Los infiernos deben entenderse aquí como el reino de la muerte y de la perdición, en hebreo sheol, en griego hades, en latín inferos e infera.
Se trata de una afirmación que pretende indicar una dimensión del alcance salvífico de la muerte/resurrección de Jesús, que no menciona expresamente el símbolo niceno-constantinopolitano, pero que está presente en otros compendios antiguos de la fe cristiana y en intervenciones del Magisterio de la Iglesia a partir del s. 1V (cf DS 27-30; 76; 369; 738; etc.). También el Credo apostólico (s. y) recita: «...mortuus et sepultus, descendit ad inferna».
En esta afirmación de fe altamente significativa, pero marginada durante largo tiempo, hay que distinguir con claridad el revestimiento simbólico espacio-temporal y el profundo contenido de fe de car~cter cristológico-soteriológico.
Fundamento bíblico de la verdad doctrinal de esta afirmación. Más que los pasajes neotestamentarios 1 Pe 3, 19-20 ( « Fue entonces cuando proclamó el mensaje a los espíritus encarcelados, es decir a aquellos que no quisieron creer cuando en los días de Noé Dios los soportaba pacientemente mientras se construía el arca en la que unos pocos (ocho personas) se salvaron navegando por el agua») y 1 Pe 4. 6 («Por eso se ha anunciado el evangelio también a los muertos, para que lo mismo que fueron condenados en cuanto hombres por su condición mortal, tengan vida divina gracias a su condición espiritual »), considerados por mucho tiempo como los verdaderos textos bíblicos probatorios, pero que hoy se consideran más bien como lugares que se refieren al alcance salvífico de Cristo resucitado «vivificado en el Espíritu», esta afirmación encuentra apoyo en otros pasajes neotestamentaños, como Mt 12,40 (el Hijo del hombre permanecerá tres días y tres noches en el seno de la tierra, como Jonás en el vientre del pez); Hch 2,27-31; Ef 4,8-10; Flp 2,5-10 y Ap 1,18, que dice:
«Estuve muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo en mi poder las llaves de la muerte y del abismo».
Los escritos apócrifos y - varias obras de la edad patrística representaron de la manera más viva y en las formas más audaces la bajada de Cristo al reino subterráneo de los muertos, su dimensión victoriosa respecto a las potencias infernales y su valor salvífico para todos los justos muertos antes de Cristo.
A lo largo de la historia de la confesión cristiana se ha olvidado un tanto este artículo de fe, como va hemos indicado, quizás entre otra s cosas porque su contenido estaba implícitamente entendido y - comprendido en la afirmación explícita sobre la verdadera muerte de Jesús, salvífica para todos los hombres. La teología contemporánea lo ha recuperado y ha intentado captar su valor doctrinal profundo. Y lo ha hecho en un contexto cultural profundamente distinto del de la época antigua y premoderna. El hecho y también el programa de la desmitificación de los datos de fe ha tenido como punto de referencia este dato doctrinal de una forma muv especial.
Con la caída de la imagen obvia del mundo antiguo, en la que el mundo subterráneo (tanto en la cultura semítica como en la grecorromana) constituía una parte integrante del cosmos, la reflexión cristológica y - soteriológica ha tenido que separar con claridad el revestimiento «mítico» de la verdad de fe; todo ello, en definitiva, con ventaja para la autenticidad y - la credibilidad de la fe. Veamos ahora cuál es el contenido doctrinal que hav que leer en la «bajada de Cristo a los infiernos». Los «infiernos» no son un espacio o un receptáculo determinado donde estarían reunidos los difuntos que vivieron antes de Cristo, sino las «profundidades» de la muerte, del abandono, del desamparo, de la desolación donde la muerte arroja al hombre por causa de su caducidad y de su pecado. Son la herencia existéncial de todo hombre a quien la muerte ha quitado toda esperanza y toda relación y comunión de vida.
En el hecho desconcertante de que el Hijo de Dios quiso compartir con la muerte esta amarga y desoladora experiencia de sus hermanos, los hombres, la fe ve - obviamente a la luz de su resurrección- un acontecimiento de un gran valor salvífico, significativo para toda la humanidad. Puesto que el mismo Cristo quiso bajar hasta lo más profundo del desamparo, de las tinieblas y de la impotencia, deseando « saborear» personalmente las consecuencias de la muerte, estas realidades negativas, asumidas por él, fueron superadas y vencidas en el movimiento victoriosó que lo llevó desde el abismo de las tinieblas al reino de la luz y de la vida de la resurrección por el poder del Espíritu del Padre. La «bajada», como experiencia de humillación, se convirtió en movimiento y en fase de tránsito a la vida y a la esperanza de salvación, tanto pára el individuo como para toda la familia humana.
Así pues, la afirmación de fe proclama la plena y verdadera participación del Hijo de Dios en el destino mortal de los hombres y al mismo tiempo el alcance salvífico que tiene esta participación para la humanidad, así como la esperanza cierta de que por medio de Cristo y - en Cristo la experiencia insoslayable de la desintegración, del aislamiento, del «aniquilamiento» que lleva consigo la muerte constituye un momento de tránsito a la vida divina. La afirmación de fe, al representar al Hijo de Dios muerto bajando al «lugar" donde están los muertos que vivieron a lo largo de la historia antes de él, quiere confesar además con un lenguaje "mítico" el valor universal, y por tanto también " retroactivo », del poder y del valor salvífico de la muerte de Cristo (captada, como se decía, a la luz de su resurrección) respecto a la muerte de todos los hombres, sus hermanos. Carece de auténtico fundamento bíblico la posición de Lutero y especialmente de Calvino, recogida en parte por H. U von Balthasar, que ve en la «bajada a los infiernos» la experiencia que tuvo Jesús de la "condenación» bajo el juicio santo de Dios por los pecados de los hombres.
Litúrgicamente, el Sábado Santo es el día en que la Iglesia medita en silencio la bajada del Hijo del hombre al reino de la muerte, para iluminarlo y revivirlo desde dentro con la fuerza de su amor, que se manifiesta y explota de forma gloriosa en su resurrección, comienzo y garantía de la resurrección de todos los que han bajado y siguen bajando al reino de la muerte.
G, Lammarrone
Bibl.: H, u, von Balthasar, La ida al reino de los muertos, en MS IIIiZ, 237~265: AA, W, Descendió a los infiernos, en Communio 3 ( ] 98 1 ), número 1 , dedicado íntegramente al tema; J Galot, La de~cellte dtt Citri~t at'x ell~ fers. en NRT (]961) 47]-49l~ W Maas, Gott tlnd die H~lle. Studien Zn/lt DescellsuS Ci~ris~ ti Einsiedeln ]979.
El libro de Baruc es uno de los libros deuterocanónicos, ausentes de la Biblia hebrea. La Biblia griega lo coloca entre Jeremías y las Lementaciones, la Vulgata detrás de las Letmentaciones. Se trata de una colección de fragmentos probableblemente del s. II a. C., que nos han 11egado solamente en griego, Se le atribuye a Baruc, discípulo de Jeremías, hijo de Nerías. Contiene una introducción histórica que intenta ambientar el libro en los primeros años del destierro: una plegaria de confesión y de esperanza ( 1,15-3,8); un poema sapiencial (3,9~ 4,4), que tiende a identificar a la Sabiduría divina con la Toráh un discurso de aliento y de confianza pronunciado por Yahveh y por Jerusalén ante los desterrados (~,5~5,9), como respuesta a su oración. La Vulgata incluve en el l ibro (c. 6) un texto llamado Carta de Jeremías. Se trata de una disertación apologética contra el culto a los ídolos. Este último escrito parece ser que debe colocarse entre el 250 y el 120 a.C. El libro de Baruc, partiendo de la constatación de que la rebelión individual y colectiva, el pecado, ha llevado al desastre del destierro, señala el remedio en el retorno sincero a los mandatos del Señor, en la confianza en Dios misericordioso y fiel, en la oración de todos los miembros del pueblo, en la espera y - en el respeto del plan divino.
G. Lorusso
Bibl.: J L, Sicre, Profetismo en Israel Verbo Divino, Estella 1992: L. Alonso Schokel ~ J L. Sicre, Profetas, 11, Madrid 1980, ]30Q] 3401 G. Ravasi, Baruc, en NDTB, l69~ 170
Del griego baptízo (sumerjo) designa al primero de los siete sacramentos cristianos, el que «hace» al cristiano, abriendo la puerta a todas las otras fuentes de santificación sacramental que lo presuponen y lo requieren. Es el fundamento de la vida cristiana y contiene en germen todos sus futuros desarrollos.
El judaísmo conocía un bautismo de los prosélitos, además de otros muchos ritos de ablución. Pero fue Juan Bautista en particular el que predicó el bautismo de conversión para el perdón de los pecados (Mc 1,1 -5). Se trataba de un bautismo "escatológico", con él proclamaba que estaban a punto de llegar los últimos tiempos, con la venida del Mesías. El mismo Jesús, al comienzo de su vida pública, se hizo bautizar por Juan. Con la teofanía que va unida a él, el bautismo de Jesús se carga de significado, fundamentales: 1. Manifiesta su solidaridad con los hombres pecadores y de esta manera anticipa el advenimiento que habría de sellar su cumplimiento, el "bautismo que tiene que recibir" y en el que se cumplirá su misión (Mc f0,38), esto es, su pasión y muerte: Jesús es consagrado como Mesías, Hijo predilecto del Padre (Mc ], 10-1 1); sobre él baja el Espíritu como una paloma del cielo y permanece sobre él (Jn 1,32). Esta vénida manifiesta el poder creador y salvífico de Dios: lleno de Espíritu Santo y ungido como Mesías, Jesús puede llevar a cabo su ministerio de salvación, arrebatar a la humanidad de la esclavitud del pecado y restablecer la soberanía de Dios. Después de la resurrección de Jesús y de Pentecostés, los hombres pueden por medio del bautismo obtener el perdón de sus culpas y la renovación del Espíritu. Mc 16,15:16 y Mt 28,18-20 nos dicen que el Resucitado confió a sus apóstoles la misión de «hacer discípulos a todos los pueblos». Con esta orden va ligado el bautismo "en el nombre del Padre y del Hijo y - del Espíritu Santo". Por medio del bautismo, en el nombre de la Trinidad, es posible participar del misterio de la pascua de Cristo y obtener así la salvación.
El apóstol Pablo desarrolló abundantemente la teología del bautismo. Se trata de una inmersión (sepultura) en la muerte de Cristo, "para que así como Cristo ha resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, así también nosotros llevemos una vida nueva» (Rom 6,4). Del hecho fundamental de haber sido bautizados en la muerte y resurrección de Cristo se derivan numerosas consecuencias: acaba una existencia, el ser carnal queda reducido a la impotencia y empieza una existencia nueva la nueva criatura está ya reconciliada con Dios: " habéis sido purificados,' salvados en nombre de Jesucristo)» (1 .Cor 6,] ]) se entra en la comunión animada por el Espíritu de Cristo resucitado, que es la comunidad mesiánica: lo mismo que la circuncisión agregaba al niño al pueblo de la antigua alianza, así también el bautismo, nueva circuncisión (Col 2,] ]), hace entrar en la comunidad de salvación que es la Iglesia del Nuevo Testamento: el mismo Espíritu es el sello que marca al bautizado (cf Ef ] , ] 3), es decir, lo caracteriza como perteneciente de manera especial a Dios, el bautismo califica y determina la vida del cristiano, que es caminar y vivir según el Espíritu.
Desde sus comienzos la Iglesia se preocupa de bautizar (Hch 2,~81 8,16: 10 48; 19,5). El mismo Pablo fue bautizado después de su conversión ( Hch 9,18: 22,16), y bautizó luego a Crispo, a Gavo y a la .familia de Esteban ( 1 Cor 1,14-l6. Los testimonios del s. III (sobre todo la Traditio apostolica de Hipólito) nos dicen que en la vigilia pascual se administraba solemnemente el bautismo, junto con la unción crismal y la participación eucaristica. Los aduitos admitidos al bautismo tenían que prepararse seriamente mediante un largo periodo de «catecumenado». Pero la misma Traditio habla también del bautismo de los niños. La praxis del bautismo de los niños se conoce va desde los origenes, aunque tuvo cierta regresión a lo largo del s. II'. En efecto, por esta época, cuando los mismos adultos retrasaban la iniciación cristiana (por miedo a las culpas futuras, dada la unicidad y la severidad de la penitencia pública, muchos padres retrasaban el bautismo de sus hijos por estas mismas razones. Pero, los mismos Padres de la Iglesia que se bautizaran en edad adulta (como Basilio, Ambrosio, Juan Crisóstomo, Agustín) reaccionaron enérgicamente contra esa negligencia, subravando la necesidad del bautismo para la salvación.
A continuación, con la difusión del cristianismo, tienden a desaparecer el bautismo de los adultos l la institución del catecumenado, generalizándose la praxis del bautismo concedido a los recién nacidos, En consecuencia, la Unción crismal y la participación en la comunión eucarística se retrasan en Occidente hasta la edad de la "discreción» El rito actual del bautismo de los niños se articula en cuatro momentos: acogida, liturgia de la palabra, liturgia del sacramento, conclusion. Se empieza acogiendo a 1os padres y padrinos que presentan al niño para e1 bautismo y se le pide que asuman el compromiso de educarlo en la fe. La palabra de Dios se propone en un abundante numero de textos, en los que están presentes los grandes temas del nueva nacimiento, de la vida en Cristo en nosotros, de la pertenencia a la Iglesia.
Después de la oración y de la unción con el óleo de los catecúmenos viene el verdadero rito bautismal. Se bendice el agua, se renuncia al mal y se hace la profesión de fe en la Trinidad. El nuevo rito vuelve a resaltar el gesto de la inmersión, que es sin duda el más expresivo; pero el gesto más común es el de la infusión del agua. Sigue la unción con el crisma (que significa la nueva dignidad del cristiano), la imposición del hábito blanco (símbolo de inmortalidad y de incorruptibilidad), la entrega del signo de la luz (el cristiano es un «iluminado»). El rito termina con el rezo de la oración del Señor y la bendición. El bautismo es administrado ordinariamente por un ministro ordenado, pero en caso de necesidad puede hacer de ministro cualquier persona, con tal de que tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia. Puesto que el bautismo marca al hombre como perteneciente a Cristo y lo hace capaz de participar del culto (le la Iglesia (se trata del don del «carácter»), el bautismo es irrepetible. Su efecto es la purificación total, el perdón de todos los pecados, el original y los actuales.
Necesario normalmente para la salvación, el bautismo puede ser suplido por el bautismo de sangre (el martirio sufrido por un creyente todavía no bautizado) o por el bautismo de deseo (que supone, con la fe, un deseo de recibir su sello, cuando sólo unas circunstancias independientes de la voluntad del sujeto impiden encontrar su realización efectiva).
R. Gerardi
Bibl.: B. Baroffio - M. Magrassi, Bautismo, en DTI, 537-562; A, Hamman, El bautismo y la conl~rmació,1, Herder, Barcelona 1970; Neunheuser, Bautismo y confirmación, Ed, Católica, Madrid 1975; b. Borobio (ed.), La celebración ezl la Iglesia. I I Sacramentos, Sígueme, Salamanca 1988,
-Aspecto moral.- Considerado actual mente en el marco de conjunto de la iniciación cristiana, el bautismo es el sacramento de la vida nueva. Señala también la entrada en la comunidad de los redimidos en Cristo y, por tanto, además de su estudio tradicional dentro de la teología sacramental, se presta también a una reflexión de tipo moral.
En la praxis de la Iglesia primitiva prevalece en el símbolo bautismal la idea del "nuevo nacimiento». Hoy esta idea ha perdido mucho de su fuerza.
Por eso, sobre los diversos significados teológicos tiende hoy a predominar el de inserción en la comunidad de los creyentes.
El hecho de recibir el bautismo en una edad en la que es imposible no sólo una opción libre, sino incluso la conciencia de lo que se está haciendo, mueve a acentuar más el carácter de toda la existencia cristiana como verificación, apropiación, realización permanente del propio bautismo.
La dimensión ética propia del bautismo se capta de manera especial a través de las promesas bautismales, que expresan el compromiso por crear en sí mismo y en el mundo las condiciones para la acogida de la obra de Dios y la libertad del Espíritu, y al mismo tiempo fundamentan el caracter sacramental de la moral cristiana, aun cuando -y quizás precisamente porque- sirven para recordar que ser cristiano no puede reducirse ni mucho menos a un hecho moral. Esas promesas bautismales comprenden, según una praxis que se remonta a los primeros siglos cristianos, una primera parte de aspecto negativo (renuncia al mal o a Satanás) y otra segunda par te de aspecto positivo: la adhesión a Cristo.
Renunciar al mal, a pesar de su formulación negativa, es un compromiso que se refiere a la vida cristiana en su plenitud e implica toda una gama de positividad virtualmente ilimitada. Renunciar al mal no significa solamente comprometerse a no cometerlo, sino comprometerse a combatir activamente el pecado, y no sólo el que uno pueda sentir en particular la tentación de cometer, sino todo el pecado presente y activo en la historia, hasta lograr transformar el mal en una ocasión superior de bien. Así, la adhesión a Cristo expresada en el «Credo» no se reduce a admitir que ciertas prerrogativas de Cristo sean una realidad, sino aceptar la implicación propia, total y directa, en estas mismas realidades. Para el creyente, Jesucristo no es simplemente un modelo en el obrar, sino la fuente de su ser. Por consiguiente, las promesas bautismales no son en primer lugar un «acto», sino un status.
L. Sebastiani
Bibl.: J. Espeja, Para comprender los sacramentos, Verbo Divino, Estella ~1994; D.
Boureau, El futuro del bautismo, Herder, Barcelona 1973.
Bautismo se deriva del verbo baptein-baptizein, que significa « sumergir» o «lavar». indica simbólicamente una purificación que se hace por medio del agua; se encuentra como un dato común en la fenomenología de las religiones. Aquí se considera ante todo el hecho de si Jesús fue bautizado y cuál es el valor que su bautismo tiene para la teología.
Hay que indicar en primer lugar que la simbología de la purificación a través del agua está a menudo presente en el Antiguo Testamento. La carta de Pedro ve en el agua del diluvio un signo que prefiguraba el bautismo ( 1 Pe 3, 20-21); Ezequiel vislumbra en el agua que purifica la acción futura que se realizará con el don del Espíritu (Ez 34, 24-27); otros muchos textos hablan de las abluciones con valor de purificación. También en tiempos de Jesús, sobre todo entre los esenios, las abluciones tenían un significado similar.
El bautismo dado por Juan es de un signo totalmente distinto del de estas abluciones. Adquiere su significado del hecho de que los bautizados son introducidos en la parte elegida del pueblo de Israel, la que ha comprendido Y - a el sentido de la conversión y de la penitencia como camino para llegar a él.
Como nos atestiguan los datos neotestamentarios, es un bautismo que se da con vistas al arrepentimiento Y al perd6n (Mc 1,4), que no exige nada más y nada menos que una conducta de vida coherente con la pureza moral de la Ley, privada de todo formalismo.
Jesús recibió ciertamente el bautismo de Juan. Este hecho está presente en todas las fuentes neotestamentarias, pero sobre todo está en el origen de la nueva comprensión del bautismo que celebraba la primera comunidad como signo evidente de la conversión y de la adhesión a la buena nueva del evangelio. El hecho de que Jesús fuera bautizado por Juan está atestiguado además en virtud del criterio de discontinuidad con la praxis y la predicación de la Iglesia primitiva. Jamás la comunidad habría podido predicar el bautismo de Jesús si éste no lo hubiera recibido de veras. Para la comunidad, el bautismo iba destinado a los pecadores, pero este hecho habría estado plenamente en contradicción con la proclamación que ella hacía de Jesús como Hijo de Dios y sin pecado.
Con el bautismo, Jesús expresó en su vida su adhesión plena a la voluntad del Padre en cuyas manos ponía todas las cosas (Mt 4,15); se convirtió en imagen del cordero que toma sobre sí los pecados, Ya que solamente así pueden ser destruidos (Jn 1,29); sumergió su existencia terrena dentro de dos bautismos: el recibido en el agua y el que él mismo realizó en la muerte, cuando de su costado salió «sangre y agua». En efecto, los Padres de la Iglesia interpretaron siempre la observación de Jn 19,34 como el comienzo de la Iglesia en la simbología de los sacramentos de iniciación.
En el momento de recibir el bautismo, el Espíritu desciende sobre Jesús, que, junto con la voz del Padre que entonces se escucha, es signo de la misión que recibe, de la que no quiere sustraerse, y de una investidura que lo acredita ante todos como el Hijo de Dios.
R, Fisichella
Bibl.:
J Guillet, De Jesús a los sacramentos, Verbo
Divino, Estella 31991; A, Manrique Teologia bíblica del bautismo, Escuela bíblica,
Madrid 1977; 1. de la Potterie. L'onctio,l
du Christ, en NRTh 80 (1958) 225-252.
Aunque tienen algunos parecidos con los anabaptistas del s. XVl, los orígenes de las comunidades bautistas de hoy pueden verse en las diversas ramificaciones del congregacionalismo a comienzos del s. XVIl. John Smith (1570-1612), uno de los principales fundadores de los bautistas, sostuvo que las Iglesias del Nuevo Testamento estaban constituidas por cristianos comprometidos y que, por tanto, debería interrumpirse la práctica de bautizar a los nifios. El bautismo sólo debía administrarse a los que hubiesen dado pruebas de una genuina conversión.
Este énfasis de la experiencia religiosa individual condujo a dar importancia a la predicación y a la expresión espontánea y emotiva en la liturgia. Estas características favorecieron una rápida difusión de la expresión particular bautista del cristianismo, durante el despertar evangélico que se advirtió en Gran Bretaña y en los Estados Unidos en los ss. XVllI y XIX. El estilo bautista resultó muy atractivo a los americanos negros, la mayor parte de los cuales formaron Iglesias bautistas. De estas Iglesias han surgido personalidades significativas, como Martin Luther King. Actualmente, casi el 90% de todos los bautistas viven en los Estados Unidos, donde, tomados colectivamente, constituyen el grupo protestante más numeroso.
Para los bautistas, la Iglesia es una asociación voluntaria de creyentes comprometidos, reunidos por Cristo en el Espíritu Santo. Han promovido vigorosamente la separación de la Iglesia y del Estado y el derecho a la libertad religiosa. Los bautistas afirman la igualdad fundamental en la vida de la Iglesia de todos los creyentes. Cualquier individuo puede celebrar el culto para sus compañeros cristianos y puede participar plenamente en la decisión sobre los asuntos de la comunidad. Cada Iglesia local es plenamente capaz de escoger sus propios ministros y de gobernar su propia vida. Esta autonomía de la Iglesia local no pretende ser aislacionista: las comunidades bautistas están unidas en federaciones libres, llamadas «asociaciones» o "convenciones», a niveles regionales, nacionales y hasta internacionales. La mayor parte de las Iglesias bautistas pertenecen a la Alianza Mundial Bautista, fundada en Londres en 1905 para estimular la cooperación entre los bautistas a través de todo el mundo.
Los bautistas sostienen la suprema autoridad de la Escritura como norma para la fe y para la práctica, con el corolario de que todos los credos posteriores son secundarios. Además, el acento en la experiencia religiosa personal ha llevado a los bautistas a ser menos interesados y hasta a veces suspicaces frente a la teología académica, aun cuando en la historia bautista pueden contarse no pocos estudiosos e instituciones educativas. A pesar de esto, la credencial más importante del pastor bautista es su propia conversión religiosa. Debido al considerable número de diversas Iglesias bautistas y de las diferencias de sus puntos de vista, ta manera, no es fácil dar una valoración global de la actitud bautista respecto al ecumenismo. Las Iglesias bautistas que están comprometidas en el movimiento ecuménico han contribuido especialmente a la reflexión sobre la doctrina bíblica del bautismo.
W . Henn
Bibl.: AA, VV , Iglesias bautistas, en J García Hernando (ed.), Pluralismo religioso, ], Atenas, Madrid 1992, 183-207.
Perspectiva teológica de Miguel Bayo (1513-1589), belga, sobre el modo de entender la libertad del hombre. Bayo propone algunas opiniones teológicas nuevas, refutadas y condenadas por la autoridad eclesiástica. El presupuesto de su posición es el modo de entender el estado del hombre antes del pecado original y el estado posterior al mismo. Piensa que, antes del pecado original, el hombre se encontraba en una condición de integridad, de rectitud, de conocimiento pleno de la ley divina, de obediencia al Creador, dé sumisión de las fuerzas inferiores del alma a las superiores; esta integridad es patrimonio ordinario de la naturaleza humana. Con el pecado original el hombre pierde esta integridad, quedando entonces sometido a la concupiscencia e inclinado irresistiblemente hacia el mal. Para el hombre, después del pecado original, es imposible cumplir el bien moral o superar la tentaci6n; es esclavo del pecado. Incluso las acciones que parecen justas son pecado y merecen la reprobación de Dios.
Es necesaria la obra redentora de Cristo para que el hombre pueda cumplir buenas acciones y merecer la vida eterna; efectivamente, el bien moral sólo puede cumplirlo el que obra por amor de Dios; pues bien, esto es posible solamente si Dios es conocido en la fe y amado con amor de caridad. De aqúí se sigue que los que ignoran a Dios o no lo aman con amor de caridad pecan en todos sus actos. En dos intervenciones pontificias contra Bayo (Pío Y, bula Ex omnibus afflictionibus, 1567.
Gregorio XIII, bula Provisionis nostrae, 1580) se afirman, entre otras, las siguientes verdades de fe: aJ el libre albedrío, sin la ayuda de la gracia, no sirve s61o para pecar, como afirma Bavo: el pecado está en ceder a una inclinaci6n perversa a la que el hombre habría podido resistir. también el pecador conserva una auténtica libertad: el hombre no está totalmente dominado por las malas inclinaciones, hasta el punto de encontrarse casi obligado por Una necesidad interna: b J también los infieles pueden hacer obras buenas: es falso afirmar que «todas las obras de los infieles son pecados y . que las virtudes de los filósofos son vicios» (DS 1925): cj es posible que incluso los que están actualmente en pecado se vean movidos por la caridad a realizar obras buenas.
Con estas intervenciones se recordaba ante todo la permanencia en el hombre del libre albedrío, incluso después del pecado original, Además, se reconocía la posibilidad, incluso para los que no conocen a Dios o no viven actualmente en gracia, de realizar obras buenas. En las dos bulas citadas se rechazan además otras tesis de M. Bayo sobre problemas de antropología teológica. En contra de la opinión según la cual la justificación consiste sólo en un cambio del comportamiento moral, se dice que la gracia es don de lo alto, que no s61o restituye al hombre en su primitiva perfecci6n, sino que le comunica un nuevo modo de ser: la participación en la vida divina. En contra de la opini6n según la cual podría el hombre merecer la vida eterna, antes del pecado de Adán, sólo con las obras moralmente buenas (por lo que la gracia se habría hecho necesaria para gozar de la visi6n beatífica sólo después del pecado original), se afirma la absoluta necesidad de la misma gracia en relaci6n con la vida sobrenatural.
G. M. Salvati
Bibl.: Bayo íbayanismoJ, en ERC, 1, 13541356; F X. Jansen, Baius et le Bi~nisme, Lovaina 1~3l,
El movimiento de las beguinas (beguinismo) y, junto a él, el otro menos numeroso de los begardos (begardismo), apareció a finales del s. XII debido a la oposición de los cistercienses o de los premonstratenses a los monasterios llamados dobles, donde vivían por separado monjes y monjas. De esta manera en torno al 1170, muchas mujeres, sobre todo vírgenes y . viudas nobles o burguesas, comenzaron, o solas o en pequeños grupos, a establecerse en torno a las iglesias y hospitales recluidas en casitas dentro de un recinto. Posteriormente, estos grupos se fueron ampliando hasta llegar a formar grandes comunidades llamadas beguinatos (por el 1220). El lugar de origen de este fenómeno religioso es el ducado de Brabante en Bélgica. Desde aquí el movimiento se difundió rápidamente por Holanda, Alemania, Francia, Italia, España, Polonia y Austria, convirtiéndose en un fenóméno europeo. Según algunos cálculos, en la región brabantina y renana el 6°Z0 de la población femenina estaría constituido por beguinas. En cierto momento, en Colonia, ciudad con menos de 20.000 habitantes, llegó a haber 1,700 beguinas.
El nombre de beguina se deriva probablemente del hábito de color gris (beige) de lana burda, parecido al de los «humillados» de Italia. Pero no es excluye que, en labios de la parte «clerical » opuesta a este movimiento, esta palabra fuera un peyorativo en relación con los albigenses herejes de Francia, La vida de las beguinas era semi-religiosa. Vivían en el mundo como mujeres religiosas (mulieres religiosaeJ, sin votos y sin regla, pero obligándose a la castidad y a las buenas obras. Se establecían a veces junto a las leproserías y los hospitales para servir a los enfermos. Ganaban el pan de cada día trabajando con sus manos o pidiendo limosna. Así pues, formaban parte del gran movimiento evangélico-penitencial-pauperista difundido por toda Europa entre laicos y religiosos con diversos nombres: pobres, penitentes, conversos o -si pertenecían a movimientos- valdenses, humillados, cátaros. Estaban dirigidos con frecuencia por las órdenes mendicantes: en Italia por los franciscanos, en el norte por los dominicos y los agustinos. A. Mens, gran conoced(;r del movimiento de las beguinas, ha descubierto fuertes relaciones entre el movimiento beguinal primitivo y el franciscano, algo posterior. En electo, la espiritualidad evangélico-apost61ica común a ambos revela aspectos comunes, como por ejemplo el amor cortés apasionado, incluso místico (Minne-Mystik), el culto trinitario que tiene como centro al Cristo crucificado y eucarístico, la vida de pobreza y - penitencia, el servicio a los leprosos, el trabajo manual, sin olvidar la delicada atención a la naturaleza.
De este movimiento de las beguinas ha sido sobre todo el dinamismo espiritual e incluso «místico" el que ha dado frutos más duraderos. Entre éstos está, por ejemplo, su aportación tan femenina a la mística como experiencia íntima de la vida trinitaria, cristocéntrica y humana. Entre las beguinas más ilustres vale la pena recordar a María d'Oignies, a Lutgarda de Tongeren, a Juliana de Lieja y a Beatriz de Nazaret.
La beguina mística más famosa es sin duda Hadewych de Amberes (por el 1200- 1240), autora de varias obras en poesía y en prosa, entre ellas vañas cartas dirigidas a amigas de toda Europa.
Inspirándose en el amor cortés, en el que es una verdadera maestra, sigue la escuela de Guillermo de san Teodorico e inspiró profundamente a Ruy - sbroek.
En Alemania aparece como cumbre de la mística del amor Matilde de Magdeburgo (t por el 1290), con su escrito La luz que fluye de la divinidad, y que fue condenada por la Inquisición y muerta en la hoguera (París, 1300).
La importancia particular de este movimiento femenino místico, beguinal y no beguinal, se muestra de forma bastante convincente en el hecho de que los grandes maestros místicos nórdicos como Eckhart, Susón, Taulero, Ruysbroek y otros ensefiaron, predicaron y escribieron sus libros de alta mística especialmente para las beguinas y para las monjas, pnleba concreta de cómo el mundo femenino se estaba promoviendo irresistiblemente en la Iglesia y en la sociedad de los ss. XII-XIV.
El movimiento de las beguinas, al no tener una estructura organizada, se disemin6 en parte entre las terceras órdenes y en parte entre los movimientos heréticos.
O.
Van Asseldonk
Bibl.: A. Mens, Oorsprong et betekenis van de nederlandse begijnen en begarden beweging. Antwerpen 1947; Beguinas, en ERC, 1, 1380-1381.
La belleza es la forma de la revelación, porque expresa de la mejor manera posible el amor, que es el contenido central de la fe. La teología ha hecho desde siempre de la belleza una expresión particular de su reflexión.
Aunque en algunos momentos la teología «oficial" había dejado lo pulchruraz fuera de su reflexión, algunos autores no quedaron insensibles a esta categoría que hunde sus raíces en la misma Escritura. Petrarca, Nicolás de Cusa, Erasmo, Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, Pascal, Hamann, Tolstoi, Dostoievski, Hopkins, péguy, son sólo algunos ejemplos de cómo es posible mantener intacta, en la fe cristiana y en la reflexión sobre ella, el víncule) con la belleza.
En el Antiguo Testamento, la belleza se expresa junto con la bondad. El término hebreo tOb se puede traducir tanto por «hermoso" como por «bueno": el texto de Gn 1,3, por ejemplo, puede perfectamente traducirse: «y vio Dios que era hermoso». Junto con la belleza, Dios revela también su amor y su fidelidad a su palabra; él es el Dios que introduce en el «país hermoso donde mana leche y miel", en virtud de la promesa que ha hecho. La belleza no permanece cerrada en sí misma, sino que se deja contemplar; en esta perspectiva encierra un valor particular la referencia a kabod.
Kabod es la gloria que irradia Yahveh en el esplendor de su belleza. Una belleza que no se deja ver directamente, sino que permanece siempre velada y escondida, y - a que sólo así podemos vivir tensos en la dinámica contemplativa que sabe percibir e ir cada vez más allá en la identificación de la belleza, En este sentido, es posible ver aplicado a Jesús de Nazaret la expresión del salmista: «Eres el más hermoso de los hombres" (Sal 44,3) precisamente en el momento en que, por decirlo con el Deuteroisaías, tiene un aspecto tan desfigurado que ni siquiera tiene un rostro humano (1s 52,14), el del inocente clavado en la Cruz.
En la teología contemporánea el único autor que ha vuelto a proponer con fuerza y audacia esta perspectiva ha sido H. U. von Balthasar. La primera parte de su trilogía, con el título Gloria, reproduce una lectura de la revelación a la luz de la estética. De este modo, es posible ver representado un dato teológico de enorme importancia: la gratuidad de la percepción de la revelación y la respuesta coherente del Creyente que tiene lugar por contemplación. Con la belleza es posible ver alzado un nuevo puente entre la teología y la literatura como forma de una reflexión que sirve de instrumento a la fe dentro del lenguaje simbólico y de la cultura.
R. Fisichella
Bibl.: H. u, von Balthasar. Gloria. U7~a esté tica teológica, 7 vols., Encuentro, Madrid 1985-1989.
Del latín benedicere (decir bien). En la Biblia la bendición es una fórmula de oración, una invocación dirigida a Dios para que mire con benevolencia a su pueblo y lo socorra en las dificultades. Tienen un valor especial las bendiciones que proceden de un hombre de Dios (patriarca, sacerdote, juez, ~y). Los evangelios cuentan cómo bendecía Jesús: a los niños que le presentaban (Mt 19,13-15), el pan (Mc 6,41; 14,22), a los apóstoles antes de subir al cielo (Lc 24,50-51), etc. En las cartas, especialmente en las paulinas, se recogen varias fórmulas de bendición.
En la liturgia la bendición es una invocación que se hace sobre las personas o sobre las cosas por el ministro competente, en nombre de la Iglesia y los méritos de Cristo. Se invoca de su ayuda, sus dones favorables, su santificación. La Iglesia ha instituido varias formas de bendición: con ellas llama a los hombres a alabar a Dios, les exhorta a pedir su protección, los induce a merecer su misericordia con la santidad de vida: y eleva plegarias para obtener los beneficios divinos, de que sus peticiones obtengan el efecto esperado. Según el tipo de bendición varía el ministro (ordenado, instituido, laico). Los signos más usuales son los de extender, levantar, juntar e imponer las manos, la señal de la Cruz, la aspersión del agua bendita, la incensación.
Además de las bendiciones ya presentes en la misa y en los sacramentos, ~ la liturgia ofrece bendiciones de las (de las familias y de sus miembros, de los enfermos, de los misioneros, de los catequistas; de los asociados para intervenciones de emergencia, de los peregrinos, de los que se ponen en viaje...), de los edificios y de actividades variadas (por ejemplo, la primera piedra, una nueva escuela, un nuevo hospital, los medios de transporte, los animales, los campos, la mesa...), de objetos o instrumentos relacionados con el culto (por ejemplo, el baptisterio, el ambón, el sagrario, las campanas, el cementerio...), de diversos objetos de devoción (por ejemplo, el rosario).
R. Gerardi
Bibl.: A, G. Martimort, La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1967, 701-717' J Aldazábal, La bendición, ¿tiene todavía sentido?, en Phase 121 (19-38); M. Sodi. Bendición, en NDL, 210-230.
Documento dogmático de Benedicto XII, tercer papa de Aviñón, con valor definitorio (DS 1000), que puso término a una vexata quaestio suscitada por Juan XXII, su inmediato predecesor. El concilio de Lyón (1274) había afirmado que los redimidos muertos dentro de una plena conformación con la voluntad de Dios entran inmediatamente en la morada celestial (DS 857ss), pero sin explicitar nada más.
En 1331 Juan XXII, en algunas importantes homilías, afirmó que las almas de los santos, antes de la parusía, están en una condición celestial, pero sin gozar de la visión beatífica, ya que el alma separada del cuerpo no es el hombre perfecto, no es la persona, y por tanto su estado espiritual no tiene la dimensión de la perfección hasta la resurrección de los cuerpos: lo mismo puede decirse de los condenados antes de la resurrección: están en un estado de condenación, pero no en el de suplicio eterno, lo mismo que los demonios. El papa reafirmó varias veces su pensamiento, señalando que no quería enseñar esta doctrina, sino sólo formular hipótesis teológicas. Pero estas reflexiones teológicas seguían siendo del papa y suscitaron por tanto reacciones muy fuertes en los ambientes teológicos e incluso en las cortes europeas.
Esta doctrina fue también propuesta de manera poco oportuna en la universidad de París, suscitando reacciones en cadena. Al final, el papa comenzó una obra de replanteamiento que culminó, en el lecho de muerte, renunciando a toda hipótesis formulada anteriormente, adhiriéndose a la fe común sobre la visión beatífica de la esencia divina por parte de las almas de los santos inmediatamente después de la muerte y decidiéndose a definir dogmáticamente la visión beatífica. Es lo que hizo Benedicto XII, buen conocedor del problema. A comienzos del 1336 promulgó la definición. Pero surge aquí un problema, todavía sin resolver, sobre el valor dogmático de la bula, va que el papa que la quería emitir había muerto entretanto y el nuevo pontífice la publicó, no como fruto de su magisterio ni de su autoridad. De todas formas, la definición afirma que las almas santas o purificadas contemplan la esencia divina claramente, con una visión facial, antes de que se verifique el juicio final y la resurrección de los muertos: esta visión constituye la verdadera bienaventuranza eterna para las almas. En ellas no subsisten ya las virtudes teologales de la fe y la esperanza. Finalmente, en el momento de la resurrección, no cesará esta visión contemplativa ni sufriría mutación alguna en un sentido superior. No se dice ni se niega si se hará más perfecta esta visión, pero se deja la cuestión abierta a las reflexiones de los teólogos.
T. Stancati
Bibl.: M, Kehl, Escatología, Sigueme, Sala manca 1992, 27155: X. Le Bachelet, Benoit XIII Constitution uBenedictus Deus» émise par lui le 29 janvier 1336, en DTC, 11, 657696.
1. La Biblia, biblioteca. La palabra Biblia se deriva del vocablo griego biblia, plural de biblion (librito), diminutivo de biblos (libro).
Así pues, Biblia significa libritos, libros pequeños. En efecto, incluso los libros más largos de la Biblia (por ejemplo, Isaías, que tiene 66 capítulos) no pueden compararse ni mucho menos con las novelas más breves de la literatura del s. xx.
La Biblia es una verdadera biblioteca; comprende hasta 73 libros, enumerados ya en los catálogos más antiguos. Ya el concilio de Hipona del año 393 tiene el siguiente texto: (((Nos pareció bien que), fuera de las Escrituras canónicas, no se lea nada en la Iglesia bajo el nombre de sagradas Escrituras. Las Escrituras canónicas, por tanto, son:
Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio, Jesús Nave, Jueces, Rut cuatro Libros de los Reyes, dos libros de los Paralipómenos, Job, el Salterio davídico, cinco libros de Salomón, doce libros de los Profetas, Isaías, Jeremía.~, Daniel, Ezequiel, Tobías, Judit, Ester, dos libros de Esdras, dos libros de los Macabeos. Del Nuevo Testamento:
cuatro libros de los Evangelios, un libro de los Hechos de los Apóstoles, trece cartas del apóstol Pablo, una de él mismo a los Hebreos, dos de Pedro, tres de Juan, una de Santiago, una de Judas, el Apocalipsis de Juan. Consúltese a la Iglesia del otro lado de los mares para la confirmación de este canon».
Nótese cómo el término Escritura, que los cristianos creventes de hoy suelen designar como sagrada Escritura, es de origen bíblico.
Pablo escribe: ((y sabemos que cuanto fue escrito en el pasado, lo fue para enseñanza nuestra, a fin de que, a través de la perseverancia y el consuelo que proporcionan las Escrituras, tengamos esperanza» (Rom 15,4). Pero la Biblia es también un bosque lleno de dificultades y de senderos que corren el riesgo de no llevar a ningún sitio: un callejón sin salida.
La multiplicidad de los géneros literarios, la distancia cultural respecto a nuestros modos de hablar, a nuestros usos y costumbres, a nuestras imágenes y nuestros símbolos, corren el peligro de crear un bloque, si no sabemos captar la identidad de estos libros como obras de literatura, más acá de su profundidad umística».
De manera que es posible hablar de un doble reconocimiento de esta biblioteca-bosque: obras de hombres l obra de Dios; y consiguientemente sé puede atestiguar una doble fidelidad.
2. Palabra de Dios escrita para nosotros.- Constatemos ante todo qué es lo que la Biblia dice de sí misma.
Sobre todo el s. VII a.C. es rico en indicaciones (por lo que se refiere a la Ley) sobre la literatura deuteronomista Y sobre el profetismo contemporáneo, éspecialmente Jeremías. El texto de 2 Re 22,8-23,24 ofrece una excelente descripción de la fe de Israel en el libro de la lev. Se narra el episodio del hallazgo (fe un ((libro de la lev" durante los trabajos de restauración del templo bajo el rey Josías (622 a.C.). Las afirmaciones iluminadoras qu e hay que subrayar son las siguientes: las palabras del libro son palabras de Yahveh: la lectura se hace repetidas veces en público y en privado: este acercamiento al libro promueve (o al menos está en el origen de) una reforma religiosa durante la cual se eliminan los cultos legítimos, se celebra la Pascua y - se renueva la alianza.
El c. 36 de Jeremías nos atestigua la fe de Israel en el libro profético. En el período posterior al destierro, período de la restauración, y en tiempos va muy cercanos al Nuevo Testamento, tenemos una comunidad que se constituye en torno a los libros sagrados, En Neh 8,22-4 Esdras lleva el libro de la ley y lo proclama ante el pueblo.
Es importante destacar, no sólo el con texto penitencial y la renovación religiosa que nos atestigua esta relato, sino también el culto a los libros bíblicos veterotestamentarios, reconocidos como Palabra de Dios en torno a la cual se reúne el pueblo en incipientes liturgias sinagogales, configurándose así como comunidad de fe. Más tarde, en 1 Mac 3,48 y en 12,9-10, tenemos otros dos testimonios interesantes.
El libro es realmente para Israel sacramento revelador y eficaz respecto al misterio de la historia.
En los escritos del Nuevo Testamento vemos confirmada y profesada esta misma fe de los libros veterotestamentarios y en estos libros como palabra J de Dios; se trata de un éschaton que ha pasado y que es nuestro futuro: "la verdad en poder de nuestro Seftor Jesucristo", (2 Pe 1,16): y precisamente porque unos guían a la salvación por medio de la fe en Jesucristo» (1 Tim 3,15), las Escrituras son consideradas en su origen como penumático-divinas, en su verdad salvífica y en su eficacia eclesial, sobre todo en tres textos clásicos: 2 Tim 3,14-16: 1 Pe 1,10-12; 2 Pe
3. La lista de los libros de Dios.- La reflexión sobre la lista de los libros de Dios o Canon puso siempre de manifiesto las múltiples relaciones que existen entre la Escritura y la Iglesia, hasta el punto de que la una es momento constitutivo de la otra.
Podemos proponer sintéticamente una serie de afirmaciones que nos presentan de forma sistemática la reflexión sobre el canon (lista de los libros inspirados por Dios):
- La Iglesia ha tenido siempre conciencia de que posee unos libros normativos para la fe: lo atestiguan los Padres de los cuatro primeros siglos. - El número de estos libros está fijado en unas listas concretas y ha quedado definitivamente cerrado -(cf. los últimos concilios ecuménicos).
- El criterio para especificar cuáles son estos libros ha sido constantemente la Tradición y la Iglesia. Adviértase cómo al principio los criterios para el reconocimiento y el uso de la Escritura, como libros normativos, por los pocos elementos de que disponemos, parecen haber sido su ortodoxia y - su origen apostólico.
- La Iglesia ha reconocido siempre, contra cualquier intento de jerarquización y de diferenciación, que eran igualmente normativos todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Precisamente los deuterocanónicos son un caso particular de la confirmación de este reconocimiento del mismo valor de todos los libros de ambos Testamentos.
- Los problemas que se plantearon en los concilios ecuménicos (concilio de Florencia: DS 1334ss: concilio de Trento: DS 1501; concilio Vaticano I: DS 3006) se refirieron siempre tan sólo a la extensión de la sagrada Escritura (la lista de los libros), a su naturaleza y a su papel en la economía de la revelación divina (inspiración-función de la Biblia).
4. Verdad y eficacia de la Biblia.- En el pasado se- habló de la inerrancia en la Biblia, sin darse cuenta de que se utilizaba una expresión negativa (la Biblia no tiene errores) para indicar una característica eminentemente positiva: la Biblia es verdadera, tiene su propia verdad radical y - profunda.
Esta Palabra de Dios dirigida a los hombres por medio de unos autores "inspirados» por Dios (y que por tanto tiene a Dios como verdadero autor) contiene la misma verdad que la revelación divina, es decir, su contenido es el misterio de la salvación realizado en Jesús, el Señor; y esta verdad se califica a través de un desarrollo progresivo de la revelación a través de milenios de historia, de la que los libros bíblicos son un testimonio fiel Y atento. Desde este punto de vista se ha podido captar una serie de características de la verdad de la Biblia: de estilo semítico, para el que conocer significa experimentar, encontrarse, amar; una verdad marcadamente religiosa; una verdad que el hombre va descubriendo con esfuerzo y gracias a su compromiso personal y a su colaboración con el provecto de Dios; una verdad que, como Ya hemos dicho, va progresando, intentando expresar lo inexpresable.
Como palabras inspiradas por el Espíritu Santo, los libros bíblicos tienen una fuerza particular: la eficacia misma de la Palabra de Dios que suscita la fe en Jesús, Cristo y Señor, y ayuda a interpretar la historia y la vida - personal a la luz de la dialéctica de la Pascua.
Las palabras bíblicas, como norma para toda la vida de la Iglesia, guían y animan a los ministros en el anuncio y a todo el pueblo de Dios en la oración, en el testimonio y en el servicio a todos los hermanos.
(Para la interpretación de la Biblia, /" Hermenéutica bíblica).
L. Pacomio
Bibl.: L. Pacomio, Sagrada Escritura, en DTI, 1, 213-148; A. Robert - A. Feiullet, Introducción a la Biblia. 2 vols.. Herder, Barcelona 1967; P. Grelot, La Biblia, Palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968; Col. «Introducción al estudio de la Biblia». Verbo Divino, Estella.