CÁLIZ
Del latín calix, que indica un vaso para beber, de cualquier forma y materia. Entre los objetos requeridos para la celebración de la misa están los vasos sagrados, dignos de particular respeto; entre ellos están especialmente el cáliz y la patena, en los que se ofrecen, consagran y consumen el pan y el vino, Los cuatro relatos de la última Cena mencionan expresamente el cáliz o copa (gr., potérion), del que beben todos los comensales según el ritual de la cena judía. Pero el cáliz tiene además un rico significado simbólico en la Biblia, Está el cáliz de la recompensa de Dios (Sal 16,5; 23,5), el de la ira de Dios (1s 51,17 = la copa de la cólera que se derramará sobre los perseguidores; 1s 51,22; Sal 1 1,6; 75,9), el cáliz de la pasión (Mt 20,22 y en otros muchos pasajes).
En 1 Cor 10,16, el cáliz de la bendición es símbolo de la unidad de la Iglesia, comunión con la sangre de Cristo.
En este texto se ve también el criterio litúrgico del único cáliz sobre el altar.
Los primeros cálices eran de vidrio pintado o dorado, pero desde el s. y se confeccionaron normalmente de metal precioso. Hov está mandado que los cálices tengan la copa hecha de un material que no absorba los líquidos, mientras que la base puede hacerse con materias diversas, sólidas y decorosas. Si los vasos sagrados son de metal oxidable, tienen que estar habitualmente dorados por dentro, lo cual no es necesario si el metal es inoxidable y más noble que el oro. Según la tradición, el cáliz y la patena eran consagrados por el obispo con unción crismal. Hoy cualquier sacerdote puede bendecir el cáliz y la patena con una bendición particular, que normalmente se imparte durante la misa. De este modo se convierten en «vasos sagrados», en virtud de su finalidad exclusiva y permanente: la celebración de la misa.
R. Gerardi
Blbl.: A. G, Martimort (ed.), Los vasos sagrados, en La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1986, 235-236,
El calvinismo puede definirse como la descripción teológica de la relación de Dios con su creación y con la historia humana según la interpretación y }a exposición del reformador suizo Juan Calvino (1509-1564). La fuente principal de la teología de Calvino era sagrada Escritura, que él consideraba como la norma non normata de toda la doctrina y la práctica cristiana.
La obra más importante que contiene Una presentación sistemática del penSamiento de Calvino es la Institución de la religión cristiana.
En el pensamiento calvinista se da mas importancia a la voluntad divina, sirve de fundamento a la doctrina ,reformada de la doble predestinación. Al comienzo de la teología calvinista, sostenía firmemente que decretó desde la eternidad que miembros de la familia humana estuvieran destinados a la felicidad eterna, mientras que otros serían entregados a la perdición eterna. El resultado final de esta elección y reprobación depende únicamente de la voluntad divina, no de los méritos o de las faltas de unos y de otros. Aunque Calvino reconocía la severidad de su enseñanza, pensaba que esto protegía la soberanía de Dios y ponía en guardia a los cristianos pára que no contaran con sús propios esfuerzos para obtener la salvación.
Como resultado de la caída, toda la familia humana merece la condenación eterna. Pero Calvino enseña, lo mismo que había enseñado antes Lutero, que pueden alcanzar la salvación todos los que confían en el perdón y en la misericordia de Dios. Éstos son dones que se dan a los elegidos que se rinden en la fe ante Cristo, el único mediador entre Dios y los hombres. A pesar de qúe siguen siendo pecadores, Dios los reconoce como justos en virtud de los méritos de Cristo que se les imputan, Mucho más que Lutero, Calvino subrava la importancia de la santificación y cree que ésta se verifica al mismo tiempo que la justificación. Como escribe en la Institución, (( Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo» (Irlst. 3. 16. 1). La santidad de vida es necesaria para los cristianos tanto en la vida privada como en sus relaciones, que constituven el entramado de su existencia social. Aunque está de acuerdo con el reformador de Wittenberg en que la Iglesia de Cristo está presente donde se predica con pureza la Palabra de Dios Y se celebran con pureza los sacramentos del bautismo y de la Cena del Señor, Calvino opta por una visión de la Iglesia mucho más estructurada. Ésta, sobre la base de la enseñanza del Nuevo Testamento, comprende pastores, ancianos, enseñantes y diáconos. Esta amplia distribución de oficios asignada a los laicos estaba en palpable contraste no sólo con la práctica del primer luteranismo, sino también con la del catolicismo romano. Mientras que los autores están divididos a propósito de la comprensión que tenía Calvino de la presencia real de Cristo en la eucaristía, suelen estar de acuerdo en que lo que él llama «presencia espiritual» es distinto de lo que dicen Lutero y Zwinglio.
K.
McMorrow
Bibl.:
E. Iserloh, Juan Calvino: personalidad y
obra, en HdI, Y 502-537: J, T McNeill, The History and Character of Calvinism,
Michigan 1973.
Por canon de las sagradas Escrituras se entiende la lista concreta de los libros en que la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, ha reconocido las huellas de Dios y del mismo Espíritu: libros que propone al pueblo creyente para que conozca el proyecto de Dios en favor de la humanidad y lo realice.
La palabra, del griego kanon, tiene el significado fundamental de «regla» «vara» (como unidad de medida, usado especialmente por los leñadores y albañiles), «metro», «norma». En general, canon en el contexto teológico tiene el significado sublime y amplio de todo lo que implica el seguimiento de Cristo, así como la verdad vinculante tal como la anuncia la Iglesia: «la regla de la fe" o «regla de la verdad». Este concepto se aplica particularmente a la «regla» por la cual es posible señalar aquellos libros que han de considerarse normativos para la fe. Dando un nuevo paso -ya en el s. IV-, el término canon llega a indicar la lista normativa de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento que tienen una característica especial: ¡están inspirados! (cf, el concilio de Laodicea, por el 360: « En la asamblea no deben recitarse salmos privados o libros no canónicos, sino solamente los libros canónicos del Nuevo y Antiguo Testamento» (can. 59: EB 1 en el can. 60 está la lista de los mismos: EB 12s).
Para este uso del «canon» fue decisivo el concepto de norma, implícito en el término, o sea, el contenido objetivo de los libros inspirados como « norma de la verdad cristiana». Los libros inspirados, esto es, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, son llamados libros canónicos, ya que los conoce como tales la Iglesia, proponiéndolos como norma de fe y de vida, El hecho de que en la Iglesia se indicase la existencia de una norma semejante significa que desde los primeros siglos existía un principio de autoridad. Esta constatación da lugar a vivas discusiones en el mundo protestante. El canon del Antiguo Testamento se fue formando y reconociendo por etapas sucesivas. Hay - una divergencia de opiniones a la hora de admitir o rechazar como canónicos algunos libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Después del concilio de Trento, Sixto de Siena (t 1569), para indicar los libros no acogidos por los reformadores en su canon, introdujo en el lenguaje teológico católico la terminología poco afortunada, pero todavía usual, de protocanónicos y deuterocanónicos, expresiones que - podrían hacer pensar que hay libros que entraron en el canon desde el primer momento y otros que no entraron hasta más tarde, Entre los autores cristianos griegos se usaba una terminología más apropiada: llamaban homologoumenoi (es decir, reconocidos unánimemente) a los escritos llamados "protocanónicos", antilegomenoi (es decir, contrastado o amphiballomenoi (o sea, discutidosl a los llamados «deuterocanónicos".
Los deuterocanónicos son siete para el Antiguo Testamento y otros siete para el Nuevo. Para el Antiguo Testamento, además de algunas secciones escritos en griego en los libros de Daniel (Dn 13-14) y de Ester (Est 10,416.24): Tob, Jdt, i y 2 Mac, Bar Y epístola de Jr (= Bar 6), Ecclo, Sab. Para el Nuevo Testamento: Heb, Sant, 2 Pe, 2 y 3 Jn, Jds, Ap. El canon de los judíos excluYe del Antiguo Testamento a los deutérocanónicos que acabamos de señalar. De todas formas, también estos libros fueron tenidos en gran consideración. Sólo poco a poco, también los judíos fueron precisando su canon (prácticamente a finales del s. 1 de nuestra era se consideraban como sagrados 22 ó 24 libros), que quedó fijado definitiva y rígidamente tan sólo a finales del s. II o comienzos del III. Entre tanto habían circulado otros cánones: el llamada «alejandrino» era más abierto y el «palestinense» más rígido, El cristianismo naciente había adoplado ya el canon más amplio, en la versión de los Setenta. También como reacción contra este hecho, el judaísmo limitó el canon del Antiguo Testamento a los libros más antiguos y sólo a los que de hecho circulaban entonces en la lengua original hebrea o aramea, La primera lista ortodoxa de los libros del Nuevo Testamento es el fragmento de un canon de la Escritura, redactado en latín en la segunda mitad del s. 11, descubierto en Milán y publicado en 1740, conocido como «canon rnuratoriano", que omite sin embargo cinco cartas del canon actual. Probablemente presenta el canon de la Iglesia de Roma.
La canonicidad de algunos libros del Nuevo Testamento sólo llegó a establecerse después de muchos titubeos. En la Iglesia occidental no se estableció hasta el 380-390, mientras que en la oriental, dado que todavía seguía discutiéndose sobre el estatuto del libro del Apocalipsis, no llegó a establecerse hasta finales del s. Vll. San Atanasio presenta el primer canon completo del Nuevo Testamento el año 367 Algunos católicos, entre ellos Erasmo de Rotterdam, lanzaron sospechas Do sólo sobre la canonicidad, sino también sobre la autenticidad de algunos libros de la Biblia. Además, los reformadores del s. XVI optaron por el canon de los hebreos, llamando «apócrifos» a los deuterocanónicos del Antiguo Testamento. Lutero Y otros reformadores alemanes rechazaron Sant, Jds, Heb y Ap. Esto hizo necesario que la Iglesia se pronunciara dogmáticamente sobre el canon. Lo hizo en 1546 en el concilio de Trento, que exigía la misma referencia para con todos los cuarenta y cinco libros del Antiguo Testamento y los veintisiete libros del Nuevo Testamento, por el hecho de que Dios es su autor (cf. DS 1501-1505 y también 3029).
Las otras Iglesias reformadas no pusieron en discusión el canon del Nuevo Testamento, y en el s. XVll los mismos luteranos volvieron al canon tradicional del Nuevo Testamento. Todavía hoy los deuterocanónicos del Nuevo Testamento son comentados generalmente junto con los protocanónicos y en el orden tradicional: los deuterocanónicos del Antiguo Testamento, por el contrario, no han recobrado aún su autoridad.
El reconocimiento de la canonicidad de los libros sagrados por parte de la Iglesia es un problema de tipo teológico, que se refiere al cuándo y al cómo de la revelación de esta verdad a la comunidad creyente. Si esta revelación se le concedió mientras vivía aún alguno de los apóstoles, aunque de una forma muy implícita, como parece que debería ser, o si sólo se le reveló más tarde. Este tema puede ser estudiado . también desde el punto de vista del desarrollo del dogma.
En estos últimos decenios el tema ha sido estudiado por los teólogos (Geiselm~nn, Grelot, Rahner, Lengsfeld, Congar) en busca de una solución convivente. Ha sido el Magisterio de la Iglesia el que nos ha dado a conocer el origen inspirado, es decir, divino de la sagrada Escritura, y el que nos dice además que afirma esto mismo por revelación divina.
En el reconocimiento definitivo del canon por parte de la Iglesia, han tenido ciertamente un lugar importante algunos criterios objetivos a propósito de los libros: su conformidad con la «regla de la fe", su origen o su aprobación apostólica y su destino a una Iglesia oficial y el uso litúrgico que de ellos se hace. Pero no parece que estos criterios sean suficientes para esta definición. Hay que referir más bien el discurso al ámbito de la Tradición.
El mismo Espíritu Santo que inspiró a los apóstoles y a los autores sagrados sigue actuando en la Iglesia de todos los tiempos con sus carismas funcionales, especialmente con los que guardan relación con las funciones de enseñanza y de autoridad. Sigue entonces asistiendo a la Iglesia para que ella conserve fielmente el depósito apostólico en su integridad.
Por este título y por este medio es como la Iglesia de todos los siglos puede reconocer en su tradición viviente los libros que la ponen en contacto directo con la tradición apostólica. Lo mismo que en los otros terrenos, su Magisterio goza de infalibilidad sólo para conservar (no para modificar o ampliar) el dato original. Supone una clara toma de posición por parte de la Iglesia el hecho de haber declarado canónicos a los libros que lo son y apócrifos a los demás. La definición canon constituve el primer (en sentido «lógico», no cronológico) acto solemne del Magisterio de la Iglesia posapostólica respecto al depósito de la revelación, que ella tiene la misión de conservar y - de guardar para proclamarla a los hombres de todos los tiempos.
«Conservar» significa, en primer lugar saber señalar los límites exactos dei depósito sagrado, no va disminuirlo, ampliarlo o modificarÍo: en esto consiste lo «específico» de la definición del canon de la Biblia.
Es conveniente hacer además una breve referencia al problema del llamado «canon en el canon». La reflexión parte de la extensión exacta del canon tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo, tal como la ven los cató1icos y los protestantes. Una vez definidas sus posiciones, digamos que hoy se están acercando, al menos en lo que se refiere a los « deuterocanónicos" del Nuevo Testamento.
En las Biblias protestantes de hov no solamente figuran todos los libros deuterocan6nicos, sino que aparecen en el orden tradicional, en contra de lo que había hecho Lutero. Lutero, anticipándose a la discusión actual del "canon en el canon", había clasificado los libros del Nuevo Testamento según su importancia; les atribuía un papel secundario a Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis, colocándolos al final de su versión, después de los otros libros a los que consideraba como «los verdaderos, los seguros y los más importantes del Nuevo Testamento" No constituve ningún problema afirmar que algunos libros de la Biblia tienen un valor mavor que otros. La DV (n. 18) subraya el testimonio especial que representan los evangelio, y la UR (n. 1 1) se refiere a una jerarquía en las verdades de la doctrina católica. Pero esto no significa que haya que introducir una distinción en el canon bíblico, como si hubiera libros inspirados y libros no inspirados, o bien libros más inspirados y libros menos inspirados.
Algunos autores protestantes alemanes (Bultmann, Kasemann, Konzelmann, Braun y Marxsen) han planteado un problema nuevo, con grandes repercusiones en el diálogo ecuménico. Si es verdad que el Nuevo Testamento nace de la Tradición y pone por escrito una Tradición dinámica y progresiva, entonces se pueden distinguir en el Nuevo Testamento varias tradiciones, en algunas de las cuales - especialmente en las que transcriben los libros más recientes- están ya presentes los rasgos típicos del catolicismo (etapas iniciales del sacramentalismo, de la jerarquía, de los ministros ordenados, del dogma, en una palabra, las características bien conocidas del cristianismo católico) que ellos -utilizando la expresión de Harnack- llaman Frunkatolizismus (ProtocatolicismoJ. Mientras que Harnack pensaba que los elementos del protocatolicismo se debían a la llamada «degeneración católica" en el s. II, cuando se consumó lo que él llama «pecado original" de fusión entre el helenismo y el cristianismo, los mencionados exegetas protestantes piensan que esos elementos se encuentran va en los libros deuterocanónicos del Nuevo Testamento. Estos autores piensan que donde aparecen en los libros o en las secciones del Nuevo Testamento: 1) el paso del carisma a la instituci6n; 2) la disminución de la tensi6n escato1ógica; 3) la evoluci6n en la presentaci6n de la moral, allí hay que hablar de una penetración espurea del «protocatolicismo" y por tanto de una contaminación del Evangelio puro, con nuevas y graves consecuencias para el problema del canon. El actual Nuevo Testamento es demasiado amplio y ~ contiene elementos impuros: habría que reducirlo para recobrar, dentro del canon actual y - tradicional, la pureza del Evangelio. Como era de prever, desde Lutero hasta cada uno de estos autores, los criterios para señalar el "centro del Nuevo Testamento, el Evangelio puro" son muy diferentes, y cada uno hace su opción a partir del propio principio teológico arquitectónico. De esta manera, los que habían partido con la afirmación del principio de la sola Scriptura han llegado a una sola pars Scripturae. La actitud católica intenta mantenerse abierta y libre a todo el Nuevo Testamento. He aquí entonces el dilema que se impone al protestantismo de hov - : o aceptar todo el Nuevo Testamento y acoger -renegando de la Reforma- los elementos típicos del «proto-catolicismo" que están presentes allí, o bien permanecer fieles a la Reforma protestante y - optar por un "canon en el canon".
Gf Coffele
Bibl.: J M. Sánchez Caro, El canon de la Biblia, en Introducción al estudio de la Biblia 11 Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 4l~95, 61-135; P. Neuenzeit, El canon bíblico y su historia, en SM, 1. 636-645,
Es el acto solemne con el que la suprema autoridad de la Iglesia, previas las investigaciones necesarias, declara santos o santas a aquellos bautizados que se han distinguido por la práctica de la caridad y de las virtudes evangélicas. De esta manera los propone a la imitación, a la veneración y a la invocación de los fieles. Su origen puede verse en la vigilancia ejercida desde la antigüedad sobre el culto por parte de los obispos. Durante toda la Edad Media no se conoce ninguna distinci6n entre los títulos de «beato" y de «santo",. Hoy la beatificación constituye un acto previo a la canonizaci6n. Los primeros testimonios de una intervenci6n papal en la canonización se remontan a finales del s. x. En la historia, los procedimientos para las causas de canonizaci6n están ligados a los nombres de Sixto Y (1588), Urbano VIII (1642) y ~ de Próspero Lambertini (luego Benedicto XIV). El procedimiento actual está regulado por la constitución apostólica Divinus perfectionis Magister de Juan Pablo 11 (1983), cuyos principios teológicos se indican en el capítulo VIII de la Lumen gentium. No cabe duda de que en las canonizaciones la Iglesia ejerce su autoridad suprema. Se considera teológicamente cierto que allí se realiza un acto de Magisterio infalible e irreformable del romano pontífice y que, por tanto, esa sentencia vale para toda la Iglesia y obliga en conciencia.
M. Semeraro
Bibl.: L. Hertling, Canonisation, en DSp, 11, 77-85; M. T Machejek, Canonización, en DE, 1, 296-302; P. Molinari, Criteri di canonizzazione, en AA. VV , Santita e agiografia, Génova 1991, 75-87 y 89-112.
1. El título hebreo shir haschshirim equivale al superlativo: «el más bello de los cánticos". Si el libro entró a formar parte del canon, no fue sin discusiones. El Cantar de los cantares se discutía todavía en el s. 1 d.C. y tenemos un eco de estas discusiones en la Misna (Yadavim 11, 5; Taanit 1V 8). En el canon hebreo forma parte de los ketubim, y se le sitúa entre Rut y Eclesiastés. En la sección de los ketubim pertenece al grupo de los cinco rollos (megillot): es el primero de los cinco, que se leía con ocasión de la Pascua, ya que se creía ver en él una referencia a los hechos del Éxodo en sus alusiones ala primavera (2,11s; 7 12s) y - en el recuerdo del faraón ( 1,9). La convergencia de criterios filológicos y literarios , hacen suponer que el libró tal como ha llegado a nosotros, no es anterior al s. III a.C., pero sin excluir la posibilidad de que haya fuentes preliterarias y hasta literarias que modific6 luego ligeramente el redactor perteneciente a los círculos sapienciales.
2. «El mundo entero no es digno del día en que se le dio a Israel el Cantar" (Yadayim 111, 5), Este elogio sin medida intenta ofrecernos la medida del don.
Pronto empezaron las discusiones, que no han acabado aún, sobre la intención concreta de esta obra: ¿Habla del amor erótico entre un joven y una muchacha, del amor entre ese «él" y ese «ella" de todos los tiempos y lugares? ¿Presenta una alegoría del amor entre Yahveh e Israel, tal como lo habían presentado antes algunos profetas?
Parece ser que la interpretación más antigua del Cantar fue la histórica o literal, no la alegórica; en efecto, la versión de los Setenta, que se remonta a la misma época, no presenta ningún indicio de interpretación alegórica. La lectura literal se encuentra también en las antiguas versiones latinas, indicadas con el nombre colectivo de vetus latina; lo mismo hay que decir de la Vulgata.
Según esta Interpretación, el Cantar describe el amor mutuo entre una joven y un joven que se buscan, se encuentran, se pierden y se vuelven a encontrar, movidos por un profundo deseo de mutua pertenencia. El sentido literal responde mejor al carácter sapiencial de la obra. En efecto, la visión sapiencial coincide con una época en la historia de Israel en que este pueblo comienza a mirar el mundo en clave « moderna", sin mezclarlo con lo divino: es la época de la «ilustración bíblica". La naturaleza y el sexo suscitan interés por ellos mismos, partiendo de la base de que Dios es su creador. A partir de la segunda mitad del s. 1 a.C. parece ser que comienza la primera interpretación alegórica por obra de algunos doctos fariseos y quizás también de los círculos esenios- Un ejemplo evidente de la interpretación alegórica del Cantar es el targum y el Midrash Rabba.
El Cantar se convierte en una alegoría historificada, en el sentido de que las peripecias del esposo, identificado con Yahveh, y de la esposa, identificada con Israel, se captan en el desarrollo de la historia del pueblo hebreo, especialmente en los dramáticos episodios relacionados con el destierro.
Se da una estrecha relación entre la interpretación alegórica judía y la interpretación alegórica patrística, que comienza con Hipólito, por el año 200: el esposo es ahora Cristo y la esposa es la Iglesia. Orígenes es el principal representante de esta interpretación, que se amplía hasta llegar a comprender también las relaciones entre Cristo y el alma del creyente, acentuando la antítesis entre la realidad y la alegoría, que se deriva del contraste entre el mundo visible y el mundo invisible, de clara derivación platónica.
3. El Cantar celebra el juego y la fruición del amor. Lo que canta no es un amor «puro», si es que con este adjetivo se quiere definir un amor simplemente espiritual, como si fuera una forma de amor más elevado y noble. El amor que celebra el Cantar no es un amor desencarnado, sin relación alguna con el cuerpo, con el sexo, con el eros, ya que celebra el amor humano, el amor profundo. La inserción de este libro en el canon bíblico tiene su propia intencionalidad. Inteligentemente, el último redactor de esta obra omite el nombre de Dios, para que quede bien claro, en un terreno tan obscuro, tan enigmático y ambiguo, que Dios es Dios y el hombre es hombre y solamente hombre. Ésta es la teología de la ternura que salva la trascendencia de Dios y proclama su «humanidad».
F Raurell
BibI.: R. Tournay, El Cantar de los Cantares, FAX, Madrid 1970; L. Alonso Schokel, Bl Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 31993; A. M. Pelletier, Bl Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1995; M, Pope, Song of Songs, Nueva York 1977.
CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO
No resulta fácil definir el capitalismo debido a la variedad tipológica de sus formas (capitalismo industrial, capitalismo financiero, capitalismo comercial) y de las diversas acepciones que el capitalismo ha venido asumiendo a lo largo de la historia (económicas, tecnológicas, ideológicas). Lejos de ser un sistema homogéneo, el capitalismo constituye una realidad sumamente compleja. En sentido tecnológico caracteriza a la economía moderna y a los instrumentos de que se ha valido para conseguir eficiencia y productividad: empresas de grandes dimensiones, división del trabajo, dinámica empresarial. En sentido sociológico supone un sistema económico-social en el que los posesores del capital y los organizadores de la producción asumen un papel subjetivo primordial, Visto como concepción ideológica, el capitalismo separa el obrar económico de las instancias ético-sociales, ve en el beneficio la palanca exclusiva de la economía, exalta y defiende la propiedad privada de los medios de producción, señala en la intervención estatal dentro del terreno económico y en la acción sindical unos peligrosos elementos de freno a la expansión económica de la producción y del comercio, La concepción ideológica del capitalismo que hemos descrito encontró un sólido apoyo en el paleocapitalismo, mientras que en las formas neocapitalistas de hoy, caracterizadas por economías « mixtas n (que conjugan de diversas formas el liberalismo económico, el intervencionismo del Estado , la presencia activa del movimiento obrero) ha sufrido notables recortes y ha adquirido un "rostro humano» ~ democrático. Durante el período en el que la ideología y la praxis marxista eran tendencialmente hegemónicas, se anunciaba como próximo el fin del capitalismo, debido a sus crisis repetidas. Tras la caída del modelo económico colectivista en los países del «socialismo real», el capitalismo les parece a muchos un modelo convincente y prácticamente insustituible.
Frente a este planteamiento, la doctrina social de la Iglesia ha tomado una postura de gran equilibrio, distinguiendo entre la economía social libre, que se mueve dentro de un marco de valores éticos y de normas jurídicas, y la ideología del capitalismo salvaje, inspirado en el principio de la primacía exclusiva del beneficio y cerrado a las instancias de justicia y de solidaridad.
G. Mattai
BibI.: M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid 1955; é). von Nell Breuning, Bl capitalismo. Bxamen crítico, Herder, Barcelona 1980; J. M. Abad Buil, Juicio crítico sobre el capitalismo, BAC, Madrid 1979.
El carácter es un efecto particular impreso en el alma por el bautismo, la confirmación y el orden sagrado. Aunque es tambien una gracia, tiene que distinguirse del efecto propio y verdadero de la gracia sacramental (res). Es indeleble: por eso los tres sacramentos que lo imprimen no pueden repetirse (DS 1609). Este término es empleado por el concilio de Trento en el sentido que tiene en griego la palabra: se deriva del verbo chara550 (sajar), y significa por tanto la huella que deja un grabador al fijar una imagen o una inscripción en el metal o en la piedra. En Ap 7 3; 9,4 se habla del signo de la tau (cruz) impreso en la frente de los elegidos. En 2 Cor 1,21-22; Ef 1,13; 4,30 se habla del sello impreso por el Espíritu. La idea es la de una consagración irrevocable y que no puede perderse, pero que implica además una semejanza con Jesús, el Ungido por excelencia. El término charakter fue introducido en la terminología teológica por san Agustín. Antes de él los Padres latinos hablaban de signaculum, y - los griegos de sphraghis .
Pero Agustín contribuyó también a la primera clarificación de la esencia del carácter en la polémica con los donatistas. Éstos, siguiendo la tradición constante de la Iglesia, reconocían que el bautismo, la confirmación y la ordenación, una vez recibidos válidamente, no podían ni debían repetirse; pero negaban que se pudieran administrar o recibir válidamente dentro del cisma o de la herejía. Según ellos, el bautismo era nulo si el bautizado no recibía la gracia del Espíritu Santo (y los que están separados de la Iglesia están separados del Espíritu Santo). Agustín se vio obligado entonces a explicar por qué el bautismo (lo mismo que los otros dos sacramentos), una vez conferido según el rito eclesial, no puede reiterarse nunca, y es válido aunque no produzca la gracia. Hay un efecto bautismal que se produce indistintamente en todos e independientemente de la gracia (que sólo es recibida por los «buenos»). Este efecto es permanente e indeleble. Por eso, los que han recibido válidamente el bautismo conservan el carácter, y no se les puede admimistrar de nuevo el sacramento. El bautismo, la confirmación y el orden sagrado dejan en el alma la huella del carácter sacramental.
Agustín lo compara con el cuño de las monedas o con el tatuaje con que se marca a los soldados y a los animales.
En la teología posterior se acentuó el proceso de interiorización del carácter, insistiendo en el hecho de que es más bien res que sacramentum; pero sin olvidar que es signo, se subrayó más su espiritualidad. Santo Tomas afirmó que el carácter pertenece a la categoría de la cualidad, y ~ en particular a la especie del poder; en efecto, el fin esencial del carácter no es disponer al alma para la gracia, sino hacer al hombre capaz de cumplir los actos del culto. Los sacramentos han sido instituidos no sólo para curar al hombre del pecado, sino también para consagrarlo al culto de la religión cristiana; y esta consagración se lleva a cabo por medio del carácter. Por consiguiente, éste tiene la finalidad de hacer al hombre capaz de administrar y de recibir los sacramentos: es una participación efectiva en el sacerdocio de Jesucristo.
Por medio del carácter los fieles quedan revestidos de un sacerdocio, que se deriva del de Cristo y participa de él.
El carácter « modifican intrínsecamente al alma (santo Tomás dice que modifica las potencias y facultades del alma, y en particular la facultad intelectiva) que de alguna manera queda modificada por él, a semejanza de Jesús Sumo Sacerdote, lo mismo que la moneda queda marcada por el curso legal, Así pues, el carácter es una fisonomía del alma; es el reflejo en el alma del sacerdocio de Cristo.
Muchos teólogos modernos, recogiendo y desarrollando las reflexiones de santo Tomás, consideran el carácter, en su esencia, como una relación real con la Iglesia, determinada de varias maneras por el bautismo, por la confirmación y por el orden sagrado.
Esta relación consiste en la pertenencia a la Iglesia; pero así como la Iglesia es comunidad visible y jerárquica de salvación y de culto, el carácter es una delegación particular para una actividad visible de santificación y de culto;
es lo que hace perennemente visible el acto salvífico sacramental, mediante el cual el sujeto se hace miembro del pueblo de Dios. En cierto sentido constituye y estructura jerárquicamente al mismo pueblo.
En su actividad sacramental la Iglesia se describe, se construye y se estructura: los sacramentos son la actividad con que la Iglesia engendra a sus hijos y es a su vez engendrada por ellos. Pero si no se quiere reducir a la Iglesia a una dimensión puramente espiritual y si se quiere salvar su visibilidad, en la economía de la encarnación hay que señalar, entre los efectos sacramentales, algo que, constituyendo y estructurando una Iglesia visible, sea sin embargo visible. Esto no se le puede atribuir a la gracia (visible), o a las virtudes (subjetivas). Es más bien el carácter, que constituye a la Iglesia como sociedad visible, cultual y jerárquica. El acto salvífico con el que Dios reúne y constituye a la Iglesia es definitivo e lrrevocable, y no depende de la voluntad de los hombres. Si el carácter es la prolongación visible del gesto salvífico sacramental con que es engendrada la Iglesia, si es lo que pone al hombre en una relación determinada con la Iglesia, estructurándola como comunidad visible de culto, el carácter es entonces algo definitivo e irrevocable, Aunque el individuo pueda renegar de su compromiso cristiano, permanecerá para siempre la relación fundamental que tiene con la Iglesia, en la que fue puesto por el bautismo, la confirmación y el orden sagrado.
Finalmente, hay que decir que algunos teólogos hablan, no sin cierto fundamento, de un " cuasi-carácter» impreso por el sacramento del matrimonio.
R. Gerardi
Bibl.: Carácter, en ERC, 11, 435-438: E, Ruffini, El carácter como visibilidad concreta del sacramento en relación con la Iglesia, en Concilium 31 (1968) 111-124; J Galot, Le nature du caractere sacramental, París 1965,
Este término procede del latín carus (querido, amado) y es de los más usados en el lenguaje cristiano. Su carácter esencial se pone de manifiesto en la relación con los demás; pero esta expresión aparece muchas veces privada de su especificidad teológica y revelada. Sin embargo, la «caridad» cristiana tiene su origen en el amor de Dios ( 1 Jn 4,7), que se nos ha dado a través de Cristo ( 1 Jn 4,9s) y del Espíritu para que el cristiano puéda a su vez amar a Dios y al prójimo (1 Jn 4,1 1-19). Se trata por eso mismo de un don y, como tal, va ligado a la justificación, como enseña el concilio de Trento » «en la justificación el hombre, por medio de su inserción en Jesucristo, recibe con el perdón de los pecados la infusión de la fe, de la esperanza y de la caridad» (DS 1530). La declaración del concilio se basa sobre todo en Rom 5,5: "Al darnos el Espíritu Santo, Dios ha derramado su amor en nuestros corazones». El don de la virtud teologal de la caridad pone al cristiano en un camino de seguimiento que tiene como fin la identificación con Cristo en una superación continua del "amor sui». La caridad cristiana es por tanto original, la que se enriquece de nuevos contenidos que la filantropía no conoce. El elemento nuevo de la caridad cristiana es el "amaos como yo os he amado". es el «mandamiento nuevo» (Jn l3,34)~ Este amor se ensancha infinitamente por que se apova igualmente en la identificación de Cristo con los que tienen hambre, con los que tienen sed, con los enfermos (cf Mt 25,35-40). El mandamiento de la caridad fraterna recibe por tanto su carácter específico de su fundamentaci6n cristológica. El discurso moral cristiano tiene entonces en su base la fe en Dios, que nos ha amado y que nos ama a través de su Hijo. Es una perspectiva nueva para hacer las mismas cosas que los otros : es un estilo particular que no cambia la fenomenología, pero que diferencia la conducta del cristiano de la del que no lo es. La caridad cristiana, en una palabra, es más rica que una actitud filantrópica en general, ya que está cargada de más motivaciones que desconoce la benevolencia humana. No nace en su origen del hombre, sino que es don y consecuencia de todo lo que uno ha visto y oído: «El amor no consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su hijo para librarnos de nuestros pecados» (1 Jn 4,10).
L. Padovese
Bibl.: c. Spicq, Agapé en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid 1977; M, Rovo Marín, Teologia de la caridad, BAC, Madrid 1960: A Pigna, Caridad. en DE, 313-329
Se entiende por carisma un don espiritual concedido por Dios a un creyente, el cual, viviendo una experiencia religiosa de especial intensidad, es capaz de condicionar de manera extraordinaria la vida espiritual de un grupo o de una época histórica.
Este ((don» se presenta como una novedad y guarda relación con la misma raíz de charis (gracia).
De aquí nace su triple característica: -don que procede de la gracia de Dios» - don con carácter de utilidad pública, - don que se remonta al Espíritu.
- Don que procede de la gracia.- El «don» es una manifestación de la acci6n del Espíritu en la Iglesia. La gracia en su aspecto divinizante presenta un carácter eminentente histórico-dialogal: el hombre es libre a pesar del pecado original (originado) y de la concupiscencia. Por eso acoge libremente o rechaza la gracia que se le ofrece.
- Don con carácter de utilidad pública.- El hombre transformado por la gracia puede hacer el bien (Gál 6,9), «hacer obras buenas» (Mt 5,16: 1 Tim 6,18; Tit 3,8-14), "vencer el mal con el bien» (Rom 12,21). A este bien corresponde un «deber ser» que no suprime, sino que presupone la libertad, y llama a una decisión determinada en su contenido.
- Don que se remonta al Espíritu. La vida en el Espíritu es una vida en la fe; es una experiencia real y una certeza concreta, porque es la experiencia de una presencia. Sin embargo, todos los carismas » desde los relativamente externos (el don de las lenguas o de curación: 1 Cor 12,28: 14,12) hasta los «dones superiores» ( 1 Cor 12,31) de fe, de esperanza y de caridad, están al ser vicio del evangelio, del que dan testimonio.
A. A. Tozzi
Bibl.: J Alonso, Los carisl71as en la Iglesia ~, su evolución, Madrid 1978; L. Sartori, Carismas y ministerios, en DTI, 11, 9-24; A, VanhoYe. Carisma, en NDTB, 282-287,
Nace con la escritura, como medio de comunicación elemental que, a partir de su carácter privado, se convierte en documento público, con toda una criteriología retórica, que se va escalonando desde los testimonios de Cí:icer6n hasta su codificación en Julio Víctor, que introduce la distinción entre cartas privadas (litterae) y cartas públicas (epistulae). Este tono-público de las cartas se va haciendo cada vez más complejo con la metodología retórica de Cicerón y confluye luego en la literatura cristiana. sin embargo, en el contexto cristiano, la carta se convierte en un instrumento de comunicación que se extiende a todas las Iglesias: así ocurre con la Carta de Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto (por el 96 d.C.), donde se puede ver un primer intento de expresión literaria: y también con las Cartas de san Ignacio de Antioquía, que asumen altas tonalidades líricas, en un discurso martirial.
Más tarde, pero también en la época subapostólica, la carta se convierte en instrumento para comunicar o poner a punto los primeros núcleos doctrinales: son típicas la Carta a los Hebreos y la Epístola del Seudo-Bernabé, verdadero texto inmerso en la polémica antijudía, sostenido por una exégesis alegórica. La Carta a Diogneto, entre las páginas más elevadas de la apologética cristiana, muestra un notable conocimiento de la retórica, mientras que para los ss. lV-VI de la vida cristiana la carta se convierte en un instrumento literario y de gran calibre estilístico, donde el interés doctrinal se conjuga con el adorno exterior de carácter retórico. La Edad Media conoce las cartas monásticas y las cartas apostólicas, que alcanzaron su edad adulta en la determinación de encíclicas de los tiempos modernos, donde estas cartas reciben también el nombre de exhortaciones o comunicaciones. Gradualmente, según las necesidades, la carta, en su expresión cristiana, llegó a configurarse como un auténtico tratado teológico, sin carecer de aquellos rasgos privados con que los papas suelen dirigirse a los obispos y prelados en algunas ocasiones particulares.
La carta, en el contexto contemporáneo, sigue manteniendo el doble elemento privado y público, como en la antigUedad. Si por un lado permanece como expresión y síntesis de doctrinas cristianas, por otro se sigue refiriendo privadamente a momentos particulares de la vida eclesial.
G. Boye
Bibl.: M. p, Cicarese, Cartas, Epístolas, en DPAC. 1, 377-378; G. Scarpat, Epistolografia. Introduzione allo studio della cultura classica, 1, Milán 1972, 472-512.
Término usado por primera vez por los portugueses, con el significado de «especie», "raza», para indicar las diversas clases que encontraron en la sociedad india. En sánscrito, el término es varna («color»). No está probado que el origen del sistema, característico de una diferenciación social, tenga que buscarse en los tiempos de la invasión aria (comienzos del segundo milenio a.C.), que eran de hecho de color más claro que los habitantes indígenas de la península del Indostán. Hay cuatro castas principales: sacerdotes (brahmana), guerreros (kshatriya), comerciantes (vaisya) y trabajadores manuales (sudra). Con esta división, se ve que la diferenciación no estaba ligada solamente al color de la piel, sino también a los oficios y a otras instituciones sociales. En cada una de las castas hay numerosas subdivisiones (gati). Los « intocables » están excluidos del sistema de las castas, así como las diversas tribus de los «habitantes originales» (adhisvasi).
Para el sistema de las castas es característico que: 1) los derechos y deberes se dan con el nacimiento; 2) suponen un complejo sistema de apartheid en los contactos sociales; 3) entre las castas existe un orden jerárquico. A lo largo de la historia del hinduismo ha habido varios movimientos de protesta contra el sistema de las castas, especialmente en las corrientes de la bhakti («religiosidad devocional"), La constitución actual del Estado indio ha intentado remediar las injusticias que este sistema causa en una sociedad moderna.
A, Roest Crollius
Bibl.: D. Mamo, Casta, en DSoc, 224-231 : R. Pannikar, La sociedad india en la encrucijada, Buenos Aires 1963,
Encíclica de pío XI sobre el matrimonio cristiano y sobre los deberes de los cónyuges, publicada el 31 de diciembre de 1930. El tema y la distribución de la encíclica están indicados por el mismo pontífice en las páginas introductorias : 1) naturaleza y - dignidad del matrimonio cristiano; 2) ventajas que de él dimanan para la familia y para la sociedad humana; 3) errores-contrarios a la doctrina y vicios contra la vida conyugal: 4) remedios.
En la Casti connubii hay frecuentes citas explícitas de la encíclica Arcanum divinae sapientiae de León XIII (10 de febrero de 1880), la primera encíclica dedicada específicamente al matrimonio.
Al principio se reafirma la doctrina tridentina sobre el sacramento del matrimonio, sobre todo en lo que se refiere a su institución divina, en contra de las posiciones de las Iglesias reformadas y de los liberales. El papa subraya que la libertad de los sujetos se refiere sólo a la opción por la vida conyugal a la opción de casarse con una persona determinada con preferencia a las demás, pero no a las propiedades y a los deberes del matrimonio: el vínculo en sí mismo no depende de la libertad de decisión humana: «Así pues, mediante el matrimonio se unen y estrechan íntimamente las almas, antes y más fuertemente aún que los cuerpos, y no por un afecto pasajero de los sentidos y del alma, sino por una decisión firme y deliberada de la voluntad; y de esta fusión de las almas surge, pOr haberlo establecido así el Señor, un vínculo sagrado e inviolable » (parte 1).
Se insiste en la superioridad del matrimonio concebido de este modo, no sólo respecto a las uniones casuales de los brutos incapaces de opción, sino también respecto a las uniones libres, condenadas como " torpes alianzas », que la autoridad legítima tiene el derecho y el deber de "frenar, impedir, castigar».
Se confirma la doctrina agustiniana de los bienes del matrimonio, con la prole en primer lugar. También la jerarquía de los fines es la tradicional (sólo quedará arrinconada más tarde por el Vaticano II en la constitución Gaudium et spes). Pero se concede cierta atención a la ayuda mutua, a propósito de la cual sé especifica que no se refiere sólo a las necesidades exteriores, sino también al perfeccionamiento interior, a la mutua santificación de los esposos.
Entre los aspectos más positivos de la encíclica, que siguen siendo válidos, hay que ver cierto planteamiento personalista - obviamente, en un estado embrional, casi podriamos decir que virtual- y la admisión expresa del matrimonio como posible camino de santificación, que contrasta con la doctrina secular del matrimonio como «bien menor" (que, por otro lado, no se rechaza y que puede advertirse en algunos detalles). Entre los aspectos que han sufrido un replanteamiento crítico por parte de la teología moral de los últimos decenios están el motivo del ordenamiento jerárquico dentro de la familia y en la misma pareja conyugal, así como las posiciones adoptadas a propósito del control de la natalidad.
L. Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 250-286,
La castidad suele definirse hoy como la virtud que valora la sexualidad humana en sus significados y la inserta en el proyecto de maduración interpersonal.
Es clásica la definición de santo Tomás: la castidad es la virtud por medio de la cual el hombre domina y regula el deseo sexual según las exigencias de la razón. Su auténtico objeto es el placer sexual, que hay que poner desear, distar y regular según un orden justo (5. Th.ÍI-II, q. 151, a. 1-2). En el esquema tomista, la castidad se inserta en la virtud de la templanza, entendida como valoración equilibrada de las diversas tensiones, en una perspectiva global de valores.
Desgraciadamente, en el uso corriente el término castidad ha perdido casi por completo su significado y su valor positivo. En este hecho han Jugado su papel las definiciones y terminologías tradicionales, que no respetan la perspectiva tomista. En efecto, la definición que dan los manuales de moral, según los cuales la castidad es la virtud que regula la concupiscencia de los deleites venéreos, daba la impresión negativa de hablar de renuncia y de represión. Además, la distinción entre castidad pefecta (de los que se abstienen por completo del ejercicio de la sexualidad) y castidad imperfecta (de las personas casadas) podía mover a error haciendo pensar que la castidad de los esposos no era una verdadera y propia castidad, y que les era imposible llegar a la pefección de la vida cristiana. La visión actual de la sexualidad, justa y marcadamente personalista, ha llevado a ampliar el concepto de castidad y a descubrir su significado y . su valor positivo. La castidad no es menosprecio ni rechazo de la sexualidad o del placer sexual, sino fuerza interior y espiritual que libera a la sexualidad - de sus elementos negativos (egoísmo, agresividad, atropello) y la promueve a la plenitud del amor auténtico. En otras palabras, es la humanización o valorización de la sexualidad como afectividad leal, comprometida, respetuosa de la situación de cada uno. Es maduración interpersonal afectiva en armonía de valores.
En sentido cristiano, la castidad es don del Espíritu, que madura la potencialidad sexual convirtiéndola en afectividad, en agapé, en respeto del proyecto creativo; es ayuda de gracia, que hace posible la respuesta de amor que cada uno está llamado a dar; es al mismo tiempo don divino y - conquista personal.
Mientras que el elemento formal de la castidad - es decir, la disposición habitual a valorar y actuar debidamente la sexualidad, según las exigencias del amor auténtico- es necesariamente igual en todos, el modo de vivirla en concreto varía según los diversos estados de vida. El hombre casado debe vivir en gran parte según unas normas materiales distintas de las del no casado. Entre las personas no casadas existen a su vez notables diferencias, según se estén preparando para el matrimonio o sean novios, o bien se trate de personas viudas o que se hayan consagrado a Dios de manera particular a través del voto de continencia perpetua.
La castidad como equilibrio psicosexual requiere el dominio de sí, la formación del carácter y el espíritu de sacrificio. En esta perspectiva, la vigilancia, la prudencia, la oración y el recurso a los sacramentos constituven las condiciones necesarias para Una maduración cristiana de la sexualidad.
También el pecado sexual, como actuación negativa de la sexualidad, tiene que considerarse en una perspectiva personalista. Su gravedad depende del desorden que introduce en la dimensión personal e interpersonal. Si la castidad es « autoeducación en el amor», el pecado contra la castidad es negación del amor. La potencialidad sexual, en vez de realizarse en una entrega afectiva, comprometida, respetuosa del proyecto de Dios y de las situaciones personales, se utiliza en sentido negativo, en una satisfacción egoísta y caprichosa.
G. Cappelli
Bibl.: R. Barbariga, Castidad y vocación, Barcelona, Herder 1963; J. M. Perrin, La virginidad, Rialp, Madrid 1966; A. Pié. Vida afectiva e castidad, Estela, Barcelona 1965,
Este término, derivado de la palabra latina casus, significa en primer lugar la aplicación de unos conocimientos o normas generales a unos fenómenos o casos particulares, a menudo con la intención pedagógica de ofrecer una ayuda para una decisión responsable en casos análogos de conflicto.
Este término, de acepción no unívoca, se usa en diversos campos del saber humano: en la medicina significa la recogida de observaciones sobre determinadas enfermedades: en jurisprudencia, no solamente se aplica cada ley a unos hechos concretos, sino que también las sentencias concretas contribuyen a la determinación del mismo derecho; finalmente, en las diversas religiones, hay siempre un conjunto de prescripciones rituales y morales por las que se trata de encontrar la aplicación justa de las normas en las situaciones concretas de la vida. Por eso mismo siempre ha estado presente una casuística en la tradición bíblico-cristiana.
Como momento de la teología moral, la casuística se desarrolló solamente a partir del s. XVl, cuando para obedecer la prescripción del concilio de Trento de confesar íntegramente todos los pecados mortales, indicando incluso el número, la especie y - las circunstancias de los mismos, se encargó a unos profesores concretos la formación de los futuros confesores mediante la discusión de diversos casus conscientiae, sacados en parte de la vida y en parte totalmente ficticios.
A continuación se publicaron volúmenes concisos de casos de conciencia, mediante los cuales, con un método concreto que partía de las leyes divinas y humanas y con la ayuda de los «principios reflejos" (cf. sistemas morales), se intentaba dar una respuesta sobre la existencia o no existencia de ciertas obligaciones morales, resolviendo de esta manera el caso (cf. la larga lista de publicaciones en DTC, 11, col. 1872-1876). Desde la perspectiva de hoy se podría ver en esas respuestas el intento de garantizar cierto margen de libertad al individuo en medio de la sociedad absolutista y completamente reglamentada de entonces. Pero también iba unido a ello el peligro de limitarse a lo mínimo exigido para las obligaciones morales, cediendo incluso a veces a posiciones «laxistas", de manera que algunas de esas colecciones de casos fueron a parar al índice.
En contra de la moral casuista se levantaron las críticas de aquellas escuelas morales que tendían a posiciones rigoristas, especialmente el jansenismo. El ataque literario más conocido es el de las Lettres a un provincial de Blaise Pascal (165611657). También la moral protestante rechaza en general la casuística, viendo en ella una expresión del espíritu farisaico que exalta la ley a costa del Evangelio. Por eso la casuística ha sido considerada hasta nuestros días como legalista, minimalista y, por algunos de sus casos ficticios, alejada de los problemas reales de la gente.
Una seria reflexión ética no podrá prescindir sin embargo de analizar en todos sus elementos la experiencia moral hecha en las diversas decisiones de la vida, sobre todo en situaciones difíciles, intentando llegar así a una "cultura del pensamiento concreto" (Demmer).
Aunque la decisión en la situación concreta no puede comprenderse nunca como pura aplicación de la ciencia moral, va que en la situación misma se encuentran elementos que sólo puede valorar la conciencia del individuo, sigue siendo verdad que un análisis l una discusión objetiva del caso (la Casuística) conserva su valor pedagógico de formación de la conciencia; más aún, en algunas experiencias piloto podrá tener una función eurística de investigación y de formulación de nuevas normas morales.
C Golser
Bibl.: 1, Tarucchi, Casuistica, en DTM, 1 BO182; E. Dublanchv Cas de conscience, Casuistique, en DTC,-II, lB15-1820.
Nombre derivado del griego katharos, «puro", adoptado por un movimiento de ascetismo extremo en Europa occidental en los ss. Xll y ~ Xlll, muy 1igado al de los bogomilos de Tracia.
Inicialmente, el movimiento se perfilaba como una reacción contra la corrupción del clero, pero rápidamente se organizó como Iglesia sectaria con su propia jerarquía. Su doctrina dualista los llevaba a rechazar grandes partes del Antiguo Testamento y - a negar el misterio de la encarnación. Como herejes, los cátaros fueron duramente reprimidos por las autoridades religiosas y civiles. A comienzos del s. Xlll se organizó contra ellos una cruzada, que no logró extirpar la herejía, pero sí destruir la ciudad de Toulouse y causar daños enormes a la cultura occitana. Fue más bien la Inquisición, especialmente después de la legislación de Gregorio IX en el 1231, la que significó el 8nal de la organización de la secta.
Las posturas dualistas y objetivamente heréticas no han estado nunca completamente ausentes en la historia de la espiritualidad y de la teología cristianas.
A. Roest Crollius
Bibl.: Catarismo. en ERC, 11, 564-567,
Se deriva, lo mismo que catequesis, del verbo griego katechein : este término indica una forma de instrucción religiosa elemental y sistemática, pero también, y sobre todo, un libro o compendio particular de la fe cristiana, preparado como instrumento para la catequesis. Se hizo común en el s. XVl y se impuso sobre todo en los ss. XVlll-Xl~.
El más conocido es el que hizo publicar el papa pío Y en 1566 con el título Catecismus... ad paroccos, que también se llama "Catecismo romano" o "Catecismo tridentino" por haberse redactado como consecuencia directa de las indicaciones del aquel concilio (cf. decr. De Refoma., cc. 1V y - VII del 11 de noviembre de 1563).
Las cuatro partes en que se articula el «Catecismo tridentino" pasaron a ser clásicas en los demás libros de este género : a) comentario al Símbolo de la fe; b) los sacramentos; c) el decálogo, d) el "Padre nuestro". La estructura " Credo-Mandamientos-Gracian aparece también en la redacción definitiva del catecismo llamado « de san pío X", aprobado en 1912, que fue durante casi 60 años el texto unitario para Italia, con una difusión muy amplia por todo el mundo a través de sus traducciones en otras lenguas.
En España la redacción de los « catecismos" en el espíritu del Vaticano II comenzó con los Catecismos escolares de 1968, con carácter experimental; en 1979, atendiendo a las indicaciones del sínodo sobre la catequesis de 1977, la jerarquía española publicó unas orientaciones pastorales sobre la enseñanza religiosa escolar, que se siguen en la publicación de los " nuevos catecismos escolares". no se atendió, sin embargo, a la publicación de catecismos para adultos. En otras naciones suscitó un gran clamor en 1966 la publicación del llamado " Catecismo holandés". En estos años se van publicando libros de catecismo bajo la responsabilidad de los obispados de varias naciones. En 1985, por ejemplo, se publicó el Katholischer Erwachsenen-Katecismus. el catecismo católico para adultos de la Conferencia episcopal alemana. Un Livre de la Foi análogo fue publicado en 1987 por la Conferencia episcopal belga.
En 1991 la Conferencia episcopal francesa publicó su Catécisme pour adultes.
El 11 de octubre de 1992 el papa Juan Pablo 11, acogiendo la propuesta surgida en la Asamblea extraordinaria de 1985 del sínodo de los obispos, promulgó el Catecismo de la Iglesia católica (Catecismus major}, en el que colaboró el episcopado universal, revisado y redactado por parte de una comisión cardenalicia y episcopal, expresamente constituida };ajo la dirección del cardenal J Ratzinger. Es el texto de referencia para todos los catecismos nacionales.
Un catecismo, aun captado en su especificidad (bien sea con los enunciados de fe válidos para toda la Iglesia, o bien atento a cada una de las culturas y condiciones de vida), cumple por sí mismo múltiples funciones. Es ante todo una iniciación en la fe, destinada a personas que no la conocen, pero que desean acercarse a ella o por lo menos conocerla. En segundo lugar. está destinado a la iniciación en la tradición de la fe o a la instrucción de los cristianos ya bautizados. La tercera función del catecismo es la de presentarse como una regla de fe. Como tal, es un libro del «Magisterio», para el que se exige, en la Iglesia católica, la aprobación de la autoridad competente. Finalmente, el catecismo responde también a la función de favorecer la vida de fe en la comunidad cristiana. Esta configuración suya como «libro de la vida de fe» se acentúa en la segunda mitad del s. xx. En este caso los destinatarios son cada vez menos los niños y los adolescentes, y cada vez más los jóvenes y los adultos.
M. Semeraro
Bibl.: A. García Suárez, Algunas reflexiones sobre el sentido y la evolución de los catecismos en la Iglesia, en Act. Cat. 16 (1976) 159164. AA, VV , Catecismo, en DC. 129-146; A, Tei~el, Die Katechismusfrage, Friburgo Br, 1983,
En la lengua griega, katechoumenos es un adjetivo verbal de katechein (literalmente, instruir de viva voz; en lenguaje cristiano, enseñar oralmente la fe). El término pasa al latín catechumenus. Así pues, en sentido literal, «catecúmeno» es el que escucha la enseñanza de la fe. En sentido técnico el término designa a los candidatos al bautismo. Y el catecumenado, por tanto, es el período de instrucción y de preparación para recibirlo.
En la antigua Iglesia la organización del catecumenado se presenta de diversas formas, aunque sobre la base de muchos elementos comunes. De todas formas, está ligado a la acción evangelizadora y misionera de la Iglesia y para los recién convertidos, es el comienzo del proceso de iniciación a la fe cristiana. Hay algunos rasgos concretos de estructura catecumenal en la Traditio Apostolica de Hipólito. En el s. IV, los catecúmenos aparecen va distribuidos en dos clases : los catecúmenos (catechumeni audientes) y los «iluminados» (photizomenoi, o también baptizomenoi, competentes, electi). A estas dos clases corresponden dos períodos distintos de preparación. Más a largo plazo el primero, de preparación inmediata el segundo, que coincide generalmente con el período de la Cuaresma.
En la semana de Pascua se desarrollaba la mistagogia, es decir, la explicación de los sacramentos. La praxis del catecumenado conoce sensibles cambios cuando cambia la situación oficial de la Iglesia tras la paz de Constantino y aumenta el número de los que se hacen cristianos. Gradualmente, pero con rapidez, el catecumenado deja de ser una estructura pastoral de maduración en la fe de los recién convertidos para ser una estructura prevalentemente litúrgica. La imposición a nivel general de la praxis del bautismo de los niños llevará, en los ss. Y-VI, a la desaparición del catecumenado.
En la época moderna se da una forma de catecumenado en la historia de la actividad misionera, sobre todo por iniciativa del cardenal C. M. A. Lavigerie (1825-1892). En Europa se registran experiencias de catecumenado en Francia en torno al 1950. De ellas brota un nuevo momento de reflexión, El concilio Vaticano II representa un giro decisivo. En la Constitución sobre la sagrada Liturgia está presente una primera indicación: «Restáurese el catecumenado de adultos, dividido en distintas etapas, cuya práctica dependerá del juicio del Ordinario del lugar; de esa manera, el tiempo del catecumenado establecido para la conveniente instrucción podrá ser santificado con los sagrados ritos que se celebrarán en tiempos sucesivos» (5C 64). En la Lumen gentium 14 se enseña: «Los catecúmenos que, movidos por el Espíritu Santo, solicitan con voluntad expresa ser incorporados a la Iglesia, por este mismo deseo ya están vinculados a ella, y la madre Iglesia los abraza en amor y solicitud como suyos». El Vaticano II vuelve a hablar del catecumenado en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia (Ad gentes), Aquí el catecumenado se define como un «noviciado convenientemente prolongado de toda la vida cristiana, con el que los discípulos se unen a Cristo, su Maestro ». Consiguientemente, se dan algunas indicaciones : « Los que han recibido de Dios, por medio de la Iglesia, la fe en Cristo, sean admitidos con ceremonias litúrgicas al catecumenado." Iníciense, pues, los catecúmenos convenientemente en el misterio de la salvación, en la práctica de las costumbres evangélicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse en tiempos sucesivos, la fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios» (AZJ 14). En enero de 1972 se publicó el Ordo Initiationis Christianae Adultorum (OICA), que vuelve a introducir un camino de maduración en la fe y en la pertenencia eclesial que recuerda muy de cerca la estructura del antiguo catécumenado. En el período posterior al concilio muchos han mostrado su interés por una potenciación y restauración del catecumenado. También han surgido realizaciones en sentido más estricto de formas nuevas de catecumenado.
Entre éstas se recuerdan las « comunidades neocatecumenales» de Kiko Arguello. Hay motivaciones de orden teo1ógico (relación evangelización-sacramentos), pastoral (son muchos los sacramentalizados, pero pocos los evangelizados) y socio-cultural (por ejemplo, el fenómeno de la secularización) que impulsan a diversas comunidades cristianas hacia opciones de tipo catecumenal .
M. Semeraro
Bibl.: J López, Catecumenado, en NDE, 1,0-167. D. Borobio, Catecumenado en CFP, 99~12O; Bautismo y catecumenado, en especial de Concilium 22 ( 1967); El catecumenado, en especial de Phase 64 (1971); E, Alberich, Catecumenado moderno. en DC, 149-153.