuménico o general representa a toda la Iglesia y obtiene su potestad directamente de Cristo; a esa potestad están sometidos y tienen que obedecer todos los fieles, incluso los miembros de la jerarquía del mismo papa.
La teoría conciliarista tiene sus premisas en aquellos múltiples factores de índole histórica, política, canonística y sobre todo eclesiológica que, y presentes en la época medieval, confluirían finalmente en la gran crisis que afectó a la vida de la Iglesia en los siglos XIV-XV y que toma el nombre de cisma de occidente (1378-1417). La via concilii pareció que era la única posible para obtener la vuelta a la unidad. El concilio de Constanza ( 1414141 8) se convocó precisamente con esta finalidad. Sin embargo, las formas más radicales del conciliarismo se manifestaron a lo largo del concilio de Basilea, cuando se declaró que era una «verdad de fe católica» la superioridad del concilio sobre el papa (sesión XXXIII, 1439). Tesis análogas a las conciliaristas sobrevivieron luego en el episcopalismo, en el galicanismo y en el febronianismo. Quedó finalmente superado con la definición del Vaticano I sobre la naturaleza y el valor del primado del romano pontífice ( 1870).
Desde un punto de vista histórico, el juicio sobre el conciliarismo sigue estando muy articulado.
M. Semeraro
Bibl.: Y -M, Congar. Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Estela, Barcelona 1969; A.
Antón, El Misterio de la Iglesia, 1, BAC, Madrid 1986; G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Sigueme. Salamanca 1993, 185-236,
Con este término (de etimología in cierta) se indica en sentido general una asamblea convocada a fin de deliberar colegialmente sobre la vida de la Iglesia, compuesta por los que tienen en ella el ministerio de gobierno y de magisterio. Un concilio es llamado «ecuménico» (de oikoumene = mundo habitado) si se celebra para toda la Iglesia y reúne a los obispos de todo el mundo bajo la autoridad del papa. Se llama «particular» cuando se refiere a una parte de la Iglesia e intervienen en él los obispos respectivos.
El concilio ecuménico es la forma más solemne con la que el colegio episcopal ejerce su potestad suprema sobre toda la Iglesia. La Lumen gentium enseña: «No hay concilio ecuménico si no es aprobado O, al menos, aceptado como tal por el sucesor de Pedro. Y es prerrogativa del romano pontífice convocar estos concilios ecuménicos, presidirlos y confirmarlos» (n. 22). No existe una lista oficial y definitiva de los concilios ecuménicos. Oriente y Occidente tienen en común siete «concilios ecuménicos»: Nicea 1 (325), Constantinopla 1 (381), Éfeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla 11 y 111 (553 y 681), Nicea 11 (787). Después de éste la lista continúa con el VIII concilio ecuménico de Constantinopla 1V (del 869-870 o del 879-880). Con el siglo Xll empieza la lista de los concilios celebrados en Occidente y convocados exclusivamente por el papa, a saber: los cuatro concilios de Letrán (1123, 1139 1179 y 1215), los dos de Lvón (1245 y l274~ los concilios de Viena ( 131 ~ - 1 3 12), Constanza (1414-1418), Basilea-Ferrara-Florencia-Roma (1431-1445), Lateranense Y (1512-1517) y Trento (15451563). Con los dos concilios Vaticano I (1869-1870) y Vaticano II (1962-1965) la lista occidental alcanza el número de veintiún concilios ecuménicos.
M. Semerano
Bibl.: H, Jedin - H, Lais, Konzil, en LTK, VI. 525-532; H. Jedin, Breve historia de los concilios, Herder, Barcelona 1960; G. Alberigo, Historia de los concilios ecuménicos, Sigueme, Salamanca 1993,
Por «conclusión teológica» se en tiende una proposición verdadera que no ha sido revelada en sí misma, pero que se deduce por rigurosa necesidad como conclusión de un silogismo en el que una de las premisas, la primera o la mavor, es una verdad revelada, mientras que la segunda o menor es un principio filosófico naturalmente evidente. Precisamente por este motivo se dice que una conclusión teológica está virtual y no formalmente revelada. Un claro ejemplo de conclusión teológica puede verse en santo Tomás, 5. Th. 111, q. 17 a. 2, donde encontramos el siguiente razonamiento: en Cristo hay unidad de persona; pero es así que a a persona tiene que atribuirse el ser. luego en Cristo hay unidad de ser.
El uso explícito de este tipo de pro posiciones se hizo bastante común en teología con la escolástica y - sobre todo entre los teólogos de la neo-escolástica (Cano, Toledo, Molina, Vázquez, Suárez, etc.), hasta prácticamente la primera mitad del siglo xx (teología deductiva). Pero no hay que olvidar que, aunque de forma implícita, se llegó por este camino, durante el primer milenio, a la definición de algunos nuevos dogmas, como por ejemplo el de la presencia en Cristo de una voluntad y una actividad verdaderamente humana, deducido del hecho de la encarnación real del Verbo (cf. la Epistola sinodal del papa Agatón en DS 548).
Hoy está muy difundida entre los teólogos la convicción de que no hay que exagerar, como se hacía en el pasado, la búsqueda desenfrenada de semejantes silogismos contenidos en el Depositum fidei, precisamente porque la revelación es algo muy distinto de una simple suma de afirmaciones aisladas, dispuestas para insertarse en varios esquemas lógicos. Pero esto no quiere decir que haya que negar la función del razonamiento en teología.
Más aún, se está de acuerdo en aceptar una conclusión teológica como objeto secundario del Magisterio infalible, siempre que semejante definición sea necesaria para aclarar más una verdad revelada o para excluir alguna proposición contraria a ella.
G. Occhipinti
Bibl.: F , Marín Sola, La evolución homogénea del dogma católico, BAC, Madrid 1952;
A. Gardeil, Le donné révelé et la théologie, París 1910, 187-251; Z. Alszeghy - M. Flick, El desa,7o110 del dogma católico. Sígueme, Salamanca 1969. C, Pozo, Dogma. Evolución de los dogmas, en SM, 11, 383-392; K.
Rahner, Sobre el problema de la evolución del dogma, en Escritos de teología, 1, Madrid 1961, 51-92.
Este término podría definirse como « el repertorio alfabético de las palabras usadas en la Biblia con la indicación de los pasajes en los que figuran" (Diccionario Garzanti). Semejante índice alfabético lleva este nombre porque las primeras obras de este género llevaban el título plural latino Concordantiae.
La finalidad de estas «concordancias" es la de destacar las afinidades, semejanzas y concordancias entre los textos bíblicos, en contextos diversos del mismo libro bíblico o en libros distintos, a través de la comparación de los textos en que se usan las mismas (la misma) palabras; de este modo se pueden subrayar los matices, las diferencias, las discordancias, las oposiciones.
En concreto, la concordancia ofrece la lista de los pasajes, indicando el libro bíblico, el capítulo y el versículo en que aparece la misma palabra, insertándola en su contexto, según el orden de los libros de la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Las palabras figuran por orden alfabético.
Podríamos decir en conclusión que la concordancia es un repertorio que tiene al mismo tiempo las características de la lista de citas, del sumario de los temas y del índice de las materias.
Se distingue finalmente entre concordancia y sinopsis. Mientras que la concordancia es una lectura vertical de las referencias, la sinopsis es una lectura horizontal: se trata de los textos puestos en columnas paralelas, que deben ser leídos horizontalmente. Svnopsis es abrazar leer de una sola mirada. Las más conocidas son las sinopsis de los evangelios; pero también se proponen sinopsis de textos o de partes de los libros bíblicos veterotestamentarios o del mismo Pablo.
Quizás
la concordancia más antigua y usada durante siglos, con diversas ediciones y
revisiones, es la de R. Estienne (1555). Hoy existen concordancias completas
para el Antiguo Testamento, tanto en hebreo como en el griego de los Setenta; y
concordancias completas del Nuevo Testamento griego. También las hay en las
diversas lenguas europeas y concordancias parciales hechas sobre las
traducciones autorizadas de los textos y lenguas originales citadas. Baste
recordar: Bibl.: G. Lisowskv Konkordanz z'~", hebraischen Alten -Testament,
Stuttgart 1958; L, Maldelkern, Veteris Testamenti co,,cordantiae hebraicae atque
chaldaicae, Hierosolymis 1959; E, Hatch - H. Redpath, A Concordance to the
Septuagint and the othe' Greek Versions of the 01d Testament, 2 vols" Graz
1954; A, Schmoller, Hand Konkorda'zz zum griechischen Neuen Testament, Stuttgart
1951; F W Moulton - A. S. Geden, A Concordance to the Greek Testament acco' ding
to the Texts of Westcot and Hort, Tinchendorf and the English Reviser, Edimburgo
31963.
L. Pacomio
Bibl.: en español disponemos de Concordancias de la Biblia, Nuevo Testamento, DDB-Mensajero, Bilbao 1975; J Luján, Concordancias del Nuevo Testamento, Herder Barcelona 1975; M. H. Manser Concordancias. Temas bíblicos, Verbo divino, Estella 31992; H. M. Petter, Concordancia greco-española del Nuevo Testamento, CLIE, Tarrasa 1984; W H, Sloan, Concordancia completa de la Santa Biblia, CLIE, Tarrasa 1986 (estas dos últimas están basadas en la traducción de la Biblia del protestante Cipriano de Valera).
Más que una teoría, se designa con este término una tendencia difundida sobre todo en el siglo XIX que quería encontrar a toda costa cierto acuerdo entre las diversas adquisiciones científicas de entonces y el primer relato bíblico de la creación (Gn 1 -2,4a). Se identificaban entonces los «días» del Génesis con los diversos períodos geológicos, y la creación de la luz antes del sol se refería a los metales radioactivos y luminosos.
Se considera generalmente a G. Cuvier como iniciador del concordismo;
entre sus más ilustres representantes están M. de Serres, F Moigno, P Vigouroux. Después de la encíclica Providentissimus Deus de León XIII ( 1893;
DS 3280-3294), donde se decía claramente que el autor sagrado en la Biblia no quiso dar lecciones científicas, sino una enseñanza religiosa, sirviéndose para ello de las formulaciones y - de las imágenes de su tiempo, por lo que no puede haber ningún conflicto entre la sagrada Escritura y la ciencia, el concordismo sufrió un notable retroceso.
Gracias a los géneros literarios, la exégesis se libró completamente de esta problemática, aunque es preciso reconocer que, recientemente, en algunas «Historias de Israel" y en obras de carácter arqueológico, han aparecido algunas formas larvadas de concordismo.
G. Occhipinti
Bibl.: Concordismo, en ERC, 11, 957-958; F, Moigno, Les splendeurs de la foi, accord parfait de la Révélation et de la scie'.,ce de la foi et de la raison, París 1883.
Del latín concupiscere (desear ardientemente, ansiar), este término indica el deseo intenso de conseguir algo agradable o de un bien (tanto real como aparente). Según la Escritura, está siempre presente en la vida del hombre y tiene de suyo un carácter ambivalente, aunque no puede negarse que se la presenta sobre todo en su significado negativo de inclinación al mal. Los autores sagrados no refieren la concupiscencia sólo a la esfera sexual, sino a diversas situaciones humanas.
A lo largo de la historia del pensamiento teológico se dan dos orientaciones de fondo en la comprensión de la concupiscencia: la primera, fuertemente influida por el helenismo, hace remontar la concupiscencia a la conflictividad entre el espíritu y la materia que está presente en el hombre; a pesar de estar orientado hacia el bien y la verdad, el espíritu del hombre está fuertemente condicionado por la tendencia a las cosas sensibles y al placer.
en esta perspectiva, la concupiscencia se configura como "un conjunto de inclinaciones espontáneas e irracionales" (M. Flick - Z. Alszeghv), que se escapa del control de la razon o que puede conducir al hombre a lo que la razón misma juzga que no es verdadero o bueno. La segunda orientación concibe la concupiscencia como la deficiencia o el debilitamiento de la capacidad de dirigirse con equilibrio y decisión hacia el bien o hacia los fines justos; no debe entenderse como una inclinación natural al mal o al bien limitado, sino como un signo de la falta de armonía que es "consecuencia de la debilidad de la razón y de la voluntad libre, que no logran someter a las fuerzas inferiores, sino que incluso se ven absorbidas por ellas" (M. Flick - Z. Alszeghy).
Sobre la relación entre la concupiscencia y el pecado original, mientras que Agustín establece una especie de equivalencia entre las dos realidades, Tomás de Aquino afirma que es consecuencia del pecado original, que es «la pasión sostenida por un fuerte deseo" y aunque no es necesariamente negativa y o mala, en la actual condición de la humanidad se configura sobre todo como impulso hacia el mal y no hacia el bien: "La concupiscencia es desordenada -señala el Angélico- en cuanto que contrasta con la razón inclinando hacia el mal o suscitando dificultades para el bien".
En el pensamiento luterano se niega todo posible aspecto «positivo" o "natural" de la concupiscencia; en el ser humano, cuya naturaleza ha quedado « tremendamente arruinada » (Lutero), la concupiscencia se concibe como pecado fundamental que, a partir de Adán, está presente en todos los hombres, en los que permanece incluso después del bautismo.
El concilio de Trento, en contra de la concepción luterana, afirma que la concupiscencia permanece ciertamente en los hombres redimidos, inclinándolos al pecado; por eso hay que combatir contra ella, pero sin confundirla con el pecado mismo, mientras el hombre no siga sus impulsos (cf. DS 1515).
Cuando en 1567 pío Y condenó algunas proposiciones de Miguel Bayo (.71 bayanismo), afirmó entre otras cosas que el hombre pudo haber sido creado por Dios también con concupiscencia; de esto se deduce que la concupiscencia no es de suyo negativa.
Precisamente esta última afirmación del Magisterio puede constituir la base para una valoración equilibrada de la concupiscencia. Si se la entiende como desequilibrio o como impulso que el hombre prueba hacia el bien aparente o hacia valores y fines relativos y no absolutos, no se la puede considerar como algo que pertenezca necesariamente a la condición humana; tampoco se la puede considerar solamente en un sentido negativo, es decir, unida exclusivamente con el pecado.
La concupiscencia debe considerarse ante todo en relación con la condición singular de sujeto encamado, que quiso el Creador para el hombre: precisamente como tal, está llamado a ejercer su propia responsabilidad, procurando ante todo reconstruir fatigosamente el equilibrio y la armonía perdidos, sin renunciar a priori a aquellos elementos de su personalidad que más fácilmente podrían orientarse hacia fines realmente buenos. En el ejercicio de la responsabilidad y en el esfuerzo por construirse a sí mismo, las propias «pasiones » pueden tener una función positiva.
Como enseña Tomás de Aquino, la vida moral alcanza su cima cuando todo el hombre se orienta hacia el bien; escribe: «Entra dentro de la perfección misma del bien moral que el hombre se dedique a él no sólo con su esfuerzo volitivo, sino también con el sensitivo». Pero esto requiere equilibrio, madurez, realismo. Las «pasiones» pueden realmente obstaculizar el camino de maduración y de perfección del hombre, bien sea impidiendo la decisión justa, bien confundiendo a la inteligencia en el reconocimiento de la verdad, o bien frenando el impulso de la voluntad hacia el bien auténtico.
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner Sobre el concepto teológico de concupiscencia. en Escritos de teología, Taurus, Madrid 1961, 379-416; M. Flick - Z.
Alszeg.hy, El pecado original, Barcelona 1961 : 1d., El hombre bajo el signo del pecado, Sígueme, Salamanca 1972: J B. Metz, Concupiscencia, en CFT 1, 255-264
La palabra latina confessio significa «declaración", «reconocimiento público». Aquí se entiende por confesión específicamente la confesión de los pecados, uno de los tres actos esenciales del penitente en el sacramento de la penitencia. Confiesa sus pecados ante Dios por la mediación de la Iglesia, representada por un sacerdote debidamente facultado para ello.
El verdadero sentido eclesial de la confesión no es, sin embargo, el de una repetición mecánica de una lista de pecados cometidos: es más bien signo, encarnación y expresión eclesial del arrepentimiento interior. Es acusación, y no simple narración de los pecados.
Cuando la acusación es signo sacramental de la voluntad de conversión, y sobre todo de la toma de conciencia del propio ser pecador delante de Dios, se convierte en «confesión" en el sentido bíblico de la palabra: es un acto explícito, una profesión de fe; es una alabanza de la misericordia de Dios y de la justicia o fidelidad a sus promesas salvíficas: es el reconocimiento de la propia pecaminosidad, y por tanto autoacusación. Se trata, por consiguiente, de una «confesión de fe" y de una «confesión de alabanza por medio de la confesión de los pecados», es decir, de una glorificación del Dios santo, justo y bueno, cuya voluntad es nuestro bien, y por tanto nuestra renuncia al pecado. El nuevo ritual afirma que «tanto el examen detenido de la propia conciencia como la acusación externa se tienen que hacer a la luz de la misericordia de Dios" (Ritual de la penitencia, n. 6).
La necesidad de la confesión fue afirmada solemnemente por el concilio de Trento: para gozar del remedio saludable del sacramento de la penitencia, es decir, de la absolución y del perdón de los pecados, es necesario confesar «todos y cada uno de los pecados mortales que tenga presente en su memoria el fiel, con el examen de conciencian (DS 1679. 16S3; cf. DS 1707). La confesión expresa de todos y de cada uno de los pecados graves, incluidas las circunstancias que cambian la especie de los mismos, es necesaria iure divino. El poder de absolver o de retener los pecados presupone una forma de juicio, y por tanto exige en el penitente «la voluntad de abrir el corazón al ministro de Dios, y en el ministro de Dios la formulación de un juicio espiritual, con el cual, en virtud del poder de las llaves de perdonar o de retener los pecados, él pronuncia in persona Christi la sentencian (Ritual, n. 6b).
Según el decreto del cuarto concilio de Letrán, de 1215, recogido por el concilio de Trento, la confesión de los pecados mortales es obligatoria al menos una vez al año (DS S1Z). Y el CIC ordena: « El fiel está obligado a confesar según su especie y número todos los pecados graves cometidos después del bautismo y aún no perdonados directamente, por la potestad de las llaves de la Iglesia, ni acusados en confesión individual, de los cuales tenga conciencia después de un examen diligente. Se recomienda a los fieles que confiesen también los pecados veniales" (can.98S).
La confesión debe tener algunas características: debe ser sencilla, humilde, pura en las intenciones, secreta, discreta, sincera, oral, dolorosa, dispuesta a la obediencia. Tiene que expresarse de modo eclesial, para que el arrepentimiento sea verdadera y totalmente humano y cristiano. Es la manifestación externa y eclesial de la conversión interior: por eso es signo de la fe del cristiano pecador en el misterio de Cristo y de la Iglesia. La manifestación eclesial del propio arrepentimiento, como parte integrante y estructural del rito sacramental, es por tanto expresión y ejercicio del carácter bautismal: acto de culto con el que el cristiano pecador da gloria a Dios, reconociendo su bondad y misericordia y cooperando en el restablecimiento dé la reconciliación. Y es signo eclesial de la voluntad real de reparación del pecado, que se despliega en la acusación de los pecados cometidos: no sólo un desahogo psicológico, sino un acontecimiento religioso salvífico-eclesial, respuesta personal en la fe a la llamada de Dios a la conversión. Se comprende por tanto el motivo de que la confesión tenga que ser íntegra, como signo eterno Y eclesial de la verdadera conversión interior. Es decir, es necesario confesar, uno a uno, todos los pecados mortales que se recuerden después de un examen ordinario, cometidos después del bautismo y no confesados, o desde la última confesión válida (DS 1707). Es bueno y útil confesar los pecados veniales, ya que así se hace más real el esfuerzo de conversión y la lucha por corregirse uno a sí mismo; y esta confesión ayuda a tomar con seriedad la lucha contra el pecado en todas sus dimensiones. Se trata de una integridad subjetiva, es decir, de una acusación de los pecados tal como podemos conocerlos y como es posible manifestarlos. Y esto también en lo que se refiere al número y a las circunstancias. Los pecados- legítimamente omitidos u olvidados (si se recuerdan más tarde) deben ser manifestados en la confesión siguiente.
Además, la confesión de los pecados tiene que hacerse según su propia especie. Puesto que es posible considerar al pecado desde un doble punto de vista (teológico, como ofensa contra Dios, y por tanto mortal o venial: moral, en cuanto que supone una malicia determinada contra las virtudes cristianas), también la especie es doble : teológica y moral.
Sólo en circunstancias extraordinarias la Iglesia admite la acusación genérica de los pecados con absolución general. Pero sigue en pie la obligación de la confesión individual, apenas sea posible.
R. Gerardi
Bibl.: S. Verges, "Confesión, hoy", Studium, Madrid 1979; Z. Alszeghv, Confesión de los pecados, en NDT 1, 167--186; B, Haring, La confesión, sacramento de alegría, Madrid 1972.
El término « confesional » adquiere un significado particular en el contexto de la Reforma protestante. Desde la paz religiosa de Augsburgo en 1555, la palabra «confesión" toma el sentido de una comunidad cristiana que incluso sociológicamente tiene sus propios límites respecto a los otros grupos cristianos. Al contrario, el término « aconfesional» indica la voluntad del sujeto de no pertenecer a ningún grupo religioso socialmente constituido; se dice también de una asociación donde no se tiene en cuenta la pertenencia religiosa de cada uno de los miembros. La Iglesia católica no ha sido concebida nunca como una «confesión», sino más bien como una comunidad socialmente organizada en la que subsiste la única Iglesia de Cristo (cf. LG S). En el diálogo ecuménico, mientras que se distingue entre «confesionalidad» como reconocimiento de pertenencia a una Iglesia histórica, y "'confesionalismo» (llamado también ",denominacionismo»), entendido como endurecimiento de la identidad confesional en una actitud de autojustificación, se reconocen igualmente sus límites.
M. Semeraro
Bibl.: G. Thils. Historia doctrinal del movimiento ecuménico, Rialp, Madrid 1965; J Sánchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
La confirmación (llamada a veces «crismación») es el sacramento de la iniciación y de la plena incorporación en la Iglesia. En ella el bautizado recibe el don del Espíritu Santo, que fue enviado por el Señor resucitado sobre los apóstoles el día de Pentecostés (Hch 2). Se realizó así la promesa de Jesús: «Vosotros recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra» (Hch 1,8).
Pedro y los once comenzaron entonces su misión con el anuncio de la salvación: «Arrepentíos y bautizaos cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo, para que queden perdonados vuestros pecados. Entonces recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hch 2,38). En efecto, cuando uno llega a la fe en Cristo después de su ascensión, es necesario que se realice un gesto de inserción en la comunidad de los discípulos que han recibido el «bautismo de la Pascua». Su adhesión al Dios de Jesucristo tiene así un valor sacramental y eclesial.
En Hch 8,14-17 se habla también de Pedro y de Juan, que fueron enviados a Samaría para imponer las manos sobre algunos cristianos, bautizados solamente «en el nombre del Señor Jesús»; cuando los dos apóstoles «les impusieron las manos, recibieron el Espíritu Santo». La inmersión bautismal se completa con la imposición de manos y con una oración, necesaria para la efusión del Espíritu. Aparecen aquí los mismos elementos de « integración» en la comunidad que en el día de Pentecostés. Pero se presentan de una manera bastante distinta: hay una actitud interior (los samaritanos que creen en el mensaje de Felipe: Hch 8,13), dos gestos eclesiales (bautismo e imposición de manos) y finalmente el envío del Espíritu Santo. Mientras que el bautismo fue administrado por el diácono Felipe, el don del Espíritu (fue enviado por medio de la imposición de manos de los apóstoles. Lucas quiere subrayar de este modo que la verdadera Iglesia es la de los apóstoles, y que es necesario ser miembros de una ~ Iglesia unida a la comunidad apostólica de Jerusalén, si se quiere ser verdadera , plenamente cristianos.
En Éfeso (cf. Hch 19,2-6), por el contrario, es el apóstol Pablo el que anuncia del bautismo de Jesús e impone las manos sobre aquellos a los que Apolo había « enseñado con exactitud lo referente a Jesús» (Hch 18,25); pero sólo habían sido bautizados en el nombre de Juan y nunca habían oído hablar del Espíritu Santo.
Los dos episodios que nos refieren los Hechos, leídos sobre el trasfondo del capítulo 2, prueban la existencia en la Iglesia primitiva de un doble gesto de iniciación: el bautismo y la imposición de las manos o de la mano. Ésta se difunde sobre todo en Occidente, pero después del siglo y empieza a perder relieve. La unción con óleo bendecido -usada también para administrar este sacramento- tiene ciertamente un trasfondo bíblico.
Aunque los profetas no eran ungidos realmente con óleo, se les proclamaba «ungidos» (cf. 1s 61 ,1 ), por haber sido consagrados y elegidos por Dios para una misión particular. Este mismo es el lenguaje que aparece en la tradición cristiana: Cirilo de Jerusalén habla de los cristianos como de los «ungidos» consagrados para una misión profética, como lo fue Jesús después del bautismo. Así en Oriente, patria del simbolismo, a finales del siglo II, junto al gesto de la imposición de manos se desarrolla una unción ritual con aceite perfumado, el myron consagrado por el obispo. Más tarde este uso se difundió también por Occidente, pasando a ser el principal. En el gesto de la unción se integró igualmente el signo de la cruz (signatio, sphragis).
Debido a la generalización del bautismo de los niños (y a la imposibilidad por parte del obispo de presidir todas las celebraciones), en Oriente, a partir del siglo IV es el presbítero el que cumple todos los ritos de la iniciación, para mantener la unidad del rito sacramental. Al contrario, en Roma se reservaron al obispo, cabeza de la Iglesia local y signo de unidad, los gestos «conclusivos» de la celebración de la iniciación: la imposición de manos, la unción en la frente con referencia explícita al don del Espíritu, la signatio. Pero la distinción entre el bautismo y la confirmación no dejó de plantear problemas y vacilaciones a la hora de introducirse en la Iglesia de Occidente.
El concilio de Trento definió que la confirmación es uno de los siete sacramentos, que se confiere mediante el crisma y que el obispo es su ministro ordinario (DS 1601, 1628-1630). La LG 26 llama al obispo ministro «original».
La forma actual en el rito romano es la bizantina; con ella se alude al don del mismo Espíritu, recordando su efusión en Jerusalén: «Recibe el sello del Espíritu Santo que se te da como don». Estas palabras acompañan a la unción del crisma en la frente, que se hace con la imposición de la mano.
Es específico de la confirmación el perfeccionamiento del bautismo : una comunicación del « don del Espíritu a los fieles, que en el bautismo fueron regenerados a la vida nueva en Cristo».
Es el don del Espíritu «pentecostal», mediante el cual el confirmado queda introducido oficialmente en la vida y en la misión pública de la Iglesia. En efecto, con la confirmación el cristiano queda estrictamente obligado a difundir y a defender la fe (cf. LG 1 1), como verdadero testigo de Cristo: es la habilitación radical, genérica, pero oficial, para la profesión pública de la fe.
R. Gerardi
Bibl.: Secretariado Nacional de Liturgia, El sacramento del Espíritu, PPC, Madrid 1976; A. Adam, La confirmación y la cura de almas. Herder, Barcelona 1992; A. Caprioli, Confimzación, en DTI, 11, 107-120.
1. Término.- El término «confucianismo » fue utilizado por primera vez por los jesuitas misioneros a finales del siglo XVI para indicar la doctrina relacionada con la figura de Confucio (K'una Fu-Tzu, 551 -479 a.C.). Los chinos hablan normalmente de Yu-chia («escuela de los sabios») o de Yuchiao («doctrina de los sabios»). En sentido más general, confucianismo significa la huella que la doctrina de Confucio ha dejado sobre las costumbres e instituciones sociales del oriente asiático.
2. Origen.- Parece ser que Confucio no tenía la intención de crear una escuela, sino de transmitir simplemente la doctrina de los ancianos en una era de confusión de ideas y de violentos conflictos. En sus exposiciones, puso el acento en la necesidad de un comportamiento moral, considerando como central la virtud jen, que significa el conjunto de bondad, benevolencia, humanidad y amor. Después de su muerte, los discípulos recogieron los dichos del maestro en una especie de Analecta (Lunva, «conversaciones»). En tiempos de' Mencio (Meng-tzu, por el 371-289 a.C.), el «segundo sabio» del confucianismo, la doctrina se había convertido ya en una de las seis grandes escuelas de pensamiento de China.
Durante la dinastía de los Han (206 a.C.-220 d.C.), el confucianismo quedó establecido como doctrina oficial del Estado.
3. Elementos de la doctrina.- La doctrina del confucianismo se ha transmitido principalmente en cinco obras clásicas, que contienen diversos elementos de los tiempos anteriores a Confucio. Éstas son: Shu-ching (el Libro de los escritos históricos), I-Ging (el Libro de los cambios), Shihching (el Libro de los poemas j, Li-chi (el Libro de las ceremoniasJ y Ch'un-ch'iu (el Libro de la primavera y del otoño). A estas cinco obras hay que añadir algunas otras, como el Lun-va y el Mencio.
El principal mérito - del confucianismo consiste en haber puesto en el centro de la vida social el carácter moral de las relaciones entre los hombres. Estas relaciones se reducen a cinco modelos: amo-servidor, padre-hijo, mari~ do-mujer hermano mavor-hermano menor, y amigo-amigo. Con excepción de la quinta categoría, las demás subravan el carácter vertical de las relaciones humanas. Estas relaciones deben vivirse según la virtud jen, que se expresa en el li: «norma moral, comportamiento moralmente bueno, ceremonia, rito». En última instancia, el li es la imagen de la ley cósmica, la ley del cielo (tien-li) y seguir la norma de la moralidad, imitando al cielo (f-a-tien) y viviendo en armonía con el cosmos.
Una cuestión que se discute con frecuencia es el carácter religioso o no religioso del confucianismo. Parece que se puede afirmar que el confucianismo es, prioritariamente, una doctrina sapiencial y moral, basada en concepciones religiosas más bien implícitas, de forma que no excluye otras formas religiosas. Esta «apertura» es la que ha contribuido a la difusión del confucianismo.
4. Desarrollo - Durante el primer milenio, el confucianismo ocupaba el lugar central en la cultura china y se difundió también por otras partes del Asia oriental. Como doctrina oficial, el confucianismo se mostró ante todo preocupado de conservar la tradición, oponiéndose a las fuerzas renovadoras. Ante la competencia del budismo (.7,) y del taoísmo (.7,), se vio obligado a volver a sus inspiraciones originales.
A finales del siglo x se formó el neoconfucianismo, con dos escuelas principales: Li-hsaeh («escuela del li») y Hsil.Z-hsaeh («escuela de la mente»).
Con la fundación de la República (191 1), el confucianismo perdió su carácter de doctrina oficial. En los demás sectores del sureste asiático, el confucianismo tuvo que enfrentarse con la cultura moderna, y después de la Segunda Guerra Mundial especialmente con el marxismo, Pero no se puede negar que el confucianismo, con su profundo sentido moral, ha contribuido de manera original a la modernización de estos países. Al mismo tiempo, ciertos elementos de la cultura moderna, como la libertad del individuo y los derechos de la mujer, constituyen un reto muy serio para la doctrina tradicional.
A.
Roest Crollius
Bibl.: Confucio. Confucionismo en ERC, 11, 992-994; Confucianismo. Confucio, en DRC, 413-416.
El congregacionalismo comenzó en el siglo XVI como reacción contra el sistema uniforme de las parroquias territoriales impuesto por la Iglesia de Inglaterra bajo Isabel 1. Los congregacionalistas prefirieron el pensamiento más «protestante» de Juan Calvino al modo de actuar más tradicional del anglicanismo. Insistían en el hecho de que la Iglesia es una comunidad local de cristianos que habían tenido la experiencia de la conversión a Cristo y que se reúnen libremente bajo el impulso del Espíritu Santo. Su centro eclesiológico es la comunidad local, Sólo Cristo es el cabeza de la Iglesia y la comunidad local no puede estar sometida a ninguna otra autoridad eclesial más elevada. La autonomía de la congregación particular no debe comprenderse ni como una reunión casual (tiene una estructura bien definida que cada comunidad intenta fundamentar en la comprensión neotestamentaria de la Iglesia) ni como aislamiento eclesial (los congregacionalistas han permanecido tradicionalmente en una mutua comunión a través de asociaciones y de uniones a nivel local, provincial ~ y nacional). El congregacionalismo ha sido llamado «calvinismo descentralizado», ya que, mientras que sus orígenes teológicos se derivan de Calvino, concede a las congregaciones locales una autonomía mayor de lo que se habría imaginado Calvino. Su teología obtuvo una expresión clásica en la confesión de Westminster (1643), que adoptaron los congregacionalistas americanos y británicos en la plataforma de Cambridge (1648) y en la declaración de Savoy ( 1658). Se considera la Biblia como la regla suficiente para la fe y la práctica. Todos los miembros de la Iglesia tienen los mismos derechos y se espera de ellos que tengan un papel activo en la vida y en el gobierno de la congregación. La predicación de la Palabra de Dios ha ocupado siempre un lugar eminente en el culto semanal de la comunidad. El bautismo y la cena del Señor celebrada una o dos veces al mes, se consideran como los dos sacramentos instituidos por Cristo, Los congregacionalistas han promovido generalmente la libertad de religión y la separación entre la Iglesia y el Estado.
El congregacionalismo floreció en Gran Bretaña y en los Estados Unidos, difundiéndose en las otras áreas del mundo especialmente donde se habla la lengua inglesa. En el siglo XIX, una porción significativa de la comunidad se separó para formar la Iglesia unitariana, que creyó necesario rechazar la doctrina de la Trinidad para afirmar la unidad esencial de Dios. Los congregacionalistas tuvieron una parte muy comprometida en el desarrollo del liberalismo social al llegar el siglo xx y se han mostrado muy activos en el movimiento ecuménico. Recientemente los congregacionalistas han sido de los más interesados en crear fusiones con otras Iglesias. En 1961 la mayor parte de las Iglesias congregaciOnalistas americanas se unieron a la Iglesia Evangélica y Reformada para formar la Iglesia Unida de Cristo; en 1972, la mayor parte de los congregacionalistas y presbiterianos ingleses se unieron para formar la Iglesia Reformada Unida.
W Henn
Bibl.: Congregacionalistas, en ERC, 11. 1000-1001; J Sánchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
El ejercicio del gobierno de la Curia romana se ve favorecido por una serie de Congregaciones, cuya primera organización se debe a Sixto Y con la Constitución apostólica Immensa aeterni Dei (22 de enero de 1588); de esta manera la administración eclesiástica se vio agilizada por una distribución sistemática y estable de cargos y de competencias entre varios organismos «permanentes, diferenciados, especializados y que funcionan simultáneamente».En tiempos de Sixto Y, el papa compartía, con los cardenales, tanto la administración eclesiástica como la civil; por eso las mismas Congregaciones se dividieron según las tareas administrativas que tenían que atender, en relación con la doble naturaleza del poder pontificio. Fueron 15 en total: 9 dicasterios eclesiásticos y 6 civiles. Puede decirse que esta situación continuó sin alteraciones hasta la reforma curial hecha por pío X con la Sapienti consilio del 29 de junio de 1908, recibida substancialmente por el Código de 1917 con las sucesivas modificaciones de Benedicto XV donde la Curia romana contaba con 11 Congregaciones, 3 tribunales y 6 oficios. Esta organización permaneció substancialmente sin cambios hasta el concilio ecuménico Vaticano II. La asamblea conciliar, con el Decreto Christus Dominus (28 de octubre de 1965), expresaba el deseo de que se diera a los dicasterios «una organización nueva, más adecuada a las necesidades de los tiempos, de las regiones y de los ritos, especialmente en lo que se refiere a su número, su denominación, su competencia, su praxis y la coordinación de sus trabajos». De esta manera el anuncio de una reforma de la Curia romana hecha por Pablo VI en una alocución del 21 de septiembre de 1963 poco después de su elevación al pontificado, incluso a través de las instancias del concilio, se concretó, a través de una serie de innovaciones, en la Constitución apostólica Regimini Ecclesiae universae (15 de agosto de 1967). Después de varias experiencias y modificaciones durante el pontificado de Pablo VI, la continuación de los estudios sobre la Regimini ha llevado a un nuevo documento de Juan Pablo 11, la Constitución Pastor bonus (28 de junio de 1988). Es éste el documento constitutivo de la Curia actual.
Con esta normativa las Congregaciones han perdido la primacía en el orden curial, en favor de la Secretaría de Estado, que ocupa los dos primeros puestos en la lista y en el organigrama curial, con sus dós secciones u organismos. Sin embargo, las Congregaciones siguen siendo el nervio central del gobierno, aunque algunas de sus tareas peculiares se han diluido y dispersado en Oficios/Consejos/Comisiones, que representan «la parte nueva de la Curia».
Propiamente, el nombre de « Congregación» procede de la reunión de grupos de cardenales con una competencia particular en el gobierno central de la Iglesia. Hoy se emplea esta palabra en dos contextos distintos: Congregació plenaria, si se extiende a todos los cardenales y a los obispos miembros; Congregación ordinaria, si comprende sólo a los cardenales y obispos residentes en Roma. Con esta segunda denominación se designa también a la unidad de los dicasterios, presidida por el cardenal Prefecto, y a los oficios mayores y menores adscritos a ella.
Desde -1960 la sede ordinaria y estable de las Congregaciones se encuentra en los dos palacios que hizo levantar pío XII en la plaza homónima, entre la columnata de san Pedro y la Via della Conciliazione. En el nº 1Ó de la plaza residen la Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, la Congregación para los obispos y la Congregación de las causas de los santos; en el n. 3 está la Congregación para los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, la Congregación para el clero y la Congregación para la educación católica.
Las demás Congregaciones están situadas fuera de este núcleo: así, la Congregación para la evangelización de los pueblos se encuentra en el histórico palacio de la plaza de España; la Congregación para las Iglesias orientales ocupa el palacio del «Convertendi» reconstruido en la Via della Conciliazione; y la Congregación para la doctrina de la fe está en el palacio del Santo Oficio en la plaza del mismo nombre. En cuanto a la jurisdicción de que están investidas, cada Congregación ejerce la jurisdicción ordinaria, en cuanto que está aneja a un oficio (can.
131, § 1), y la vicaria, en cuanto que no la ejerce en su propio nombre, sino en nombre del romano pontífice.
G. Bove
Bibl.: G, Delgado, La curia romana. El gobierno central de la Iglesia, EUNSA, Pamplona 1973; AA. VV , La Curia Romana nella Costituzione Apostolica «Pastor Bonus», Ciudad del Vaticano I990, esp. 189-205.