CATEQUESIS
Este término no aparece en el Nuevo Testamento, que conoce sin embargo el verbo katechein, literalmente «resonar, hacer eco ». Este primer significado etimológico hace comprender que la catequesis es como la resonancia de una palabra ya dicha, la de Dios. El verbo tiene también el significado de instruir de enseñar de viva voz, de contar (cf. 1cor 14,9; Gál 6,6). Es una acción eclesial que entra en el ministerio más amplio de la Palabra de Dios. Aquí es posible distinguir un primer momento de anuncio, expresado por verbos como krazein (gritar), kervssein (anunciar pregonar), euallgelizein (evangelizar): martvrein (atestiguar), y un segundo momento de explicitación y de profundización en el que es posible captar la función propia de la catequesis.
En la época posapostólica y patrística la catequesis adquiere el significado fundamental de instrucción básica en la fe dentro del contexto de la institución del catecumenado. Son muy conocidas las catequesis de san Cirilo de Jerusalén (348). Otras homilías catequéticas son las de Teodoro de Mopsuestia y san Ambrosio. La caída del catecumenado en el s. y llevó sin embargo a la desaparición del término «catequesis». Pero le sustituvó el término catechismus. En el s. XIX nace y se desarrolla en la Iglesia católica un amplio movimiento de renovación de la obra catequística y es en este contexto donde reaparece el antiguo término de catequesis, como signo de un retorno a la riqueza de la época de los orígenes y de la superación de una concepción eminentemente intelectualista y nocionista de la obra catequística.
Para una definición más concreta de la catequesis tienen una autoridad particular las indicaciones presentes en los documentos más recientes del Magisterio de la Iglesia. El concilio Vaticano II habla de una catechetica institutio, «cuyo fin es que la fe, ilustrada por la doctrina, se torne viva, explícita y activa tanto entre los niños y adolescentes como entre los jóvenes y también los adultos» (CD 14). Pablo VI habló de la catequesis como de «un camino que hay que tener en cuenta en la evangelización» (EN 44). Esta indicación ha sido recogida por Juan Pablo 11, que, en la Catechesi tradendae ( 1979), afirma que la catequesis es uno de los momentos más importantes de todo el proceso de evangelización (". 18). Inmediatamente después se afirma que «la índole específica de la catequesis, distinta del primer anuncio del Evangelio, que suscitó la conversión, tiende al doble objetivo de hacer que madure la fe inicial y de educar al verdadero discípulo de Cristo mediante un conocimiento más profundo y J sistemático de la persona y del mensaje de nuestro Señor Jesucristo» (". 19). A la maduración en la fe de las comunidades y de los cristianos en particular se refiere también el Directorio catequístico general (". 21), preparado por la Congregación para el clero y - publicado en 1971.
Recogiendo sintéticamente los diversos elementos, podríamos decir.
« Se entiende por catequesis una una de evangelización de los cristianos. una acción de la comunidad eclesial, una acción de la Iglesia que acompaña a toda la vida y que está siempre en relación con la situación concreta de los hombres, por medio de la cual sus miembros se capacitan para comprender, celebrar y vivir el mensaje evangélico, y para participar activamente en la realización de esta comunidad y en la propagación del evangelio. Se entiende la catequesis como camino al conocimiento de la fe y como iniciación en el seguimiento de - Cristo. Tiene que estimular una conciencia crítica, para que los cristianos sepan colaborar en la renovación de la Iglesia y en la transformación de la sociedad en sentido evangélico. Así pues, la catequesis se presenta como "un acto de educación en una fe madura" (A. Exeler). Entre los documentos del episcopado italiano debe señalarse La renovación de la catequesis, promulgado el 2 de febrero de 1970 como documento pastoral de su magisterio, sobre la catequesis y la recopilación de los nuevos catecismos. La Asamblea plenaria de la Conferencia episcopal española de febrero de 1976 se dedicó a fondo al tema del Catecismo para preadolescentes, y en el mes de junio de 1976 se aprobó un Manual del educador para catequistas; en 1979 se publicaron también unas Orientaciones pastorales sobre la enseñanza religiosa escolar.
M. Semeraro
Bibl.: Catequesis. en DP, 145-168; 5. Movilla, Catequesis, en CFP, 120-141; G. Groppo, Feologia y catequesis, en DTI, 1, 94- 109.
CATOLICIDAD Y CATOLICISMO
"Católico" se deriva de la lengua griega como término compuesto de la preposición kata (desde, según, hacia), construida generalmente con genitivo, y del término holon, que designa siempre un «todo" respecto a sus partes, o bien un "todo" en sentido cualitativo o cuantitativo. En teología el término designa, junto con la unidad, la santidad y la apostolicidad, una propiedad esencial de la Iglesia. El primero que unió el término «católica" a la mención de la Iglesia fue san Ignacio de Antioquía: "Donde aparece el obispo, allí está reunida la comunidad, lo mismo que donde está Cristo, allí está la Iglesia católica" (Smim. 8, 2). La expresión parece tener aquí el sentido de «verdadera Iglesia", ya que Ignacio se propone prioritariamente afirmar que sólo es legítima la comunidad que está reunida en torno a su obispo. En los símbolos de la fe este término no aparece hasta más tarde, pero de todos modos ya en el s. II (papiro de DerBalyzeh). En el llamado "símbolo niceno-constantinopolitano" la catolicidad se enumera sin más entre las cuatro propiedades esenciales de la Iglesia.
En la tradición romana se encuentra ya en el comentario al símbolo llamado "apostólico" de Nicetas de Remesiana. San Cipriano, en su De catholicae Ecclesiae unitate, describe la catolicidad de la Iglesia como fuerza interior de expansión universal. Después de él san Agustín, en polémica contra los donatistas, señalará precisamente en la "universalidad" (esta vez en sentido no sólo cualitativo, sino también cuantitativo) el carácter de la verdadera Iglesia frente a las pretensiones de la secta donatista. Así pues, cuando se le aplica a la Iglesia, el termino "católico " no designa tanto la autenticidad y la verdad (con la que va unida la afirmación de su necesidad salvífica para la humanidad) como su expansión universal.
Además de utilizarse para indicar una propiedad esencial de la Iglesia, el atributo de " católico" se usa también como distintivo confesional de la Iglesia recogida en la unidad bajo el papa, obispo de Roma y sucesor de Pedro, En este sentido se habla de "catolicismo". En un sentido más amplio, el atributo indica también las Iglesias que, en virtud de la sucesión apostólica, conservan íntegro el oficio episcopal y admiten cierto valor a la mediación salvífica de los sacramentos.
Siempre que se quiera ver dónde se manifiesta la catolicidad de la Iglesia, se atenderá sobre todo a su misionalidad, innata a la universalidad de la misión de la Iglesia, claramente atestiguada en los escritos del Nuevo Testamento. Hov, en el contexto de la catolicidad -de la Iglesia, se subrava también su capacidad de participar en las riquezas culturales de los hombres, a los que se anuncia el Evangelio (cf LG 13). En este significado aparece de nuevo el sentido profundo del katholon, es decir, en la «perspectiva del todo".
M. Semeraro
Bibl.: y Congar, Propiedades esenciales de La Iglesia, en MS IV/l, 492-546.
La causalidad indica « la relación entre un principio operante y el efecto operado por él". Según el - principio metafísico de causalidad, todo objeto tiene una causa (lo que influye eficazmente en el ser de otra cosa). Dios, el único ser que lleva en sí mismo su propia causa, es causa sui (causa de sí mismo), es el único ser necesario, mientras que todos los demás seres son contingentes. Dios es la causa primera de todo cuanto existe, pero ha creado los seres contingentes en relaciones recíprocas, de forma que ejercen una causalidad los unos respecto a los otros, Tomás de Aquino adoptó la doctrina aristotélica de las cuatro causas, hablando de la causa material, la causa formal, la causa eficiente y la causa final. Pero completó la concepción de la causalidad con la causa ejemplar (que recuerda la función de modelo de las ideas platónicas) y con la causa instrumental (que sirve para indicar la utilización instrumental de una causa por parte de otra causa superior).
El Magisterio de la Iglesia se ha servido de la doctrina de la causalidad sobrenatural, sobre todo en el concilio de Trento, para explicar las causas de la justificación: la causa final es la gloria de Dios y de Cristo, y la vida eterna; la causa eficiente es Dios misericordioso, que gratuitamente purifica y santifica; la causa meritoria es su amado Hijo Unigénito; la causa instrumental es el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe; la causa formal es la justicia de Dios, con la que él nos hace justos (DS 1529).
La teología católica ha utilizado la noción de causalidad sobre todo para explicar la eficacia de los sacramentos.
Son tres las principales teorías elaboradas en este sentido: eficacia física, moral e intencional. Según los partidarios de la eficacia física (tomistas, Belarmino, Suárez), una causa actúa físicamente cuando produce su efecto inmediata y directamente en el sacramento. Dios pone una virtud tal que produce la gracia en el alma inmediatamente. Según los partidarios de la eficacia moral (escotistas, muchos jesuitas), una causa actúa moralmente cuando no produce el efecto inmediatamente, sino sólo de forma mediata, actuando sobre un ser racional y determinándolo para que produzcá un efecto: los sacramentos no comunican ellos mismos la gracia, sino que -por su dignidad y santidad- mueven moralmente a Dios para que comunique la gracia, cuando ellos se celebran. La eficacia intencional es sostenida sobre todo por el cardenal L. Billot, que enseña que el sacramento de suyo no produce en el alma más que la disposición a la gracia, puesta la cual, Dios comunica la gracia.
En la teología de hoy se advierte cierta dificultad para hablar de causalidad, debido entre otras cosas a los cambios realizados en el concepto mismo de causalidad (por ejemplo, la causalidad eficiente explicada de una forma determinista). La validez del principio metafísico de causalidad fue criticada, por ejemplo, por Hume y - por Kant, por razones estrictamente gnoseológicas, que los movieron a concebir el principio de forma subjetiva. Pero en una concepción realista del conocimiento parece imposible poner en duda el valor objetivo del principio de causalidad: el efecto depende necesariamente de la causa, y esto entra en el concepto mismo de causa y efecto.
R. Gerardi
Bibl.: B. von Brandestein - A. SchOpf, Causalidad, en CFF, 1. 247-269.
El término celebración (latín celebratio) puede significar: gentío, afluencia numerosa de personas l celebración, solemnidad l estima, aprecio, favor. En el lenguaje cristiano el término celebración se usa en el contexto litúrgico (en estrecha relación con la noción de fiesta) para indicar el cumplimiento ritual del sacrificio eucarístico, o bien la celebración solemne de uno de los misterios de la salvación (o del dies natalis de un santo o de un mártir) mediante la eucaristía, que es el rito eclesial por excelencia.
Celebrar es siempre realizar una «acción pública" ligada a una comunidad y hecha con cierta solemnidad: la celebración litúrgica es la actio por excelencia que la Iglesia lleva a cabo hasta la parusía, en el anuncio y la actuación del misterio, y que hace al hombre de todos los tiempos partícipe de la salvación que Dios le ha concedido.
El objeto de la fiesta de la Iglesia es, desde el principio, el acontecimiento Cristo; y de la celebración de su memorial ~ nacen y se desarrollan las fiestas cristianas. También los actos particulares de culto de los cristianos son modos de celebrar la vida en Cristo, su paso hacia nosotros y nuestro paso hacia él. De los ritos cátecumenales a los sacramentos de iniciación, nuestra historia personal es asumida en Cristo en la Iglesia según las etapas ligadas al crecimiento de la persona. La celebración sacramental del perdón de Dios capta luego al hombre en los momentos de pecado y conversión, así como el sacramento de la unción lo capta en los momentos de sufrimiento, de enfermedad y de vejez. Otros ritos constituyen y marcan ulteriores pasos a situaciones nuevas en el ámbito de la comunidad cristiana: la ordenación para un ministerio, el comienzo de la vida matrimonial, la consagración religiosa.
Pero la celebración, aunque marca en profundidad la vida de la persona, es esencialmente eclesial y comunitaria. Celebrar es realizar una acción en común. Recuerda el concilio Vaticano II que cada vez que los ritos suponen una celebración comunitaria, caracterizada por la presencia y por la participación activa de los fieles, ésta debe preferirse a la celebración individual y casi privada. Esto vale sobre todo para la misa y para los sacramentos (5C 27). Por lo demás, ninguna misa y ninguna acción litúrgica es una acción puramente privada, sino celebración de la Iglesia, en cuanto sociedad constituida en diversos órdenes Y funciones, en la que los individuos actúan según su grado y ~ sus propias tareas. La reunión de los fieles para constituirse en asamblea litúrgica los convierte también en sujetos de la fiesta, y al mismo tiempo los convierte en protagonistas activos de su desarrollo. Pero la fiesta cristiana, que tiene su objeto primero Y esencial en la eucaristía, va más allá -del cuadro de la asamblea litúrgica (de la propia y verdadera celebración) y se expresa además en otras formas extra-litúrgicas, en procesiones, en festejos civiles o familiares. La celebración del matrimonio cristiano, por ejemplo, no se limita a la eucaristía y al rito nupcial en la Iglesia, sino que se convierte en «la fiesta de la boda», sobre todo con el banquete, los bailes y danzas que la acompañan.
Además, toda celebración cristiana puede (y debe) ser alegre, pero no toda fiesta es necesariamente una celebración litúrgica. A menudo se superan en la fiesta los límites del culto, el sentido profundo de la celebración tiende a pasar a segundo plano y se imponen sobre todo la diversión y el recreo.
Las fiestas «cristianas» tienen de todas formas sus características particulares en lo que se refiere a su verdadero y profundo significado. Éstas siguen los ritmos del tiempo (cronos), pero no se quedan encerradas dentro de un orden puramente cósmico. El ciclo del año litúrgico no es un volver mecánico siempre sobre sí mismo, sino un avance hacia el Reino, de manera que toda fiesta es nueva, aunque se celebre algo ya celebrado. El objeto de las fiestas es substancialmente siempre el mismo: el misterio pascual del Señor, celebrado cada domingo y cada Pascua. Las diversas especificaciones (solemnidades, fiestas, memorias, conmemoraciones del año litúrgico) no son más que un despliegue del misterio del Señor en todos sus elementos y una celebración de la Pascua de Cristo en aquellos (los santos) que lo acogieron y siguieron más de cerca y más profundamente. Segun el año litúrgico, tiempo estructura asi de salvación (kairós} para quienes participan en él por la fe.
R. Gerardi
Bibl.: E, Costa, Celebración, en DTI, 11, 2538; L. Coenen, Fiesta, en DTNT 11, 187-195;
M. Sodi, Celebración, en NDL, 333-353; 5, Maggiani, Fiesta/fiestas, en NDL, 854-882;
AA. VV , La celebración en la Iglesia, sígueme, Salamanca 1985.
El celibato se define en general, de forma negativa, como el estado de los que no están unidos en matrimonio.
Puede ser voluntario o forzoso, según se escoja libremente o esté determinado por unas circunstancias que impiden casarse.
En la perspectiva cristiana, el celibato libremente escogido adquiere un significado claramente positivo, como manera de vivir la sexualidad afectiva, como forma de amor, como vocación especial.
No sin ciertas incertidumbres de terminología, se utilizó muchas veces la expresión «virginidad consagrada» para indicar en sentido comprensivo toda renuncia libre al matrimonio y a todo ejercicio de la sexualidad por una entrega particular al «Reino de los cielos», mientras que se emplea el término «celibato» para indicar el celibato eclesiástico.
Mientras que en la Iglesia de los orígenes, aun dentro de una mentalidad de preferencia acentuada por el celibato «con vistas al Reino de los cielos», el ministerio presbiteral no estaba vinculado a la obligación del celibato, a partir del s. IV se introduce la lev del celibato para los presbíteros de la Iglesia latina, con decretos aprobados por los concilios de Elvira (306) y de Roma (386). Esta ley canónica encontró una confirmación a lo largo de los siglos y, en nuestros días, en particular con el decreto Presbyterorum ordinis del Vaticano II y con la carta apostólica Sacerdotalis coelibatus de Pablo VI.
Aunque entre el celibato y el presbiterado no existe un vínculo absolutamente necesario, «el celibato está en múltiple armonía con el sacerdocio » (PO 16). Pablo VI, en la Sacerdotalis coelibatus (1967), expone las razones teológicas del celibato eclesiástico resumiéndolas en estas tres: significado cristológico, eclesiológico y escatológico. El celibato sacerdotal une más directamente al sacerdote con Cristo, lo hace más disponible a los hermanos, y es un testimonio esto es, a la Iglesia, de la vida futura.
G. Cappelli
Bibl.: E. Schillebeeckx, El celibato ministerial, Sígueme, Salamanca 1968; F BOckle, Elcelibato, Herder, Barcelona 1970; W Bertrams, El celibato del sacerdote, Mensajero, Bilbao 1968; A. Marchetti, Celibato, en DE, 373-376; AA, VV Virginidad y celibato, Verbo Divino, Esteli~ 1969; E. ~ianchi, Celibato y virginidad, en NDE, 183-197,
Es en el s. IV cuando el fenómeno monástico del anacoretismo y del cenobitismo fue adquiriendo formas cada vez más institucionalizadas, convirtiéndose en una de las estructuras fundamentales de la comunidad cristiana. Cronológicamente, la experiencia anacorética de aislamiento (pensemos en san Antonio) precedió a la cenobítica (koinos bios - - vida común). Pero esta última logró imponerse como consecuencia del hecho de que a un anacoreta célebre se fueron asociando varios discípulos, deseosos de compartir su vida. Teniendo en cuenta los peligros inherentes a la vida solitaria y las ventajas que se derivan de una vida asociada, Pacomio (por el 292-347), después de una experiencia personal de vida eremítica, dio forma al cenobitismo, asentado en la convivencia, en la disposición a compartir los bienes, en la oración en común, en la observancia de la misma regla, en el trabajo manual y en la obediencia absoluta al abad.
Fundó entonces su primera comunidad en Tabennisi, en el alto Egipto, el año 323.
En poco más de veinte años las fundaciones pacomianas, dirigidas por una Regla de 194 artículos, comprendían 9 conventos de varones y 2 de mujeres. La experiencia innovadora de Pacomio, aunque animada de moderación y prudencia, no se veía libre de los peligros inherentes a unas comunidades numéricamente cada vez más elevadas.
Fue Basilio (por el 330-379) el que, basándose en las experiencias monásticas precedentes, aportó varias correcciones a las formas cenobíticas ya en acto. Impuso la convivencia comunitaria según un tipo de relaciones amistosas, convencido de que sólo la vida cenobítica garantizaba el ejercicio de la caridad.
«...La cohabitación de varios hermanos reunidos -declarará en las Regulae fusius tractatae VII, pár. 4- constituve un campo de pruebas, un hermoso camino de progreso, un continuo ejercicio, una meditación ininterrumpida de los preceptos del Señor. Y la finalidad de esta vida común es la gloria de Dios... Este género de vida en común está en conformidad con la que llevaban los santos que nos recuerdan los Hechos de los Apóstoles: «los fieles se mantenían unidos y lo tenían todo en común».
En conformidad con este planteamiento, Basilio limitó el número de los monjes que vivían juntos y situó los monasterios dentro del entramado social y eclesial, organizando en ellos escuelas, hospitales, orfanatos. También planificó el compromiso de trabajo manual, garantizando más espacio para la oración y el estudio.
Las experiencias cenobíticas orientales encontraron en los ss. IV-Y una rápida y amplia difusión en Occidente. Fue Jeronimo (por el 347-419) el que propagó esta forma de ascetismo, Pero no hay que ignorar las aportaciones originales que ofreció san Martín de Tours, que, aun siendo obispo (3701371), mantuvo su vida en común con sus discípulos, Una situación análoga se observa en el obispo Eusebio de Vercelli (por el 370), fundador de un cenobio para clérigos. Se afirma así una forma de cenobio episcopal que, privilegiando la vida en común del clero, se anticipa al nacimiento de los canónigos regulares, En África, Agustín promovió un monasterio episcopal (395), basado en una Regla que él compuso expresamente (Carta 2JJJ.
Alrededor del año 400 Honorato fundó el célebre monasterio de Lérins y Juan Casiano (por el 360-430), que con sus obras puso en contacto a Occidente con el cenobitismo oriental, dio vida en Marsella a dos monasterios.
La afirmación diversificada de estas formas cenobíticas en Occidente encontró una síntesis original en la Regla de san Benito (t por el 547), que, asimilando el pensamiento de Pacomio y la experiencia de Basilio, se impuso sobre las otras formas de vida religiosa asociada gracias a la determinación exacta de las diversas funciones, la sólida organización interior y la inserción en la 1glesia local.
L. Padovese
Bibl.: M. G, Bianco, Cenobio, cenobita, en DPAC, 1, 406-407" G. M, Columbás, El ,monacato primitivo, 2 vols" BAC, Madrid 1974-1975; C. J Peiffer, Espiritualidad monástica, Monte Casino, Zamora 1976,
Este término se deriva de censso,. magistrado romano encargado de tener al día los censos, pero también de vigilar las costumbres y de castigar.
Significa un juicio de reprobación (sobre todo la censura de libros) y también una pena eclesiástica.
La censura preventiva de la autoridad competente sobre los libros y otras formas de manifestación de la propia opinión no existe ya en el ámbito civil, ya que se considera contraria a los derechos del hombre; una vez publicado el libro, sin embargo, el autor tendrá que responder por sus posibles infracciones de la legislación civil. Pero la prohibición de la censura preventiva se refiere sólo a la autoridad pública y no toca a las relaciones privadas o formas de autocontrol.
En cuanto a la legislación eclesiástica, según el nuevo Código de derecho canónico (del 1983), los pastores de la Iglesia tienen el derecho y la obligación de vigilar las publicaciones que tratan de materias de fe y de costumbres: para la publicación de ediciones de la sagrada Escritura, de los textos litúrgicos y de oración, de los catecismos y de textos para la enseñanza de la religión católica, se requiere una aprobación específica (cf can. 823-832).
Si algunas opiniones publicadas resultan contrarias a la fe y a las costumbres, el órgano competente del Magisterio de la 1glesia tiene también la facultad y el deber de expresar unza censura doctrinal y teológica y de tomar las medidas que se juzguen oportunas. Pero va no existe un índice expreso de libros prohibidos.
El Código de derecho canónico en su libro Vl trata además ampliamente de los delitos y - de las penas respectivas, Las penas eclesiásticas se dividen en penas medicinales o censuras y en penas expiatorias. Las censuras son fundamentalmente tres: la excomunión, el entredicho personal y la suspensión. Los efectos de estas penas, así como todas las modalidades relativas a censuras reservadas, a la suspensión remisión de las censuras, se describe en los cánones respectivos del Código (cf can, 1312ss). La materia de las censuras se refiere evidentemente más al canonista que al moralista.
C Golsel
Bibl.: M. Pugliese, Censura (pena eclesiástica), en DTM, 190-197; Código de derecho canónico,' G. Ghirlanda, Introducción al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1995,
Encíclica de Juan Pablo II publicada el 12 de mayo de 1991 con ocasión del centésimo aniversario de la Rerum novarum de León Xlll; por tanto, tiene que colocarse en la línea de las encíclicas sociales que confirman y desarrollan la Rerum novarum.
La introducción (nn. 1 -3) explica las motivaciones de la encíclica y la inserta en la línea del magisterio anterior El capítulo 1 examina los datos más característicos de la Rerum novarum, identificándolos en la respuesta a las instancias de los tiempos y en el reconocimiento de la ,(dignidad del trabajador en cuanto tal y , por eso mismo, de la dignidad del trabajo ».
El capítulo 11 se titula "Hacia las "cosas nuevas" », refiriéndose en primer lugar a los acontecimientos que entre el 1989 y comienzos del 1990 llevaron al derrumbamiento de gran parte de los regímenes socialistas. Se subraya que el error fundamental del socialismo como sistema de pensamiento es de carácter antropológico (", 13): "en efecto, considera al individuo como un simple elemento y una molécula del sistema social, de manera que el bien del individuo queda totalmente subordinado al funcionamiento del mecanismo económico-social».
Después de esta crítica del socialismo como sistema de pensamiento, el cap. 111 se titula "hecho singular" para un documento del Magisterio!- "El año 1989» y se detiene en las diversas concausas que produjeron el derrumbamiento de los regímenes de gobierno comunistas.
El capítulo 1V está dedicado al problema de la propiedad privada en el contexto del destino universal de los bienes (". 30). Es especialmente importante el hecho de que se hable positivamente de la lucha en nombre de la justicia desarrollada por los sindicatos y asociaciones de trabajadores (¡es evidente el eco de los sucesos de Polonia!), pero contraponiendo a la injusticia del capitalismo absoluto no ya el sistema socialista, sino "una sociedad del hombre libre, de la empresa y de la participación» (". 35). El nº 43 subraya que la 1glesia no tiene modelos económicos que proponer, sino sólo una doctrina social entendida como " una orientación ideal indispensable» y centrada en la promoción global de la persona humana.
El capítulo "Estado y cultura», trata de las relaciones entre el individuo y el Estado, valorando la dimensión comunitaria de la existencia humana y ~ oponiéndose a todo totalitarismo estatal. El capítulo Vl lleva un título que es a la vez una declaración programática y una asunción de res históricas: "El hombre posibilidades es el camino de la 1glesia».
L, Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 942- 1000,
Expresa un estado psicológico de distanciamiento de las indecisiones y de la falta de determinación que son propias de la duda, así como una intención cognoscitiva que busca la comprensión del objeto. La certeza está provocada por la duda con vistas a una fundamentación de la convicción del propio saber y guarda relación con el problema de la verdad.
En la filosofía antigua, la verdad reside en la relación del ser y del saber, (pensar), que hace posible el conocimiento humano en la medida en que participa de esta relación. La idea subyacente es la de un cosmos ordenado, a1 que corresponde una realidad estable y racionalmente cognoscible, donde el conocimiento tiende necesariamente al fundamento y a la norma, En particular, el conocimiento está regulado por el principio de no contradicción que señala la cualidad de la verdad en la correspondencia entre la realidad y el pensamiento. Para santo Tomás la verdad es aequatio intellectus Dei, Este movimiento lógico tiene su paradigma en la verdad ontológica de las cosas, que se hacen inteligibles gracias al entendimiento divino creador del entendimiento humano. Por tanto, la certeza dentro de la verdad excluye el Deserror, aunque incluya la duda, En Descartes la certeza capaz de superar la duda es una evidencia que pertenece al orden de las ideas claras y distintas, que fundamentan incondicionadamente la certeza de una razón libre de prejuicios. Para Hegel la certeza precede a la razón y a la reflexión del yo, que en el saber del objeto en sí da nervio a la reflexión teorética, En este movimiento la certeza expresa la posesión del sujeto que conoce en la conciencia de lo verdadero como algo diferente del objeto en sí, que sólo la explicación de los contenidos vuelve a poner en movimiento hasta la transparencia del saber absoluto. J Newman explica qué es lo que caracteriza al paso de la probabilidad a la certeza: a partir de la forma incondicionada del asentimiento en el que la verdad aparece como total y liberada de todo vínculo, como una verdad que hay que acoger en la inmediatez, surge la necesidad de un asentimiento reflejo capaz de investigar los motivos y los presupuestos de ese asentimiento. Ésta es la certeza que llega hasta el corazón de la verdad, para la que se necesita un momento ulterior del illative sense, como punto de convergencia de unos datos leídos a la luz de la totalidad. En la filosofía analítica el saber se basa en lo factual, cuya medida de certeza depende de la confirmación de los enunciados empíricos.
La certeza es fluctuante y "conjetural", convirtiéndose en cuestión del sujeto más que de las afirmaciones predicables. Para la teología, la certeza pertenece al actus fidei, que se basa en la revelación en la que la existencia se abre a la gracia. La revelación es evidencia objetiva que exige un asentimiento, cuya certeza es adecuada a su «estructura>). La fe es una certeza no subordinada a la experiencia del individuo, pero caracterizada por la evidencia intrínseca al Sujeto mismo de la revelación y por la modalidad de su manifestación.
C. Dotolo
Bibl.: J Alfaro, Fe, en SM 3, 101-129; A, SchOpf, Certeza, en CFF 1, 269-291; J M.
Alejandro, Gnoseologia de la certeza, Gredos, Madrid 1965; A. Álvarez de Linera, El problema de la certeza en Newman, CSIC, Madrid 1946; R, Fisichella, Newman, John Henry, en DTF 1024-1029; G, Lane, Certeza, en DTF, 1891-192,
Podría hablarse también de "caper emissarius», según los Setenta y la Vulgata. En el rito para el día de la expiación contenido en Lv 16, junto a un rito de expiación por el santuario y especialmente por el altar, se encuentra un rito más que prescribe ofrecer dos machos cabríos sacados a suerte, uno para Yahveh y otro para «Azazel" (chivo expiatorio) (vv 5-8). Mientras que el macho cabrío .destinado a Y ahveh es ofrecido en sacrificio expiatorio "por las impurezas de los israelitas, por todas sus transgresiones y pecados" (y. 16), el cabrito para Azazel es enviado al desierto, después de que el sumo sacerdote ha impuesto las manos sobre él y ha confesado «todas las culpas de los israelitas, todas sus transgresiones y pecados" (y 21). En la Mishná se nos da una explicación ulterior del significado de estos dos machos cabríos: " Por las impurezas involuntarias que se refieren al templo y a su ajuar sagrado, la expiación se realiza a través del cabrito cuya sangre se roció dentro (del Santo de los santos) y a través del día de la expiación. Por todas las demás transgresiones previstas por la Ley, veniales o graves, voluntarias o involuntarias, conscientes o inconscientes, pecados de omisión o de transgresión, pecados que exigen exterminio o condenación a muerte por parte del tribunal, la expiación se realiza a través del chivo expiatorio» (Shebuot 1, 6).
Este rito no parece muy antiguo y podría representar, junto con toda la ceremonia del día de la expiación, una reacción contra fiestas análogas del ambiente babilonio. También se han intentado algunas comparaciones con ritos ugaríticos e hititas, que permitieron ver en este rito la recuperación de elementos orientales (y hebreos) tradicionales.
El destinatario del chivo expiatorio, es decir Azazel, no ha encontrado hasta ahora una explicación satisfactoria.
Son tres las propuestas principales:
1. la expresión caracteriza al animal mismo, como interpretan los Setenta y la Vulgata («caper emissarius"):
2. indica el lugar al que se destina el chivo (una interpretación muy difundida entre los rabinos) : el nombre significaría "precipicio" o algo parecido, identificado con Bet Hadudu o Bet Harudun (el actual Kirbet Kareidan, que domina el valle del Cedrón a unos 6 kilómetros de Jerusalén):
3. según la opinión de muchos exegetas modernos, sería el nombre de un demonio que habita en el desierto (así la versión siriaca y el targum: y también el Libro de (Henoc). Pero esto no implica que el chivo sea sacrificado al demonio: sobre él se han transferido los pecados del pueblo (cf. Lv 16,21);
por eso no tiene función sacrificial, sino de eliminación de las transgresiones de la comunidad: un instrumento de destrucción, no de propiciación.
F Dalla Vecchia
Bibl.:
R, de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1964, 532535;
Yom Kippur en Enciclopedia de la Biblia, VII, Barcelona 1963, 1352; L, Moraldi,
Espiazione sacriticale e riti espiatori nell'ambiente biblico e nell'A, T , Pont.
Ist, Bibl., Roma 1956,
Conjunto de conocimientos generales comunicables, unidos por un método lógico, que forman un sistema de reflexión. Para una comprensión de lo que es la ciencia es necesario valorar los diversos momentos históricos que manifiestan el progreso continuo de la capacidad creativa del hombre.
El período antiguo habla de ciencia como epistéme, es decir, como conocimiento cierto y siempre válido, FTMTo de la deducción lógica. El período moderno, con los descubrimientos de Galileo, Descartes, Newton, Bacon, Comte..., transforma completamente este concepto, identificando la ciencia con el conocimiento demostrativo. La ciencia se convierte de forma privilegiada en la observación de los fenómenos y en la reflexión capaz de explicar sus causas, encontrando su principio de unificación en las leyes naturales invariables.
El método deductivo de los antiguos se ha visto sustituido por el método inductivo de la experimentación.
Surge una tercera idea de ciencia después de la Primera Guerra Mundial: es la que actualmente está en vías de replanteamiento. Se debe a K. Popper la intuición de la ciencia como «autocorregibilidad" de los propios principios.
Con los estudios de Popper se empieza a pensar en la ciencia fuera de los esquemas modernos del dogmatismo que la habían identificado con la matemática y la física, y se le quita a la ciencia toda pretensión de verdad absoluta y cierta: sigue siendo " como un intento" (K. Popper, The Logic ofscientific discove~, Londres 1980, 279). Una vez perdida'toda forma de dogmatismo, la ciencia pierde también toda presunción de neutralidad.
Mediante la ciencia el hombre desarrolla su actividad de conocer la realidad, afina el entendimiento en la búsqueda de la verdad y contribuye al progreso de la historia para hacérse cada vez más inteligible a sí mismo, a la naturaleza y a su historia. En este horizonte, hay - que valorar también en qué sentido puede decirse que la teología es una ciencia.
R. Fisichella
Bib.: W Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología. Cristiandad, Madrid 1981; L. Hegenberg, Introducción a la filosofía de la ciencia, Herder Barcelona 1969. H. M, Baumgartner, ciencia, en CFF 282-308,
Concepto acuñado por L. de Molina (-t 1600), que ofreció la primera exposición sistemática, desde el punto de vista de los jesuitas, de la controversia sobre la gracia. Por ciencia media entienden los molinistas el conocimiento que tiene Dios de las acciones libres condicionadamente futuras (futuribilia).
El sistema molinista afirma que Dios conoce en su sabiduría infinita todo lo que es verdadero y . distingue tres tipos de ciencia divina: ciencia necesaria y de simple inteligencia de las cosas posibles. en cuanto que su verdad se basa en la comprensión que Dios tiene de sí mismo como causa ejemplar infinitamente participable : ciencia libre y de visión de las cosas futuras y existentes que dependen sólo de la-voluntad de Dios: ciencia media de las cosas posibles, pero que dependen de la opción libre de una voluntad creada. Se llama ciencia media, en la medida en que no es ni necesaria ni libre. Se basa en la esencia divina mediante la relación de razón con el acto libre de la criatura a la que Dios no determina de antemano ni por el cual es determinado al conocimiento. En este sentido no hay por qué suprimir ni la libertad de la criatura ni la soberanía de Dios. Gracias a la ciencia media, Dios sabe qué gracias seguirían siendo puramente suficientes y qué otras serían eficaces en un orden determinado de posibles: y Dios decide libremente actuar un orden determinado. La ciencia media precede con prioridad lógica, pero no cronológica, a los decretos de la voluntad divina y es independiente de ellos. Los tomistas niegan que haya en Dios una ciencia particular para las acciones futuras condicionadas que preceda a los decretos libres de su voluntad.
E. C. Rava
Bibl.: M. Schmaus, El molinismo, en Teología Dogmática, 1, Madrid 1963, 605-606; G, Philips, Inhabitación trinitaria y gracia. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980, 27755.
Término empleado para indicar el conjunto de las disciplinas que se dedican al estudio de los hechos religiosos. Es preferible este término, con las dos voces en plural, al de «ciencia de la religión» (en alemán, Religionswissenschaft), anterior al estudio científico más diferenciado de nuestros días. El mismo J Wach (1898-1955), que, después de M. MUller ( 1823- 1900), contribuyó mucho a la divulgación del término Religionswissenschaft, ha señalado como aproximaciones necesarias al hecho religioso el estudio teorético (doctrinas religiosas) y práctico (ritos, moralidad), social (instituciones religiosas) e individual (la experiencia religiosa), fenomenológico y comparativo. Sería inconsistente excluir de las ciencias de las religiones a las llamadas « ciencias normativas » (la teología y la filosofía). Esta posición estaría basada también ella en unos presupuestos « normativos » de carácter positivista. En la etapa actual de desarrollo de la investigación científica se pueden enumerar como principales las siguientes ciencias de las religiones:
1. Las ciencias que exponen el «inventario» de los hechos religiosos.- Son la tenomenología de las religiones (.7,) (descripción, análisis e interpretación de los hechos religiosos) y la historia de las religiones (.7,) (descripción, análisis e interpretación del desarrollo de los hechos religiosos). Estas ciencias tienen la función de poner en evidencia de forma empírica el objeto de las ciencias de las religiones, y de hacer posibles ciertas comparaciones entre los diversos fenómenos, a fin de alcanzar una mayor claridad en el conocimiento de estos fenómenos. Por esta última función de la investigación se usa también en este caso el término religión comparada.
2. Las ciencias antropológicas de las religiones tienen la tarea de describir e interpretar el ejercicio del acto religioso en la vida humana individual y social, teniendo en cuenta las diversas esferas de la existencia humana. Entre ellas se distinguen la antropologia (.7,), la psicología (.7,) y la sociología de las religiones (.7,). Esta última tiene como ciencias auxiliares la geografía y la estadística de las religiones (.7,).
3. Las ciencias "críticas" de las religiones - La filosofía (.7,) y la teología de las religiones (.7,), cada una a su manera, someten los fenómenos religiosos, su praxis y su influencia en la vida humana a un examen crítico. Los criterios para esta «crítica de la religión » se derivan de la imagen del hombre (y de la eventual imagen de Dios) que se considera como central en una determinada tradición filosófica o teológica. Una pluralidad de estas tradiciones puede existir dentro de una religión (entendida aquí como forma histórica y social), y puede enriquecer a esa religión con una tensión dinámica entre las corrientes y las escuelas, pero puede también empobrecerla provocando rupturas y separaciones. La pluralidad de tradiciones que existe entre las diversas religiones puede derivar en actitudes y en prácticas tanto de carácter apologético como de carácter dialogal (.7, Didlogo interreligioso).
A. Roest Crollius
Bibl.: H. Fries, Religión, en CFT 1V 70-84; J Sahagún Lucas, Interpretación del hecho religioso, Sígueme, Salamanca 1982; J Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1978.
La relación de la ética con las ciencias humanas, por su misma naturaleza, no es de tipo valorativo y de suyo no se propone la formulación de juicios morales, aunque sigue siendo un momento necesario e indispensable en el proceso ético-normativo. En esta fase el especialista en moral se limita a destacar el dato de hecho existente y a describirlo tal como es, de la manera más detallada y minuciosa posible : no busca lo que debería ser ni el ideal hacia el que tiende, sino lo que es en la realidad de los hechos y tal como se caracteriza en ellos el fenómeno moral.
con esto no cumple aún con su tarea específica, la de un proceso de valoración. Ni se puede decir tampoco que por el hecho de destacar el dato factual dé un primer paso para pasar luego a la reflexión valorativa, la que le corresponde específicamente, ya que en esta fase puede muy bien recibir los resultados que le ofrecen las diversas ciencias humanas y sus especialistas, sin sustituirles por ello.
En esta fase, que es típica de la investigación sociológica, etnológica, histórica, antropológico-cultural, se intenta destacar aquel fenómeno moral que se cosifica en el tiempo. en la cultura, en la praxis de las relaciones socio-personales y en la mutua interferencia de la esfera socio-política con la individuo-personal.
Desde el punto de vista epistémico, por consiguiente, la relación que la ética establece en este plano con las otras ciencias humanas no la distingue en lo más mínimo de aquellas ciencias que señalan las diversas características y los aspectos poliédricos de la realidad humana o, en otras palabras, no la hace ser ética, sino historia, sociología, psicología, antropología cultural, etc" según las diversas ocasiones.
Efectivamente, por algo se da una mutua y continua interferencia de intereses científicos entre el historiador, el sociólogo, el antropólogo, el psicólogo, etc. y aquel que se interesa por la ética descriptiva. No se da una invasión del terreno ajeno ni una extralimitación metodológica: el historiador podrá y tendrá que interesarse por el desarrollo del ethos, siguiendo la metodología propia de la investigación histórica, pero teniendo además una visión clara de los problemas específicos del discurso ético; el moralista podrá y tendrá que interesarse por los fenóménos morales del pasado, basando su investigación en la metodología propia de la investigación histórica. Lo mismo hay que decir de la relación de la ética con las otras ciencias humanas.
Pero las ciencias humanas pueden ofrecer además al estudio de la ética normativa el conocimiento de aquel dato empírico-factual que le es indispensable para la formulación del juicio moral sobre cualquier comportamiento.
Por ejemplo, ¿cómo formular un juicio sobre la fecundación in vitro o sobre la ingeniería genética si antes no se tienen todos los datos técnico-científicos que caracterizan a este proceso?
Desde este punto de vista, que corresponde a la aceptación de la premisa empírica en el silogismo con que se identifica el proceso normativo de la ética, para cada acción y para los diversos puntos de vista desde los cuales se la puede considerar,. se escuchará más a una o a otra ciencia, a saber, a la que más directamente se interese por el contexto operativo en que se está efectuando el proceso normativo.
Al valorar, por ejemplo, la FIV (fecundación in vitro}, en un primer momento, habrá que seguir atentamente su proceso técnico-científico, distinguiendo alguna de las numerosas fases que lo constituyen: en esta fase no se podrá menos d~ depender del médico especialista del sector. Pero en un segundo momento, o considerando el problema desde otros puntos de vista, no se podrá menos de seguir al sociólogo que atiende a los problemas socio-sanitarios, al psicólogo que señala las posibles consecuencias de semejante tecnología sobre las personas afectadas y en particular sobre el nascituro, o al especialista en política sanitaria que presenta la situación hospitalaria de hecho existente con las prioridades relativas que hay que conceder a la construcción de un hospital de distrito, de una casa de reposo para ancianos o de una clínica en donde puede efectuarse la FIV. Escuchar los distintos puntos de vista, que sólo pueden ofrecer las diversas ciencias humanas, significa para el moralista tomar en consideración los elementos moralmente relevantes inherentes al problema normativo para someterlos a una valoración ética. Efectivamente, construir un hospital de distrito o una casa de reposo para ancianos significará, desde el punto de vista valorativo, resolver los problemas de unas personas ya existentes, mientras que construir una clínica para la FIV significa preocuparse de unas personas ya existentes, pero sobre todo poner én el mundo a personas que todavía no existen.
La relación de la ética con cada una de las ciencias humanas resulta decisiva: siempre habrá que escuchar atentamente los datos que éstas ofrecen. Pero no hay que confundir nunca la metodología de estas ciencias descriptivas con la metodología valorativa de la ética.
S.Privitera
Bibl.: M. Cuvás, El progreso biomédico interpela a la teología moral, en R, Latourelle (ed,), Vaticano II Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1986, ,1121-1140; F Abel, Ciencia y ética en tensión " y diálogo, en 1 Jornadas sobre progreso científico y ético, Madrid 1990.
CIRCUMINCESIÓN Y CIRCUMINSESIÓN
Los términos latinos circumincessio y circuminsessio fueron utilizados en la Escolástica latina para traducir el término griego perichoresis, y significan con diversos matices el mismo concepto de la in-existencia mutua de las tres divinas Personas la una en las otras (Circuminsessio = de circum, en torno, e insidere - sentarse, estar sobre o dentro de otro), de manera más estática, como presencia o inhabitación mutua; circumincessio (de circum, e incidere = avanzar), de manera más dinámica, como efusión o compenetración mutua.
a} Sobre el origen y el uso de los dos términos hay que recordar que circumincessio fue utilizado por primera vez, a mediados del s. XII, por Burgundio de Pisa, para traducir el término perichoresis presente en las obras de san Juan Damasceno, y fue recogido por san Alberto Magno en cristologia (en conformidad con su primer origen y con el primer uso de perichoresis) y luego sobre todo por san Buenaventura, por Duns Escoto y por la escuela franciscana en relación con la doctrina trinitaria; mientras que circuminsessio (que probablemente tuvo su origen en el área lingUística francesa) fue utilizada a partir del s. XIV por Enrique de Gante y luego por el dominico Durando de san Porciano y por la escuela dominicana.
b} Antes de que se usara este término, el concepto de la mutua in-existencia de las Personas divinas estaba ya presente en la Patrística latina, sobre todo en relación con los textos bíblicos clásicos de san Juan (10,30: "El Padre y yo somos uno"; 10,38: "El Padre está en mí y yo en el Padre"; cf. también 14, 9.11; 17 21). Hilario de Poitiers dedica a esta doctrina el tercero de sus doce libros sobre la Trinidad, afirmando entre otras cosas que "lo que está en el Padre está también en el Hijo (...); el uno (procede) del otro y los dos son una sola cosa (...). Los dos están mutuamente uno en el otro (in se invicem)" (De Tri~. 111, c. 24); san Agustín recoge esta doctrina en su De Trinitate :
"En la suprema Trinidad una sola cosa es tan grande como las tres juntas, y dos cosas no son mayores que una Sola. Además, son en sí mismas infinitas, Así, cada una de ellas está en todas, todas en todas y todas son una sola cosa (ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnnia in omnibus et unica omnia)" (1V, 10, 12; cf. IX, 5, 8).
San Buenaventura usa expresamente el término circumincessio, afirmando que "las autoridades y los argumentos de razón demuestran que entre las Personas divinas reina una suma y perfecta circumincessio", en cuanto que " uno está en el otro y viceversa", y que "esto se da en sentido propio y perfecto solamente en Dios, ya que esta circumincessio en el ser pone al mismo tiempo distinción y unidad: solamente en Dios se da la más alta unidad con distinción, de manera que es posible hacer esta distinción sin mezcla y esta unidad sin separación" (Sent. 1 D. 19, p. 1, q. 4). Santo Tomás, aunque no utiliza este término, trata ampliamente la cuestión de si "el Hijo está en el Padre, y viceversa», y responde que "en el Padre y en el Hijo deben considerarse tres cosas: la esencia, la relación y el origen, y según cada una de estas ~res cosas el Hijo está en el Padre y viceversa" (5. Th. 1, q. 42, a. 2). Tanto Buenaventura como Tomás insisten en que, para comprender esta mutua in-existencia, no pueden utilizarse analogías creadas, ni las ocho posibilidades del " ser>' conocidas por Aristóteles.
c} Sobre el significado de esta doctrina clásica, hay que subrayar que más allá de la diferencia de acento entre el planteamiento griego de la perichoresis recogida por la línea bonaventuriana (que parte de las personas) y el planteamiento latino de la circumincessio (centrada generalmente en la unidad de la substancia)- esta doctrina es de suma importancia para excluir toda posibilidad de triteísmo y de modalismo, dado que las tres Personas son "inconfuse et indivise». Por lo demás, santo Tomás - como hemos señalado- intentará de alguna manera sintetizar las dos oposiciones clásicas, basando la mutua in-existencia tanto en la unidad de substancia como en las relaciones de origen. Será el concilio de Florencia ( 1442), apelando a una formulación de Fulgencio de Ruspe (De fide ad Petrum seu de regula fidei 1 , 4) y a la conocida fórmula de san Anselmo (De processione Spiritus Sancti, c. 1) para describir en estos términos la mutua in-existencia de los Tres: "Estas tres Personas son un solo Dios, no tres dioses, porque una sola es la substancia de los tres, una la esencia, una la eternidad, y todas las cosas son una sola cosa, donde no obsta la oposición de relación. Por esta unidad el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo" (DS 1330-1331).
d} La teología trinitaria moderna y contemporánea ha vuelto a poner de relieve esta doctrina teológica, favoreciendo su profundización (todavía en acto), al menos bajo tres aspectos: - En primer lugar, se ha subravado que la mutua in-existencia de los Tres sólo puede concebirse a partir de su mutua kénosis hipostática en cuanto actuación del ser de Dios que es Amor, revelado en plenitud a nivel histórico salvífico en el acontecimiento pascual de Cristo. Así por ejemplo, S. Bulgakov afirma que "sabemos que el amor trinitario es mutuamente sacrificial, que cada una de las hipóstasis renuncia a sí misma para encontrarse realizándose en las otras. De esta manera se puede comprender el Amor trinitario, bajo este aspecto, como una kénosis supraeterna, aunque coronada para cada hipóstasis por el amor trinitario común, en la plena bienaventuranza" (La esposa del Cordero}.
- En segundo lugar, se ha acentuado la convicción de que la perijóresis de los Tres debe comprenderse y profundizarse en clave personalista, como fruto de la reciprocidad trinitaria (o sea, de los Tres), por la que cada uno es Él mismo en los Otros, en un éxtasis radical de Sí mismo, y es restituido por los Otros a Sí mismo en su darse como respuesta a su don (G. M. Zanghi).
- Finalmente, tanto en la teología católica (ya en M. J. Scheeben, en R. Guardini y en M. Selmous hasta llegar a los autores contemporáneos) como en la teología evangélica (J Moltmann) y, por su antigua tradición, en la ortodoxa, la mutua in-existencia de las tres Personas divinas (sobre la base de Jn 18,21-22), se presenta hoy como el espacio y el modelo de la unidad a la que están llamadas las personas humanas, sobre la base de su inserción en la vida misma del amor trinitario. Es ejemplar en este sentido la afirmación del concilio Vaticano II: "El Señor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros también somos uno" abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las Personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demueStra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás" (GS 24). Son evidentes las implicaciones antropológicas, sociales y eclesiológicas de esta perspectiva.
P. Coda
Bibl.: J Auer, Dios uno y trino, Herder Barcelona 1982. 325-330;.l,,;t. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca ]990, 322324; 5. del Cura Elena, Perikhóresis en DTDC. 1086-]094.
La circuncisión es una pequeña operación quirúrgica practicada en el varón con el corte circular de una porción del prepucio. Se trata de una práctica muy difundida en varias regiones desde la más remota antigUedad. Además de su finalidad higiénica, ha tenido siempre un sentido religioso y de iniciación. En Israel, con Abrahán, la circuncisión se convirtió en el rito de alianza con el Señor: marca irrevocablemente a los descendientes de Abrahán como miembros de su pueblo (Gn 17 9-14.23-27). El Deuteronomio (10,16; 30,6) y los profetas (Jr4,4), subrayan la importancia de la " circuncisión del corazón", es decir, una consagración a Dios del ser interior, que debe acompañar al rito para que el israelita pueda ser agradable a Dios. San Pablo mostró con claridad que la circuncisión estaba ligada a la antigua alianza: por eso la fe en Cristo la hace inútil (Rom 2,25-29. Gál 5,2-6; 1 Cor 7 19). Es solamente en Cristo donde tenemos la verdadera circuncisión (Flp 3,3: "La verdadera circuncisión somos nosotros, los que tributamos un culto nacido del Espíritu de Dios y hemos puesto nuestro orgullo en Jesucristo, en lugar de confiar en nosotros mismos»; Col 2,1 1 : "Por vuestra unión con él estáis también circuncidados, no físicamente ni por mano de hombre, sino con la circuncisión de Cristo, que os libera de vuestra condición pecadora»). En la teología escolástica se pensaba que la circuncisión en la economía salvífica veterotestamentaria borraba el pecado original. El valor "sacramental» de la misma provocaba otros efectos: quedaba anulada la exclusión de la vida eterna, se perdonaban los pecados actuales, disminuía la concupiscencia desordenada. Pero no imprimía carácter. Además, muchos teólogos hablaban de una efícacia de la circuncisión ex opere operato
R. Gerardi
Bibl.: R. de Vaux, Las instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1962, 83-86,
Derivada del griego, la palabra «cisma» significa literalmente corte, separación. El Código de derecho canónico, distinguiéndolo de la herejía y de la apostasía, que se oponen directamente a la fe, lo define como «el rechazo de la sujeción al Sumo Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos» (c. 751). Es una forma grave de lesión y de violación de la unidad de la Iglesia, un delito que supone la recepción del bautismo y que se castiga con la excomunión llamada latae sententiae. La disciplina canónica de la Iglesia, sin embargo, tiene en cuenta las circunstancias atenuantes o eximentes por motivo de la edad; tiene también en cuenta lo que afirma el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II: «Quienes nacen ahora en esas Comunidades [separadas de la Iglesia católica] y se nutren con la fe de Cristo no pueden ser acusados de pecado de separación, y la Iglesia católica los abraza con fraterno respeto y amor» (UR 3).
La historia de la Iglesia estuvo marcada desde el principio por el drama de la división. Pero ha habido sobre todo dos acontecimientos que han originado la división entre los cristianos, que todavía dura: la separación entre la Iglesia oriental y la occidental sancionada en el año 1054 y la división que tuvo lugar en Occidente en el s. XVI con la Reforma protestante. El movimiento ecuménico se propone superar estas divisiones y restablecer la unida~1 de todos los cristianos. Movido por el deseo de restaurar esta unidad entre todos los discípulos de Cristo, el concilio Vaticano II ha propuesto a los católicos, en un decreto especial sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio), "los medios, los caminos y las formas con los que puedan responder a esta vocación y gracia divinas » (UR 1).
M. Semerano
Bibl.: Cismáticos. en ERC, 11, 219-719', Y Congar, Las propiedades de la Iglesia, en MS, VII, 429-440.
Concepto de origen sociológico que alcanzó su cima en el pensamiento marxiano y en sus desarrollos posteriores. En esta perspectiva caracteriza a las entidades colectivas que surgen de las relaciones de producción, que en definitiva se reducen esencialmente a dos clases contrapuestas: por una parte, los propietarios de los medios de producción (tierra, empresas, fuentes energéticas, capital), por otra la « fuerza trabajo», alienada, explotada y . sin poder.
A través de importantes contribuciones de algunos sociólogos (como Durkheim, Max Weber y Parsons), se ha revisado el concepto de clase y se ha profundizado en él en sentido menos reductivo, superando de este modo la división dicotómica que no refleja la complejidad dinámica de la sociedad contemporánea, dentro de la cual existen múltiples clases (y grupos) en continuo devenir.
También el pensamiento social cristiano ha dado su aportación a una aproximación crítica a la idea de clase y al esfuerzo rigurosamente científico de hacer de ella un análisis diacrónico y sincrónico. Recientemente, el Magisterio social de la Iglesia ha relacionado la lógica de la guerra con la lógica de la lucha de clase, que apunta hacia la eliminación (física o moral) del adversario, y ha expresado una condenación unívoca de este planteamiento violento (cf. Centesimus annus 18).
G. Mattai
Bibl.: Clases sociales, en DSoc, 257-264; J F. Tezanos, Estructura de clases sociales en la España actual, Madrid 1975.