CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO
El Código de derecho canónico (abreviado CIC = Codex Iuris Canonici) es el principal documento legislativo de la Iglesia latina. El texto actualmente en vigor desde el 27 de noviembre de 1983 es el que promulgó Juan Pablo 11 con la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges del 25 de enero del mismo año. Su precedente inmediato es el Código promulgado el 27 de mayo de 1917 por Benedicto XV. La necesidad de un nuevo texto legislativo fue señalada ya por Juan XXIII y reconocida durante el concilio Vaticano II. Los trabajos para su redacción comenzaron con Pablo VI.
El vigente CIC se refiere sólo a la Iglesia latina. El texto se divide en siete «libros » fundamentales, divididos a su vez en «títulos» y en «capítulos». todo ello para un totol de 1.752 cánones.
El primer libro contiene las normas generales: el segundo trata del pueblo de Dios (se divide en tres partes: todos los christifideles la constitución jerárquica de la Iglesia, los Institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica): los libros tercero y cuarto contienen respectivamente los cánones sobre el oficio de enseñanza y de santificación de la Iglesia; el libro quinto está dedicado a los bienes temporales de la Iglesia; los libros sexto y séptimo tratan de las «sanciones» (delitos y penas) y de los procesos.
En la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges, Juan Pablo 11 describe ampliamente las características y la naturaleza del nuevo Código. Es expresión de la autoridad pontificia y reviste por ello un carácter primacial. Al mismo tiempo refleja la solicitud colegial por la Iglesia de todo el cuerpo episcopal. Su valor se comprende fácilmente a la luz de la importancia que reviste la disciplina en la vida de la Iglesia de Dios. Por tanto, gel Código no tiene ni mucho menos la finalidad de sustituir a la fe, a la gracia, a los carismas y sobre todo a la caridad de los fieles én la vida de la Iglesia. Al contrario, su finalidad es más bien crear en la sociedad eclesial un orden de tal categoría que, asignando la primacía al amor a la gracia y al carisma, haga más fácil al mismo tiempo su desarrollo orgánico en la vida de la sociedad eclesial, así como el de las personas individuales que pertenecen a ella». El texto se preocupa también de mostrar la plena correspondencia del CIC con la naturaleza de la Iglesia, "tal como se propone especialmente en el Magisterio del concilio Vaticano II en general, y en su doctrina eclesiológica en particular". En relación con el Vaticano II, «este nuevo Código podría entenderse como un gran esfuerzo por traducir al lenguaje catolistico esta misma doctrina, es decir, la eclesiología conciliar. Y aunque es imposible traducir perfectamente en la lengua catolistica la imagen de la Iglesia descrita por la doctrina del concilio, sin embargo el Código ha de ser referido siempre a esta misma imagen como al modelo principal cuyas líneas debe expresar él en sí mismo, en lo posible, según su propia naturaleza».
M. Semeraro
Bibl.: L, de Echeverría (ed,), Código de Derecho canónico, Edición bilingüe comentada, BAC, Madrid 1983: G. Ghirlanda, Introducción al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1994,
Se refiere a los modos y a las vías a través de las cuales Dios se da a conocer a los hombres. De ordinario se distingue entre una cognoscibilidad natural mediante su creación y una cognoscibilidad sobrenatural mediante su revelación. Aquí tomaremos en consideración solamente la cognoscibilidad natural (o racional) de Dios.
La Escritura habla de una cognoscibilidad natural de Dios en dos textos : Sab 13,1-9 donde, al condenar el pecado de idolatría, se califica de necios por naturaleza a todos los hombres que, a pesar de tener la posibilidad de conocer a Dios por la belleza y la grandeza de las criaturas, sin embargo no lo han conocido; Rom 1,18-21 y 2,1415, donde, al describir la situación de los paganos, Pablo declara que, precisamente porque existe una cognoscibilidad natural de Dios a través de la creación y de la voz de la conciencia, no tienen ninguna excusa, ya que con su pecado han ahogado esta posibilidad.
En polémica con la gnosis, que identificaba la salvación con un conocimiento inmediato (iluminación) de la naturaleza divina, los Padres de los ss. II-III siguieron atribuyendo al hombre esta cognoscibilidad natural de Dios, subrayando de manera especial que conoce a Dios a través de la creación (Clemente de Alejandría, Strom.
Y, 14, 13: «semillas del Logos» dispersas en el mundo pre-cristiano y extracristiano; Ireneo, Adv. haer. 11, 19, 1), la providencia (Teófilo de Antioquía, Ad Autol. 1, 5s; Gregorio de Nisa, Orat.
Catech. 1, 2) y el testimonio de la pro pia conciencia (Clemente de Alejandría, Paed. 111, 1, 1; Orígenes, Contra Celsum 1, 4). Agustín, en el s. 1V, añadirá que esta cognoscibilidad natural de Dios es también posible con argumentos basados en la mutabilidad de las cosas creadas (Conf. XI, 6, 6) y sobre todo a partir del carácter universal de las nociones de verdad y de justicia presentes en el espíritu del hombre (Conf VII, 10, 16). De todas formas, los Padres, además de insistir en la posibilidad de una conocimiento natural de Dios (via affirmationis o catafática), hablan también de la imposibilidad de expresar y de escrutar a Dios (via negationis o apofática, en el Pseudo-Dionisio Areopagita), como subraya igualmente el concilio Lateranense 1V («quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda»: DS 806).
En la teología medieval las modalidades de la cognoscibilidad natural de Dios fueron expresamente objeto de reflexión. Así ocurrió con el llamado «argumento ontológico » formulado por primera vez por Anselmo de Canterbury (Proslogion, 2-4), según el cual no es posible pensar en un Ser perfecto sin que ese Ser no tenga al mismo tiempo la existencia ( « id quo maius cogitari nequit»), y sobre todo con las famosas cinco vías (pruebas de la existencia de Dios) de santo Tomás, a partir de las cuales (movimiento, causa eficiente, contingencia de la realidad, diversos grados de perfección, orden en la creación el hombre puede llegar a la existencia de Dios (S. Th. 1, q. 2, a. 1-31.
Sobre la base de estos dos intentos principales de sistematización de la posibilidad de un conocimiento natural de Dios no es difícil descubrir una valoración realista de las consecuencias del pecado original y personal sobre la capacidad de la razón humana de conocer a Dios. Pero cuando, con el nominalismo (Occam, Biel) y sobre todo con Lutero, estas consecUencias se valoraron de un modo totalmente negativo, se negó todo esfuerzo tradicional por conocer a Dios. El único conocimiento religioso posible sería entonces el revelado. Los influjos de esta actitud se hicieron sentir en el empirismo inglés (Locke, Hume), que niega todo conocimiento distinto del sensible, y en el criticismo kantiano, donde se sostiene que la existencia de Dios no puede aceptarse sobre la base de un proceso racional, sino gracias a un imperativo categórico de la conciencia, es decir, en cuanto que Dios garantiza el orden moral.
Esto mismo dio origen a todos los demás errores modernos sobre la cognoscibilidad natural de Dios, es decIr, el positivismo que adopta una posición agnóstica frente al problema de Dios, el idealismo religioso que admite como único camino hacia Dios el sentimiento religioso de dependencia de lo infinito, las diversas formas de panteísmo moderno como el idealismo hegeliano, que ve ciertas manifestaciones de la Idea-Absoluto en la realidad y en el espíritu humano; el materialismo marxista, que considera como valor fundamental solamente la materia.
Ante estos errores, la primera reacción de la teología católica se caracterizó por una excesiva insistencia en el hecho de que, para conocer la existencia de Dios, es absolutamente necesaria una revelación transmitida por tradición (tradicionalismo rígido de Bonald, Lamennais). Fue el concilio Vaticano I el que, condenando toda forma de racionalismo y de fideísmo, de panteísmo idealista y de materialismo, puso el problema de la cognoscibilidad natural de Dios en su justa perspectiva (Dei Filius, DS 3000-3045), El Vaticano II afrontó este tema desde un ángulo marcadamente pastoral en la Gaudium et spes, nn. 19-21, al tratar el tema del ateísmo.
Hoy, en un contexto de agnosticismo difuso y sobre todo de indiferencia total por el problema de Dios, la cuestión de la cognoscibilidad natural de Dios parece haberse convertido de nuevo en una cuestión candente y actual. El problema principal consiste en señalar los elementos de fondo que permitan a la teología un diálogo serio y crítico con la cultura actual.
G. Occhipinti
Bibl.: H. u, von Balthasar, El camino a la realidad de Dios, en MS 1111, 41-74; K. Rahner, Curso fundamental sobre la le, Herder, Barcelona 1979 66-116: E. Jungel, Dios como místerio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984: W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigueme, Salamanca 1985, 98-147,
Este término es un substantivo abstracto que, en su sentido más estricto, se refiere al «colegio episcopal» del que trata el Vaticano II en el tercer capítulo de su Constitución dogmática sobre la Iglesia. La colegialidad indica una propiedad esencial del ministerio episcopal. La conciencia de la naturaleza y de la índole colegial del orden episcopal estuvo presente en la Iglesia desde el principio. Uno de sus testigos más autorizados es san Cipriano, que afirma: «El episcopado es uno e indiviso'.. Uno solo es el episcopado del que cada obispo posee simplemente una porción» (De cath. Eccl. unitate, 41. La doctrina de la unión colegial de los obispos es una de las afirmaciones doctrinales más comprometidas del concilio Vaticano II. Resumiendo sus puntos fundamentales, diremos que expresa la certeza de la Iglesia de que Jesucristo, antes de dejar este mundo, mientras aseguraba su presencia en medio de los suyos hasta el fin de los tiempos, confió a los Doce una misión universal. El encargo que Cristo les confió permanece en el orden sagrado de los obispos y ha sido reconocido siempre por la Íglesia como esencial para su estructura. Prolongando el oficio del colegio apostólico, el cuerpo o colegio episcopal prolonga también su estructura. Así pues, lo mismo que los apóstoles estaban unidos entre sí en un único cuerpo apostólico bajo la cabeza de Pedro, así también los obispos están unidos entre sí en un único cuerpo episcopal al frente del cual está como cabeza el obispo de Roma, sucesor de Pedro. Por eso mismo, el episcopado es también uno e indiviso y cada obispo posee personalmente, pero de forma solidaria, la savia de la raíz apostó lica, sin que se divida el episcopado.
Entre las formas de manifestación de la colegialidad episcopal, el concilio Vaticano II recuerda la praxis conciliar a lo largo de los siglos y la antigua práctica de convocar a varios obispos para participar en la consagración de un nuevo elegido al ministerio episcopal.
La colegialidad implica un doble orden de relaciones: entre los miembros del colegio episcopal con su cabeza y entre todos los miembros entre sí. Estas mutuas relaciones no anulan en lo más mínimo la de todos y cada uno de los obispos con el que es cabeza del colegio, sino que la presuponen como condición indispensable para su autenticidad. Sin embargo, tienen una dimensión más explícitamente horizontal en el sentido de que se manifiestan y se llevan a cabo a nivel de las Iglesias particulares con unos reflejos inevitables sobre la Iglesia universal. Se apovan, no ya simplemente sobre la base de un elemento moral o fraternal (colegialidad afectiva), sino sobre la realidad teológica de cada miembro del colegio: es decir, se basan en la misma realidad sacramental del orden episcopal y son su expresión concreta. El objeto principal del texto de la LG 23, donde se trata precisamente de las relaciones entre los obispos dentro del colegio, es la afirmación de que, si debido a la unidad irrompible y sobrenatural del episcopado, el obispo está ciertamente llamado a ejercer su misión sobre la porción del pueblo de Dios que se le ha confiado, cada obispo está también obligado, «en virtud de la institución y precepto de Cristo, a tener por la Iglésia universal aquella solicitud que, aunque no se ejerza por acto de jurisdicción, contribuye sin embargo en gran manera al desarrollo de la Iglesia universal». El fundamento de esta obligación es de nuevo la índole colegial del episcopado. Se trata de una solicitud que tiene el carácter de la universalidad, en cuanto que está llamada a cubrir toda la vida y la actividad de la Iglesia. En concreto, se trata de tutelar y de promover la unidad de fe y la disciplina común de la Iglesia entera, de educar a los fieles en el amor a todo el Cuerpo místico de Cristo, especialmente a los más pobres, de promover todas las iniciativas propias de la Iglesia entera, en particular las que están ordenadas al crecimiento de la fe. Se trata. además, de una solicitud misionera, ya que cada uno de los obispos está obligado a colaborar con los demás y con el sucesor de Pedro para que el Evangelio se anuncie en todas partes. En concreto, esta vez la solicitud se manifestará en « socorrer con todas sus fuerzas a las misiones, va sea con operarios para la mies, ya con ayudas espirituales y materiales", así como en «prestar con agrado una fraterna ayuda a las otras Iglesias». Finalmente, el texto recuerda a las antiguas Iglesias patriarcales como la forma permanente más antigua de la colegialidad episcopal y alude a las Conferencias episcopales, que «pueden desarrollar una obra múltiple y fecunda, a fin de que el afecto colegial tenga una aplicación concreta» En cuanto a la colegialidad episcopal hay que añadir que, al tener su origen en el colegio de los Doce, es un signo de la apostolicidad de la Iglesia. Por otra parte, existe un vínculo indisoluble entre la colegialidad episcopal y la Iglesia como misterio de comunión. La eclesiología de comunión ofrece realmente el fundamento sacramental de la colegialidad, y la colegialidad «es, por así decirlo, el aspecto ministerial exterior (podríamos también decir. el aspecto eclesial interior) de la communio-unidad sacramental» (W Kasper). a Una forma de colegialidad, análoga a la episcopal y bajo una forma cualitativamente distinta, existe también a nivel de las Iglesias particulares, donde los presbíteros constituyen con su obispo un único presbiterio (cf. LG 28; PO 7).
M. Semeraro
Bibl.: Y Congar, El episcopado y la Iglesia universal, Verbo Divino, Estella 1966; E. Corecco, Sinodalidad, en NDT 1644-1673; A. Antón, Eclesiologia posconciliar, en R tad. Podría Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 275- , Udades distintas de ejercicio (personal 294,
La palabra latina «collegium" (colegio) tiene su orígen en el derecho romano, donde, según la definición de Ulpiano, indica un grupo de iguales (qui sunt eiusdem potestatis). La Nota explicativa previa (nº 1) al capítulo III de la Constitución sobre la Iglesia del concilio Vaticano II aclara que, en relación con el colegio episcopal, este término ha de entenderse no en un sentido estrictamente jurídico, sino como «grupo estable", cuya estructura y autoridad tienen que deducirse de 1a divina revelación. Con esta expresión se entiende la unidad estable, institucional y constitucional que los obispos forman con el papa y entre ellos mismos. Hay otras expresiones análogas a la de «colegio episcopal», como las de « orden episcopal» o «cuerpo episcopal ». La realidad del colegio episcopal se basa en la ley de la sucesión apostólica y por eso tiene que considerarse como «de derecho divino». La doctrina sobre este punto está contenida principalmente en el capítulo III de la Lumen gentium: «El Señor Jesús... a estos apóstoles los instituyó a modo de colegio, es decir, de grupo estable, al frente del cual puso a Pedro, elegido de entre ellos mismos... Así como, por disposición del Señor, san Pedro y los demás apóstoles forman un solo colegio apostólico, de modo análogo se unen entre sí el romano pontífice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los apóstoles» (nn. 19. 22). La incorporación en el colegio episcopal para todos los obispos indistintamente se realiza en virtud de la consagración sacramental. A ella, que tiene un valor como de causa eficiente, se le añade como condición indispensable la comunión jerárquica con el obispo de Roma. En efecto, él también pertenece al colegio episcopal como "cabeza» por exigencia intrínseca, tanto en el plano ontológico como en el operativo, Por consiguiente, no existe ninguna distinción entre el papa y los demás obispos, como si fueran competitivos. La distinción se da, por el contrario, entre el papa solo y - el papa junto con el episcopado. Por esta razón, el colegio episcopal, entendido siempre junto con el romano pontífice y permaneciendo en pie la doctrina católica sobre su primacía, tiene una autoridad que el Vaticano II indica como «potestad plena y suprema sobre la Iglesia universal" que sin embargo no puede ejercerse más que con el consentimiento del romano pontífice. Esta suprema potestad que posee el colegio episcopal sobre la Iglesia universal se ejerce de forma solemne en un concilio ecuménico. No es, desde luego, una potestad que se constituva en aquel momento, sino que el colegio la «posee" como sujeto permanente. Sin embargo, el colegio episcopal, a pesar de existir siempre, no por eso actúa permanentemente con una acción estrictamente colegial, como se deduce de la Tradición de la Iglesia. Junto a la forma típica del concilio ecuménico existen otras formas de ejercicio de la suprema potestad del colegio. En efecto, «esta misma potestad colegial puede ser ejercida por los obispos dispersos por el mundo a una con el papa, con tal que la cabeza del colegio los llame a una acción colegial o, por lo menos, apruebe la acción unida de éstos o la acepte libremente, para que sea un verdadero acto colegial» (LG 22). En este acto colegial la voluntad de los individuos, perdiendo su propia fisonomía autónoma, se integra en la voluntad del colegio, único sujeto responsable de la decisión.
Es importante destacar el significado eclesiológico del colegio episcopal, el cual, estando compuesto de muchos, refleja la variedad y la universalidad del único pueblo de- Dios y -, en cuanto que está reunido bajo una sola cabeza, manifiesta la unidad del rebaño de Crísto. La cuestión de las relaciones 'entre el papa y el colegio está sometida la discusión de los teólogos. Si por un lado está claro que en la Iglesia sólo es posible una potestad suprema, cabe preguntarse si a la unidad de la potestad suprema corresponde también la unicidad del sujeto de la misma, Admitiendo que el sujeto es único, éste no podría ser más que el papa por sí solo o el colegio entero. Hay una teoría intermedia, según la cual sería más apropiado hablar de dos sujetos inadecuadamente distintos de la misma potestad. Podría decirse también que en el papa y en el colegio se dan dos modalidades distintas del ejercicio (personal la primera Y colegial la segunda) de la misma y única potestad sagrada.
M. Semeraro
Bibl , López Ortiz - J, Blázquez, El colegio episcopal, 2 vols., Madrid 1964; T 1, Jiménez Uresti, La doctrina del Vaticano II sobre el colegio episcopal, en Comentario a la constitución sobre la Iglesia. 427-506. Madrid 1966,
Carta del corpus paulino, del grupo de las «cartas de la cautividad" (Flp, Col, Ef Flm), relacionada ciertamente con el círculo de Pablo, pero que muchos autores consideran no auténtica.
Va dirigida a la Iglesia de Colosas (Asia Menor), fundada por Epafras (Col 1, 7).
Tras la dedicatoria ( 1 -2) viene la acción de gracias ( 1,3-8); conviene señalar que esta acción de gracias está «referida», es decir, el autor no se dirige a Dios, sino que escribe que da gracias a Dios. Lo mismo hay que decir de la - los destinatarios oración en favor de ( 1 ,9- 1 1) , al final de la cual se vuelve al tema de la acción de gracias para introducir un himno cristológico preexistente ( 1,12-20), de cuvos límites exactos discuten los especlalistas. De la reconciliación en Cristo ( 1,20) gozan también los destinatarios (1,21-23). El autor se detiene a continuación en su propio servicio de manifestación a los paganos del misterio eterno que es Cristo ( 1,24-29), incluso en favor de aquellas personas a las que no ha evangelizado personalmente (2,1-5).
La advertencia contra los errores que amenazan a la Iglesia (2,6-23) supone que corren por Colosas ideas que oscurecen la primacía de Cristo con el culto a las potencias angélicas y - con prácticas ascéticas; no es posible precisar la naturaleza de los errores, a no ser por las noticias que nos ofrece la misma carta y por los conocimientos generales que- tenemos de los ambientes helenista y judío.
Después de una exhortación general (3,1-17) a vivir en comunión con Cristo, desvistiéndose del hombre viejo Y revistiéndose del nuevo, se dedican unas líneas a las categorías de la domus (3,18-4,1): las mujeres y los maridos, los hijos y los padres, los esclavos y los patronos. Siguen otras exhortaciones (4,2-6). Para terminar vienen una serie de noticias y de saludos (4,718).
El mensaje se centra en la incomparable superioridad y riqueza de Cristo y de su misterio respecto a las potencias cósmicas; los creyentes viven de su unión con él y tienen que rechazar toda práctica ascética y ritual que oscurezca su primacía.
F Manini
Bibl.: J. Blight, Carta a los Colosenses, San Pablo. Madrid 1970; J, M González Ruiz, San Pablo, Cartas de la cautividad, Marova. Roma 1956; E. Schweizer, La carta a los Colosenses, Sígueme, Salamanca 1987.
Los comités de ética están constituidos por grupos de personas, con diversas competencias y experiencias, que tienen la función de vigilar para que las ciencias y las técnicas biomédicas sigan estando al servicio del bien de la persona. Desarrollan su función de promover los intereses tanto de aquellos que dispensan sus cuidados como de quienes los reciben. Tienen además un papel importante de mediación entre la decisión médica particular (que se determina en el diálogo entre el médico y el paciente) y la legislación estatal (que es tarea del poder legislativo en los países democráticos) . A estos comités de ética se les pueden atribuir tres funciones: - una función de decisión frente a situaciones-tipo para las que el legislador no ha previsto todavía ninguna reglamentación y que no podrían resolver exclusivamente los médicos; - una función de información y de formación dirigida a los médicos, al personal sanitario, a los pacientes y a las familias de los enfermos; - una función de consulta desempeñada en provecho de las autoridades médicas, administrativas y morales de los hospitales. Asumiendo estas tres funciones, los comités de ética se convierten en la sede donde se desarrolla la autonomía moral de todas las personas afectadas.
En España no existe todavía ninguna disciplina legislativa en materia de comités éticos. Los problemas éticos que van surgiendo tanto en la investigación como en la experimentación o en la praxis médica deben encuadrarse por consiguiente dentro de los principios generales y de las normas que integran nuestro ordenamiento jurídico.
Actualmente opera en algunos países el Comité Nacional para la Bioética, cuvas funciones consisten en la elaboración de indicaciones que hay que hacer al legislador para que pueda proveer a la reglamentación de materias no disciplinadas, en el ofrecimiento de normas en cuestión sanitaria y finalmente en la coordinación y dirección de los comités éticos regionales y hospitalarios para evitar disonancias de comportamiento.
B. Marru
Bibl.: Los comités de ética en el diálogo interdisciplinar en Labor hospitalaria 19 (1987) 207-2i6; El comité de ética, en Labor hospitalaria 30 (1988) 207-223.
Literalmente significa « intercambio de las propiedades» (divinas y humanas en Jesucristo).
Se trata de una expresión latina, aunque el segundo término es de origen griego: idiómata en griego son las «propiedades» que pueden y deben atribuirse a un ser como elementos constitutivos o como exigencias y consecuencias necesarias de su realidad natural (por ejemplo, del ser humano son propias la espiritualidad, la racionalidad, así como la pasibilidad, la mortalidad, la sonrisa, etc.).
En el Nuevo Testamento no se encuentra esta expresión, pero su contenido está presente de varias maneras se dice de Jesús que nació en el tiempo, que sufrió y murió, pero también que es el Logos/Hijo eterno de Dios, que es inmortal, que es la vida eterna (cf. Jn 1,1-14. Rom 9,5; Flp 2,6-11, etc.).
En la época patrística el problema se agudizó debido a los diversos errores relativos a la dimensión divina y a la dimensión humana de Jesús. Ya- en las cartas del mártir Ignacio de Antioquía (ss. 1-11) se capta la viva preocupación por atribuir al mismo Jesucristo situaciones de existencia y acciones propias del ser divino y paSiones propias del ser humano. Desde los ss. 11 , 111 los Padres empezaron a dar indicaciones teológicas para una recta comprensión y un uso adecuado del " intercambio» de las propiedades humanas y divinas en Cristo (en Oriente se distinguieron especialmente Apolinar de Laodicea, Gregorio de Nisa y Cirilo de Alejandría: en Occidente, Agustín , León Magno). En la primera parte dél s. y la controversia que surgió en tol-no a la propuesta de Nestorio, patriarca de Constantinopla, de negar validez a la atribución del título Theotókos (madre de Dios) a María, madre de Jesús, dio origen a un estudio teórico más profundo de este tema.
Nestorio afirmaba que las propiedades divinas del Logos/Hijo no pueden atribuirse al hombre Jesús ni las humanas al Logos/Rijo; por eso no puede decirse que el Verbo nació, fue engendrado, murió, ni que Jesús es inmortal.
Se puede admitir un "intercambio» de propiedades sólo si se refieren a la persona de Cristo, sujeto psicológico que surgió de la íntima unión (fusión) espiritual del Verbo eterno con el hombre Jesús de Nazaret (cf., por ejemplo, M. Mercator, Secunda Nestorii Epistula ad 5. Cyrillum: PL 48, 820-822). Partiendo de esta posición, pensaba que María no debía venerarse ni invocarse como Theotókos, sino como Christotókos (madre de Cristo). En su intervención contra Nestorio, san Cirilo de Alejandría se opuso decididamente a esta tesis, indicando la unión hipostática como base de la atribución de las propiedades humanas al Verbo y de las divinas al hombre Jesucristo (cf. M. Simonetti, Cirilo de Alejandría, en DPAC, 1, 422-424).
Puede decirse en general que la orientación nestoriana tendía a negar la « communicatio idiomatum », mientras que la corriente teológica contraria, la monofisita, tendía a enseñar la identidadl confusión de las propiedades. Los concilios de Éfeso (431), de Calcedonia (451), de Constantinopla 11 (553) y 111 (681), aunque no teorizan la doctrina de la «communicatio», la enseñan claramente en su lenguaje, subravando en particular que el LogosiHijo comparte las experiencias humanas gracias a la unión de la naturaleza divina con la humana, «según la hipóstasis » persona. San Juan Damasceno, el último eslabón de la cadena de los grandes Padres griegos, ve el fundamento de la «communicatio idiomatum» en la «perijóresis», es decir, en la inmanencia y en la íntima comunión de las dos naturalezas en Cristo Verbo encarnado (cf. De fide orth., 3, 3s: PG 94, 993-1000).
Tanto la primera Escolástica como la del siglo de oro reflexionaron sobre este tema cristológico. La primera fundamentó el intercambio en la doctrina del "assumptus homo» (con algunos acentos nestorianos) y en la de la subsistencia de la naturaleza humana en la persona divina (con algunos acentos nestorianos). La segunda, especialmente con santo Tomás, elaboró claramente las reglas que han de regular el intercambio, basándolas en la doctrina de la unión hipostática.
T ambién la Reforma se interesó por el problema. Lutero le dio un significado real, mientras que Zuinglio le dio sólo un significado verbal; Calvino le dio uno real, pero sin basarlo en la unión hipostática, sino en el oficio de mediador de Cristo.
La teología católica neoescolástica, que concedió la mayor importancia a la doctrina de la unión hipostática y a sus consecuencias en Cristo, recordó siempre en sus manuales las reglas que deben ser normativas para la « communicatio idiomatum» brindándonos abundantes ejemplos ~e las mismas.
Teología de la "communicatio idiomatum».- La «communicatio idiomatum», que se fue precisando a lo largo del camino histórico de la cristología, debe considerarse como un concepto fundamental de la reflexión teológica sobre Jesucristo. Tiene sus raíces y su justificación en la unión del Verbo/Hijo de Dios con la realidad humana-histórica Jesús de Nazaret según la hipóstasis/persona (unión hipostática).
Puesto que la persona divina del Verbo/Hijo es el sujeto que en definitiva «lleva» tanto la naturaleza divina como la humana, unidas íntimamente en él, pero sin mezclarse ni confundirse, al Logos/Hijo le pertenecen (ontológicamente) y por tanto pueden y deben atribuírsele (lógicamente) tánto las propiedades de la naturaleza humana como las de la naturaleza divina; por tanto, puede darse un intercambio entre las dos esferas de existencia de Cristo gracias a la identidad del sujeto de ambas.
Sin embargo, la aplicación concreta de la doctrina no resulta fácil y no siempre se ha hecho correctamente.
Por eso, la teología ha elaborado algunas reglas que pueden expresarse substancialmente en los puntos siguientes:
1) las propiedades pueden predicarse de un solo y mismo sujeto; 2) el sujeto es la raíz y- el soporte de la comunión de las propiedades, no las naturalezas; por eso los atributos no se pueden intercambiar entre las naturalezas: 3) el intercambio es correcto cuando se establece entre lo concreto y lo concreto, y no entre lo abstracto y lo abstracto, o lo abstracto y lo concreto; 4) las afirmaciones relativas al "devenir» de la
unión hipostática no pueden referirse al hombre Jesucristo, sino que se refieren al sujeto divino, el Logos/Hijo (encontramos el primer ejemplo en Jn 1,14).
De todo lo dicho se desprende la importancia de este tema cristológico, de apariencia más bien formal y abstracta. Supone y mantiene una récta comprensión del misterio de Jesucristo que, como enseña el concilio de Éfeso, es insondable para la mente humana.
Pero influye también en la comprensión de la función salvífica de Cristo, del misterio mismo de Dios, de María (lo demuestra el caso de Nestorio) y de la Iglesia.
Por lo que se refiere al misterio de Dios en particular, hoy se escribe y - se oye hablar mucho de la "muerte de Dios", de la "pasión de Dios", del "abandono del Hijo de Dios" por parte del Padre, etc. Se trata de expresiones que y - a no suscitan el escándalo o los interrogantes que surgieron en los cristianos de los primeros siglos. Pero s61o una comprensión de las mismas a la luz de las indicaciones que hemos ofrecido sobre la " communicatio idiomatum" puede hacer teológicamente aceptable su uso.
G. Iammarrone
Bibl.: A. Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1989 394-403; i, Smulders, La gran controversia cristológica, en MS, 111, 477-495.
El Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo, del Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos (1993), observa que, entre los cristianos que no están todavía en plena comunión, deberían estimularse algunas formas de compartir las actividades y los recursos espirituales (nn. 102- 107). Esta mutua participación incluye no solamente el uso común de 16s recursos (nn. 137- 142), sino también la oración común (nn. 108- 1 15), la participación en el culto litúrgico no sacramental (nn. 1 16- 121 ) y, en algunos casos atentamente definidos, la participación en la vida sacramental, sobre todo en relación con la eucaristía (nn. 122-136), tradicionalmente designada mediante la expresión latina communicatío in sacri. La communicatio in sacris es la participación en la vida sacramental de una comunidad particular por parte de alguien que no es miembro de esa comunidad, refiriéndose en primer 1ugar a los tres sacramentos repetibles : la penitencia, la unción de los enfermos y la eucaristía.
Antes del concilio Vaticano II, la práctica católica estaba gobernada por el Código de derecho canónico de 1917, que establecía que no se puede conferir ningún sacramento a los herejes ni a los cismáticos, a no ser que se reconcilien antes plenamente con la Iglesia (c. 731, § 2); establecía además que los católicos no pueden participar activamente en el culto de los no católicos (c. 1258 § 1) sin incurrir en la sospecha de herejía (c. 2316), Algunos canonistas han observado que la exclusi6n de la communicatio in sacri y la excomunión son ideas correlativas:- dado que todos los apóstatas, herejes .1 cismáticos están ipso facto excomulgados según la ley - (c. 2314, § 11), sena incoherente compartir con ellos los sacramentos.
La línea de conducta actual de la Iglesia cató1ica romana sobre la communicatio in sacris se basa en la eclesiología de comuni6n del concilio Vaticano II, que afirma que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica, pero que existe una realidad eclesial genuina en las Iglesias y comunidades eclesiales separadas de la plena comunión con el obispo de Roma (cf. Directorio, n. 104, que apela a LG 8 y UR 3, 4, 8, 15 y 22). La restauración de la unidad de los cristianos requiere un crecimiento en la comunión que, en mayor o menor grado, existe va imperfectamente. Dentro de este contexto, la Unitatis redintegratio observa: "Las oraciones en común son medio extraordinariamente eficaz, sin duda, para impetrar la gracia de la unidad y expresión genuina de los lazos que siguen uniendo a los católicos con los hermanos separados: "Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20).
Sin embargo, no es lícito considerar la comunicación en las funciones sagradas como un medio que pueda usarse indiscriminadamente para restablecer la unidad de los cristianos, Esta comunicación depende principalmente de dos principios: de la significación obligatoria de la unidad de la Iglesia y de la participación en los medios de la gracia. La significación de la unidad prohíbe la mayoría de las veces esta comunicación. La necesidad de procurar la gracia la recomienda a veces" (UR 8). Lógicamente, la communicatio in sacris se ve como una excepción más que como una norma, aunque el concilio prevé claramente algunas ocasiones para su práctica.
Esta afirmación general debe aplicarse al contexto concreto de las relaciones de los católicos con las Iglesias orientales: "Como estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, por la sucesi6n apostólica, el sacerdocio y la eucaristía, con los que se unen todavía a nosotros con vínculo estrechísimo, no solamente es posible, sino que se aconseja alguna comunicación con ellos en las funciones sagradas, dadas las circunstancias oportunas y con la aprobaci6n de la autoridad eclesiástica" (UR 15). El Decreto sobre las Iglesias orientales (26-29) y el Directorio ( 122128) especifican más aún las condiciones para esta participación; se trata de unas condiciones bastante amplias, que deben estar suficientemente probadas, para que puedan recibirse los sacramentos por motivos prevalentemente pastorales, como una gran dificultad por parte de un católico o de un cristiano oriental para recibir regularmente los sacramentos de manos de un presbítero de su propia Iglesia. La situación es muy distinta en el caso de las Iglesias separadas y de las comunidades eclesiales occidéntales (cf. Directorio, 129-136). Muchas de estas 1glesias y comunidades no comparten con la Iglesia la misma fe, no gozan de una comunión jerárquica en la sucesión apostólica, ni por consiguiente disponen de la plena realidad de los sacramentos. Por tanto, está generalmente prohibida la communiicatio in sacri.
No obstante, un sacerdote católico puede dar los sacramentos a un cristiano de alguna de estas comunidades en circunstancias extremas, como en peligro de muerte, o en otros casos determinados por los obispos, con tal que ese cristiano no tenga fácilmente acceso a un ministro de su misma comunidad, pida libremente los sacramentos, profese la misma fe sacramental que los católicos y esté debidamente dispuesto (DireCtorio, 131). Los católicos, en circunstancias similares, pueden pedir los sacramentos solamente a un ministro que haya sido válidamente ordenado según las criterios reconocidos por la Iglesia católica (Directorio, 132). La autoridad episcopal local o la conferencia episcopal debe establecer prudentemente cuándo hay circunstancias de necesidad urgente de la gracia que justifican la participación en la vida sacramental, antes de la plena comunión entre las Iglesias (UR 8). Estas normas están ya incluidas en el canon 844 del CIC (1~83) y en el canon 671 del Código para las Iglesias orientales ( 1990).
El cambio de la línea de conducta católica sobre la communicatio in sacri refleja los desarrollos de la eclesiología del concilio Vaticano II: la Iglesia como comunión, los sacramentos como celebración de aquella comunión y la comunión real, aunque imperfecta, que existe ya entre las Iglesias y comunidades separadas y la Iglesia católica.
W. Henn
Bibl.: G, Pattarom, Ecumenismo, en CFT 11, 203-210: O, Karrer. Herejía, en CFT 11, 203-210,
Con esta expresión se designa a la comunicación de masa que se sirve de ciertos instrumentos específicos: la prensa diaria o periódica, revistas, libros de bolsillo, cine, radio, televisión, discos, casetes, publicidad y - propaganda, informática y telemática. Estos instrumentos alcanzan al mismo tiempo a grandes masas de personas y - por eso se denominan mass-media.
Por lo que se refiere a su dinámica, la comunicación social está constituida por el encuentro -a través de los mass-media- entre los comunicadores (o emisoreS) y . el amplio mundo de los receptores a quienes van destinados los mensajes, que hay que interpretar con la ayuda de un código común (proceso de descodificación).
Los emisores, que suelen ser un grupo de expertos, seleccionan el material que hay - que transmitir. según las convicciones y los intereses que comparten. El material, además de ser seleccionado, es también "modulado" de la forma más adecuada para convencer y obtener de los receptores unos comportamientos en sintonía con las intenciones de los transmisores. Por eso mismo, éstos desempeñan la función de opinio makers y opinio leaders, forjadores y guías de opiniones.
Mientras que la comunicación interpersonal está animada por la preocupación de comunicar informaciones a otra persona, la comunicación social se propone modificar la mentalidad y el estado de los receptores, para indUcirles a seguir determinadas pautas de comportamiento.
Las grandes innovaciones tecnológicas (silicio, fibras ópticas, satélites artificialesl no solamente han permitido alcanzar en la transmisión de los mensajes velocidades altísimas y una cantidad impresionante de datos en espacios muy reducidos, sino que han abierto nuevas posibilidades en orden al control de su eficacia y de su repercusión en los receptores. La técnica del féedback consiste precisamente en el empleo de medios cada vez más refinados para tener constancia no sólo de la entidad numérica de la audiencia, sino también de su acogida a través de los sondeos de opinión.
La extraordinaria difusión de los instrumentos de la comunicación social y en particular, del medio televisivo (incluso en las áreas menos desarrolladas del Tercer Mundo ha transformado el planeta en una "pequeña aldea", en lo que se refiere a informaciones, noticias, películas, publicidad y propaganda, que alcanzan simultáneamente a un público enorme, haciéndole vibrar, entusiasmándolo, conmoviéndolo o indignándolo al unísono e induciéndolo así a comportamientos homogéneos.
Las posibilidades inéditas de los mass-media explican los entusiasmos antiguos y actuales por parte de los llamados «integrados, pero justifican también actitudes diversas. Las críticas contra esta comunicación de masa proceden muchas veces de observadores que, a pesar de no merecer la calificación de «apocalípticos, (U. Ecol, denuncian una profunda crisis en la comunicación social. En ella el instrumento vale más que el mensaje; más aún, es mensaje (Mc Luhan). Según estos críticos, la comunicación social habría creado al hombre masificado y despersonalizado, heterodirigido, sometido a la tecnocracia, alienado, «unidimensional" (o sea, precisamente reducido a la dimensión "inducida" por los opinio makers.
La sobreabundancia de informaciones puede convertirse fácilmente en una no-información, ya que los mensajes se cruzan, se sobreponen y se contradicen entre sí. Además, la información, al estar «filtrada y seleccionada», resulta escasamente objetiva y fuertemente «unidireccional" ya que el usuario tiene pocas posibilidades de contrarrestarla y de conseguir otras fuentes alternativas de información. Por su extraordinaria fuerza subjetiva, los mass-media se han convertido en una codiciada presa del poder político y de los grandes potentados económicos. Los políticos los usan para obtener y consolidar el favor de los votantes. Los hombres de negocios se valen de ellos para aumentar sus beneficios, induciendo nuevas necesidades (necesidades inducidas) y estimulando con la publicidad el consumo de productos capaces de satisfacerlas.
Los problemas, incluso de orden moral, que plantea la moderna comunicación social son muy graves y han sido objeto de una reflexión cada vez más atenta por parte de la teología, de la pastoral y del Magisterio social de la Iglesia.
Se han dado indicaciones peculiares relativas a los emisores y a los receptores. Estos últimos constituyen un universo sumamente variado: se va desde los menores hasta los ancianos, desde las personas incultas a los intelectuales, etc. Se han abierto interrogantes de gran alcance a propósito de los niños y de los adolescentes, que crecen en esta era «televisiva' y que se muestran precozmente «computerizados, Educar a los menores en el sentido crítico y estético, capacitarlos para la descodificación de los mensajes y para que hagan su propio discernimiento, representa una tarea urgente de la familia, de la escuela y de la Iglesia. Sin este proceso educativo los menores permanecen expuestos al riesgo de la teledependencia y a las sugestiones negativas de la exaltación de la violencia, de la banalización del sexo, del cambio entre el sueño y la realidad.
Para los emisores, la ética del respeto a la verdad, a la persona de los usuarios y a la democracia plantea especiales exigencias.
G. Mattai
Bibl.: Diccionario de ciencias y técnicas de la comunicación", San Pablo, Madrid 1992; U, Eco, Tratado de semiótica general, Barcelona 1977; A. López Quintás, Estrategia del lenguaje y manipulación del hombre, Madrid 1979;
G. Palo, Comunicación, en DTI, 11. 50-63.
1. La comunidad de Jerusalén.
Los Hechos nos presentan la formación de la primera comunidad: «Perseveraban unánimes en la oración' ( 1, 141. La fe es para la comunidad de Jerusalén la respuesta a una triple revelación: pascual, evangélica, escritura Pascual.- La comunidad toma conciencia de que Jesús, el resucitado, está a la derecha de Dios, en comunión de naturaleza y de atributos con el Padre (Hch 7,56j) Evangélica.- A la luz de la manifestación gloriosa de Jesús, reconsidera toda su vida como preludio de la revelación pascual (Hch 4, l 0-12; 5,30-31 ; 3,131.)
-1 Bíblica.- La Escritura y los dichos de Jesús les sirven para atéstiguar que él es verdaderamente el Mesías. La comunidad siente presente a Cristo cuando invoca su nombre (Hch 9,14-211 bajo la guía de los apóstoles, que lo hacen vivo, palpitante, presente. La comunidad de Jerusalén ha representado siempre el punto de comparación para la vida asociada dentro de la Iglesia.
-2. La «koinonía" es la dimensión fundamental de la comunidad.
La comunidad primitiva sabe que ella es la "nueva comunidad, del antiguo Israel. Toda la vida de la comunidad se desarrolla en torno a Cristo presente en la comunidad, incluso después de la Ascensión, a través de los apóstoles: «y seréis mis testigos en Jemsalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra' (Hch 1, 81.
a) Comunidad que escucha . y vive la Palabra de Dios.- Es una vida en continua tensión escatológica. Cada uno de los miembros de la comunidad tiene su lugar y su misión específica (Mc l 0, 45. Lc'12,37; 2727. Rom 15,81. La única cualificación que se exige de los miembros de la comunidad es una voluntad de servicio que tiene como raíz y como término el amor (Jn 13,1 -7. l Pe l ,22; 2,17; 3,8; 4,8), El tema de fondo de la comunidad es la koinonía (Mt 7 21. l Jn 3,8: Sant 2,14. 1,221.
b)' Comunidad que cree.- La vida cristiana de la comunidad es una vida nueva. «Todos los creyentes vivían unidos y lo tenían todo en común' (Hch 2, 441. « Una multitud de hombres y mujeres se incorporó al número de los que creían en Jesús' (Hch 5,141.)
La koinonía de la comunidad está animada por un aspecto cada vez más creativo. «El grupo de los creyentes y nadie pensaban y sentían lo mismo, consideraba como propio nada de lo que poseía, sino que tenían en común todas las cosas" (Hch 4,321.)
c) Comunidad que ora.- No es el individuo el que ora; es la comunidad de los hermanos la que, consciente de su propia comunión con Cristo presente y con los hermanos, se hace comunidad de oración.
A.A. Tozzi
Bibl.: J Hoffner Comunidad, en CFT 1, 225-233; 5, Diani~h. Comunidad, en NDT 1, 150-167; G. Hamer, L.a Iglesia es la comunión, Estela, Barcelona 1967.
Se habla de la comunidad primitiva en un doble sentido: en primer lugar, para indicar al primer grupo de creyentes que se recogieron después de Pascua en torno a la fe del resucitado;
además, como punto de unión entre los evangelios y Jesús de Nazaret. En el primer sentido la comunidad primitiva expresa el conjunto de los «hermanos' que, en la descripción de Hch 2,42-45, se dice que «perseveraban en la enseñanza de los apóstoles y en la unión fraterna, en la fracción del pan y en las oraciones... vivían unidos y lo tenían todo en común'". En este texto se habla, ante todo, de la comunidad de Jerusalén y, en segundo lugar, de la comunidad'.
Judía más amplia. Una nueva acepción vería en la comunidad primitiva el significado de «cristianismo primitivo'; pero el sentido de esta expresión se referiría más bien a la misión evangelizadora que la comunidad habría comenzado a desarrollar fuera de los límites de Palestina, entre los paganos.
Se entra a formar parte de esta comunidad a través del bautismo (Hch 2, 41) y de la unión del Espíritu (Hch 8, 17); se vive de la ley del amor ( 1 Cor 13,13) y todos, según el don que han recibido, contribuyen a su edificación ( 1 Cor 12,4). Esta comunidad aparece estructurada va desde el principio; en efecto, se recónocen en ella a los apóstoles, a los profetas, a los doctores y a los evangelistas (Ef 4,1 1; 1 Cor 12,28);
se vive en el «temor del Señor», pero haciendo que surja la simpatía en medio del pueblo que les rodea (Hch 2, 47). Esta comunidad se reconoce esencialmente por su vínculo con el Señor, de cuya resurrección se presenta como testigo. Su suele poner como fin de la primera comunidad la muerte del último apóstol, dando a entender de este modo que con él llega a faltar el último testigo ocular de la resurrección y por tanto el vínculo directo con Jesús de Nazaret.
A partir de los estudios de R. Bultmann, de manera particular, la comunidad primitiva adquiere mayor peso en el estudio de los exegetas y es identificada como la creadora del mito de Jesús y del comienzo del cristianismo a través del anuncio del kerigma. Según esta hipótesis, la comunidad primitiva sería el lugar privilegiado y el contexto natural (Sitz inz Leben} donde surgen los evangelios y donde cada una de las perícopas adquieren su pleno significado. Por consiguiente, se daría una discontinuidad entre los evangelios y Jesús de Nazaret, creada precisamente por la comunidad que transforma al Jesús predicador en Cristo predicado.
Su fe en la resurrección es el funda- ma un significado explícitamente elemento del cristianismo que acepta el kerigma de esta comunidad y se basa en él. Cristo, Esta teoría, ya ampliamente superada, se apoyaba en un equívoco fundamental, que estaba presente en las precomprensiones filosóficas con las que Bultmann leía los textos sagrados. En efecto, según él, no se podía saber nada sobre el Jesús histórico, ya que los textos que tenemos a nuestra disposición, por el hecho de ser kerigma, es decir, textos de fe, no tenían interés en transmitirnos datos históricos. Por tanto, la comunidad primitiva no tenía nada que ver con Jesús de Nazaret, sino que se constituía tan sólo sobre la fe en su resurrección. Se venía a crear entonces una discontinuidad total entre dos comunidades, la prepascual y la pospascual. Se han publicado diversos estudios para restablecer la objetividad del dato que recupera la continuidad entre la comunidad de antes y la de después de la Pascua; de manera especial H. Schurmann ha demostrado de forma sólida y definitiva que en los evangelios están presentes diversos elementos que garantizan cómo entre los dos grupos se puede hablar incluso de una «continuidad sociológica"' Efectivamente, Jesús había formado ya un grupo de personas que tenían con él unas relaciones estables. les instruía sobre la forma como deberían desempeñar su misión después de su muerte; y -hecho más importante todavía- éstos llevaban una vida en común, donde existían ciertas «reglas» de conducta.
La comunidad primitiva, por consiguiente, es el eslabón que enlaza a los evangelios con el mismo Jesús; la comunidad transmitió las palabras y los gestos de Jesús de manera fiel ya que, desde antes de su resurrección, había creído en su palabra como la palabra última y definitiva que Dios mismo les dirigía con vistas a la salvación. Esta comunidad, por su misma composición y por la experiencia peculiar que tuvo del Señor, se distingue de todas las demás comunidades; más aún, es la norma de todas las demás, ya que en ella se dio directamente y de manera normativa la revelación de Dios en Jesucristo.
R.
Fisichella
Bibl.: R. Bultmann. Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981; E Schillebeeckx, Jesús, la historia de viviente, Cristiandad, Madrid 1981; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad Sígueme, Salamanca 1989, ~, M. Martini, Comunidad primitiva, en DEI, 11, 64-75,
En el documento final del sínodo de los obispos de 1985, veinte años después de la clausura del concilio Vaticano I, la palabra « comunión» suele usarse para hablar de la relación de los creyentes con Dios y de su mutua relación en Cristo, por la acción del Espíritu Santo, mediante los sacramentos, en particular el bautismo y la eucaristía (Relatio finalis, 11, C, 1); indica entonces el corazón mismo del misterio de la Iglesia. Intentemos ver sintéticamente sus raíces y su contenido.
1. Significado de la palabra
- Mundo griego y helenista : la expresión griega koinonía tenía el significado de "comunión» "participación» y «relación». Indicaca la relación del hombre con los dioses o de los hombres entre sí.
- Antiguo Testamento: la palabra he brea que los Setenta traducen por koinonía es khabar (unir, combinar): se refiere siempre a grupos comunitarios, grandes o pequeños, y ~ no posee ningún matiz de relación con lo divino. El significado teológico en cuestión se expresa, por el contrario, con otras palabras como "salvación», «elección», «conocimiento», etc.
- Nuevo Testamento : el concepto de comunión encuentra ante todo su expresión en el término koinonía ( 19 veces). En Pablo ( 14 veces) este término tiene varios significados: indica la contribución concreta de una comunidad en las necesidades en que se encuentra otra, para manifestar así el profundo vínculo de caridad que las une (cf 2 Cor 9,13); otras veces indica la participación por la fe en la vida de Cristo ( 1 Cor 1,9), en el sufrimiento (Flp 3,10) y en la consolación (2 Cor 1,57). Este término señala también la participaci6n en el cuerpo y en la sangre de Cristo, que se lleva a cabo en la bendición del cáliz y en la fracción del pan (1 Cor 10,16).También se habla de la comunión del Espíritu (2 Cor 13,13). En los Hechos (2,42) la expresión toma un significado eclesiológico: la comunión implica una pertenencia mutua de los fieles en que son considerados como miembros los unos de los otros. En Juan aparece nuestro tema no sólo en el término «comunión» (cf. 1 Jn), sino también en varias imágenes y discursos donde son corrientes las expresiones ser-en, permanecer-en y quedar-en (por ejemplo, «la vid y los sarmientos». Jn 15,1 -9); aquí 1~ comunión remite a la relación entre el Hijo y ~ el Padre, que en el Espíritu común se hace accesible a los discípulos (cf. Jn 1721); la comunión es don de Dios en Cristo y se extiende a través del anuncio cristiano (cf. 1 Jn 1,1-4). En síntesis, se puede afirmar que koinonía significa en el Nuevo Testamento una manera de vivir (de ser y de obrar), una relación con Dios y con los hombres característica de la colectividad cristiana.
2. Su significado en la historia
Lo época patrística : en Oriente nuestro término indica principalmente la comunión en el banquete eucarístico (J Crisóstomo, In Joan. Hom. 47, 34), mientras que en Occidente adquiere, sobre todo con Agustín, el significado mismo de Iglesia (De unitate Ecclesiae contra donatistas, 20, 56). A continuación, estos dos aspectos tienden a considerarse como dos dimensiones de una sola realidad: comulgar en el sacrificio eucarístico es comunión con la Iglesia entera. Es significativo que la «excomunión» indique ruptura de la comunión con la Iglesia y prohibición de participar en el banquete eucarístico: de esta manera se precisa también el aspecto sacramental de la comunión. También está aquí implícito el valor soteriológico. la comunión representa la modalidad concreta con la que nos vemos afectados por la salvación de Dios: «Tenemos necesidad de la comunión con él» (Ireneo de Lyón, Adv. haer. Y, 2, 1). Hay que reconocer además en este motivo teológico un aspecto social: la comunión no indica solamente un aspecto místico invisible, sino una práctica de relaciones interpersonales bien definidas: por ejemplo, las «litterae communicatoriae», que las comunidades daban a los fieles que viajaban a otras comunidades eclesiales, se reconocían como « pasaporte » y mostraban cómo la realidad de la comunión implicaba unas relaciones socialmente visibles e identificables entre los individuos y las diversas comunidades. Además, la comunión supone también un aspecto jerárquico, ya que con este término se designaban la relación de los fieles con sus obispos, de los obispos entre sí, y de éstos con la Iglesia de Roma (cf Cipriano, Epist., 59, 14; Ambrosio, Epist., 11, 4).
- En la Edad Media, con Guillermo de Auvergne (-t 1249) se distingue entre «comunión exterior» (medios de gracia) y «comunión interior» (vida de gracia). Con Buenaventura y Tomás de Aquino se habla también de « comunión espiritual» (que no se le niega a nadie), y «comunión sacramental» y exterior (que se les puede negar a los excomulgados.
- El concilio Vaticano II subraya la concepción trinitaria de la comunión eclesial (LG 2-4). Se emplea este término para describir la inserción en el cuerpo místico de Cristo y la participación en el misterio de la Iglesia mediante el bautismo y la eucaristía; se refiere a la relación ~e los individuos y de la Iglesia con Cristo y con los hombres (LG 7 50): el actor de esta incorporación es el Espíritu Santo (LG 4, 13); se trata de algo fundamental para la acción ecuménica (UR 2). La comunió es igualmente la palabra más adecuada para expresar la catolicidad ,se emplea en la configuración de las relaciones entre la Iglesia local y universal (LG 13. 23), de la vinculación de los obispos entre sí (CD 5) y de éstos con el papa, cuya cátedra « preside la comunión universal de caridad» (LG 13d.; cf. 22). En conclusión, la comunión es la realidad «por la que los cristianos no se pertenecen ya a sí mismos, sino que son propiedad de Cristo, como los sarmientos insertos en la vid» (Juan Pablo 11, Christifideles laici,18); se trata de una realidad que sólo puede explicarse, en definitiva, a la luz del misterio trinitario, que se ha dado a conocer en la revelación del Verbo encarnado y del que estamos llamados a formar parte a través de su cuerpo que es la Iglesia.
P. Martinelli
Bibl.: J. Hamer, La Iglesia es una comunión, Estela. Barcelona 1967. G. Grasso. Comunión, en DTI, 11, 77-92; 'J M. Rovira Belloso, Vivir e" comunión, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; cf, también los números de la revista Communio 1 (19721 y 97 ( 19881, dedicados monográficamente a la Comn'unio y a la Communio sanctorum;
H. U , von Balthasar, Aspecto del misterio católico, Encuentro, Barcelona 1988,
El artículo de fe sobre la communio sanctorum, que apareció en el Símbolo apostólico en torno al siglo 1V, ha dado origen a una intensa polémica sobre el contenido doctrinal de esta expresión y sobre los motivos de su inclusión en el Credo. Si se atiende al contenido doctrinal, se observa que el significado esencial de la fórmula depende de la interpretación que se dé del genitivo sanctorum. Hay - algunos que entienden este término como el genitivo de sancta, y en ese caso la fórmula serviría para indicar la comunión en las cosas santas (sobre todo en los dones eucarísticos): otros, por el contrario, entienden el término como genitivo de sancti (los santos, según la acepción paulina), dándole a la fórmula el sentido de la comunión de vida que une a los bautizados. Teológicamente, estas dos expresiones no se excluyen y de hecho se conservarán en la Tradición, a pesar de los momentos polémicos.
Una aportación teológica significativa es la que nos ofrece Tomás de Aquino (recogida luego en el Catecismo Romano de 1566), con la idea de communio bonorum. Según santo Tomás, en la Iglesia hay «bienes» que se poseen en común: Cristo como bonum primario y los bienes propios de cada bautizado. La participación en estos bienes supone también la participación de los méritos de cada uno (Communio meritorum), es decir, de aquellos fieles que son todavía peregrinos en la tierra y de los que ya han conquistado el premio de la fe (Los santos, Todo esto resulta visible especialmente en la celebración de la eucaristía. La Lumen gentium nos brinda un afortunado resumen del significado de la communio sanctorum: «Todos, en forma y grado diverso, vivimos unidos en una misma caridad para con Dios y para con el prójimo y cantamos idéntico himno de gloria a nuestro Dios. Pues todos los que son de Cristo por poseer su Espíritu, constituyen una misma Iglesia y mutuamente se unen en Él (cf Ef 4,16). La unión de los que están en camino con los hermanos que se durmieron en la paz de Cristo, de ninguna manera se interrumpe, antes bien, según la constante fe de la Iglesia, se robustece con la comunicación de bienes espirituales » (LG 49).
G. Ancona
Bibl.: w Breuning, La comunión de los santos, en SM, 1, 833-838; D. Bonhoeffer Sociología de la Iglesia: sanctonLm communio, sígueme, Salamanca 1980; J. N, D Kelly Primitivos credos cristianos, Secretariado Trínitario, Salamanca 1980.
Es el proyecto de una comunidad igualitaria, que ha encontrado varias formulaciones teóricas y múltiples intentos de realización concreta en diversas experiencias sociales. Desde el comunismo de Platón hasta el comunismo de Baboeuf y de los socialistas, llamados «utópicos» por Marx, existe toda una serie de proyectos sociales de inspiración comunista, que la historia de las doctrinas políticas se encarga de enumerar y de ilustrar.
En la primitiva Iglesia y en las experiencias de las comunidades religiosas, y también en la historia de las misiones, encontramos precedentes significativos del comunismo. Se trata de intentos experimentales muy distintos del comunismo impuesto desde arriba, mantenido a la fuerza y guiado por una ideología materialista y atea. Sin embargo, es éste el comunismo más famoso, que ha encontrado su soporte teórico en las doctrinas de Marx y de Engels. Representa el término final de un largo proceso histórico que ve la caída inevitable de la sociedad capitalista, de la oposición entre las clases y del dominio privado de los medios d~ producción.
Los comunismos históricos modernos y, en primer lugar los llamados «socialismos reales» de los países del Este europeo, que de varias maneras han intentado encarnar en proyectos económicos y políticos la ideología de Marx, han alimentado muchas esperanzas y han encontrado el favor de no pocos intelectuales. Pero han suscitado igualmente notorias reacciones críticas, no sólo por parte de los movimientos conservadores, sino también por los que, correctamente, denunciaban los resultados nefastos de la dictadura del proletariado, del reforzamiento del Estado y de los regímenes policiales, de la concentración de la economía colectivizada y - , en particular, de las ideologías ateas y materialistas.
La rápida caída del comunismo europeo, incluida Rusia, ha dado paso a un giro decisivo. El magisterio social de Juan Pablo 11 ha avanzado atentas reflexiones ante esta situación. Mientras que advierte inéditas oportunidades de libertad y de democracia, denuncia también el peligro de una excesiva glorificación del modelo ha resultado vencedor.
G. Mattai
Bibl.: G, R, de Yurre, Marxismo y marxismos BAC, Madrid 1978; Íd" La estrategia del comunismo hoy, BAC, Madrid 1983; G, Bianchi - R, Salva, Comunismo, en DSoc, 340-348,