Estas dos expresiones significan literalmente el poder que tiene el hombre de darse una ley a sí mismo (autós, él mismo: nómos = ley), o por el contrario la dependencia moral y ontológica del hombre respecto a Dios (Theós = Dios). En cuanto contrapuestos, los dos términos expresan la dialéctica típica del pensamiento moderno que intenta " emanciparse" de Dios. En cuanto unidos en una tensión paradójica, ilustran el problema teológico que nace de la afirmación de la libertad y de la razón de la persona humana, por un lado, y de su dependencia radical de la voluntad y del Ser de Dios creador y redentor, por otro.
1. El término "autonomía» aparece en primer lugar, en el terreno filosófico, con I. Kant, que lo usa en su Crítica de la razón práctica para designar la independencia de la voluntad respecto a todo deseo y su capacidad de autodeterminarse en conformidad con una ley dada por la razón. Más en general, a partir de la Ilustración, el pensamiento moderno eleva a la razón a la dignidad de criterio y de árbitro judicial del conocer y del obrar del hombre, en contraposición a un estatuto de menor edad y de dependencia de la persona humana respecto a Dios (teonomía), propio de la tradición religiosa y social pre-moderna, incluida la cristiana. La consecuencia de esta contraposición, que -si se toma positivamente- presenta una justa valoración de la libertad y también de la finitud del hombre, es en el aspecto negativo - cuando se la absolutiza - en primer lugar el deísmo (como rechazo de una influencia de Dios en los "asuntos" del hombre) y en segundo lugar el ateísmo postulatorio (para afirmar la autonomía plena del hombre), o, en todo caso, una forma de antropocentrismo y de inmanentismo como clausura del hombre a todo horizonte de heteronomía. De aquí el peligro de implosión del inmanentismo moderno en el nihilismo o en varias formas de renovado gnosticismo, como desconocimiento de la tensión del ser humano a la Alteridad y a la Trascendencia. Por eso se ha podido hablar de la necesidad de que la cultura occidental (si no quiere caer en su autodestrucción) vuelva a descubrir en la actualidad un profundo «principio de heteronomía" (G. Lafont).
2. En el aspecto teológico, después del rechazo y de la contraposición (sobre todo respecto al valor ético de la autonomía), se ha percibido su significado antropológico y, en definitiva, también teológico, llegando a plantear las relaciones entre la autonomía y la teonomía de forma no conflictiva, Sino de mutua correlación, a la luz del misterio cristológico y trinitario. Ésta es, en particular la perspectiva de fondo que adopta el concilio Vaticano II en la Gaudium et spes. Según el concilio, el auténtico valor y significado de la obra humana en el mundo tiene que basarse en última instancia en una concepción exacta de la autonomía de las realidades terrenas (cf. GS 36), que -a la luz del principio de creación- podríamos definir como consistencia propia de la existencia encarnada del hombre como ser-en-el-mundo. Además, el misterio de la infinita proximidad de Dios al hombre -la encarnación-, que está en el corazón de la fe cristiana, demuestra precisamente que, cuanto más es «asumido» lo humano por Dios, tanto más potenciado y liberado queda en su propia identidad-libertad (cf. GS 22). Esto mismo ocurre con todo lo que participa de la existencia humana: su historicidad, su inserción plástica en el cosmos infrahumano, su socialidad. Cristificados en la encarnación y en el don pascual del Espíritu, todos estos aspectos de la existencia humana, lejos de quedar mortificados o incluso «aniquilados», se ven como excarcelados en su consistencia auténtica y en su identidad autónoma. Todo esto remite al misterio de la «filiación» de Jesucristo y, en consecuencia, a la estructura «trinitaria» de la relación entre Dios Padre y los hombres, que nos comunica pór gracia plenamente el Espíritu Santo.
Efectivamente, Cristo, en la globalidad de su acontecimiento, nos muestra que el estatuto de la existencia humana es el de la filiación. Para comprender su significado, es preciso ciertamente barrer el terreno de las concepciones equivocadas o, por lo menos, reductivas o distorsionadas de esta filiación, sobre las que nos han hecho atentos el psicoanálisis y la sociología; pero, si atendemos a la existencia y al kerigma de Cristo, no podremos dudar de que la filiación es lo que da cuenta al mismo tiempo, no sólo de la consistencia autónoma de la persona humana (distinta del Padre y como nos muestra Cristo, hecha iguaÍ a Él mismo, por gracia, en dignidad, sin borrar en lo más mínimo la distinción), sino también de su relación ineliminable con el Padre, como con Aquel del que se recibe gratuitamente a sí misma y hacia el cual se dirige la tensión dinámica de su trascendencia en el amor. El estatuto antropológico de la antropología cristiana es un estatuto intrínsecamente trinitario: el hombre como aquel que, en Cristo, se recibe, se constituye en su autonomía de persona y se da al Padre. Los " derechos» de Dios y los "derechos» del hombre, la autonomía y la teonomía de su ser y de su obrar sólo dejan de ser conflictivos o contradictorios en esta perspectiva cristológica.
P. Coda
Bibl.: F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; E, López Azpitarte, La ética cristiana, ¿fe o razón? Sal Terrae, Santander 1988; S. Bastianel, Autonomía y teonomía, en NDTM, 120-135,
El problema de la autonomía de la razón va estrechamente unido al del acto de fe. En el momento en que hay que justificar el acto de fe como un acto plenamente personal, realizado por tanto en libertad, se pregunta de qué manera puede llevarse a cabo si, en la base, es la acción de la gracia la que mueve a la fe. Por otra parte, puesto que la fe tiene como objeto una realidad sobrenatural, surge inevitable la pregunta de cómo puede la razón conocer autónomamente este contenido.
En este horizonte es donde se plantea el problema de cómo puede intervenir la razón y cómo puede ser autónoma al buscar, realizar y justificar la opción de fe sin estar obligada por la evidencia de la verdad de la revelación.
Este tema está presente desde los primeros siglos del cristianismo. Al comienzo de la Iglesia no constituyó un problema, por el hecho de que los creyentes veían en el kerigma el sentido último y definitivo de su vida, que se les ofrecía y que se traducía en la aceptación del bautismo como forma perceptible de su conversión. Sólo más tarde, tras la provocación del encuentro con el pensamiento filosófico, el problema se planteó en términos claros. Esencialmente llegaron a formarse dos tendencias: por una parte, se defendía la irreductibilidad de la fe a todo conocimiento filosófico (la escuela siria y la africana); por otra, se pensaba qúe la razón ayudaba a la fe a explicitar su propio contenido (Justino, Minucio Félix). Con Agustín se llegó a una primera síntesis, expresada en el credo ut intellegam e intellego ut credam. La razón no contradice a la fe, sino todo lo contrario: la fe se ve como un momento del conocimiento y se basa en la autoridad del que revela, para alcanzar posteriormente a la razón, que lleva a un conocimiento intelectual. En una palabra, se da una convergencia de la fe y de la razón hacia la única verdad que se alcanza por caminos distintos.
En la época medieval, Anselmo de Aosta dará la mejor solución por entonces con su fides quaerens intellectum. Es decir, la razón alcanzará la cima de su actividad y de su autonomía al comprender que el objeto en que cree es incomprensible.
La primera sistematización que se encuentra en el período moderno se debe al concilio Vaticano I en el documento Dei Filius (DS 3009-3010 y cánones), donde se afirma que la fe no es un "movimiento ciego del alma», sino que debe ir acompañada de la razón, El concilio se encontraba en una situación histórica en que había que rechazar la concepción de una autonomía completa de la razón, tal como se pensaba a partir de las teorías ilustradas y racionalistas, según las cuales sólo puede haber autonomía cuando se prescinde de cualquier forma de autoridad (cf. las tesis de Hermes, GUnther y -en el lado opuesto pero llegando a las mismas conclusiones- las de los tradicionalistas Lamennais y Bautain). El concilio insiste en que en la fe no se puede aceptar esta noción de autonomía de la razón, pues esto equivaldría- a privar a la revelación de su carácter trascendente. La razón, por su parte, puede llegar a conocer a Dios como creador; pero la verdad debe alcanzarse a través del conocimiento de fe que permite llegar a lo sobrenatural. Contra una autonomía de la razón que quiere prescindir de toda relación con la verdad de fe, el concilio inculca la obediencia a " la autoridad de Dios que se revela» (DS 3008). Por tanto, no existe una autonornía absoluta de la razón, porque los misterios divinos, por su naturaleza, superan siempre toda posible explicación que dé la razón. De todas formas, el acto de fe es libre, porque la razón llega a conocer los argumentos y los hechos de la revelación -en este caso, para el concilio, los milagros y las profecías- que garantizan a la razón que se trata de un acontecimiento sobrenatural y trascendente.
En la perspectiva (jel Vaticano I, por consiguiente, se afirma que los misterios superan a la razón, pero que ésta puede comprenderlos en parte porque no hay dos verdades, sino un "doble orden de conocimiento" (DS 3015)1 estos dos conocimientos no pueden entrar en conflicto entre sí, porque la verdad es única.
El concilio Vaticano II no tiene en cuenta este problema y asume por completo la enseñanza ael Vaticano I (GS 59). La crisis en que se mueve actualmente la centralidad de la razón y la presencia cada vez más masiva d~ las tesis del posmodemismo obligan a revisar el problema a la luz de un concepto más amplio de conocimiento personal y de autonomía de la razón.
R. Fisichella
Bibl.: G. Rohrmoser Autonomía, en CFF, 150-166; J Alfaro, Fides, spes, caritas, Roma 1968; H. J Pottmever, Der Glaube vor dem Anspn.,ch der Wisse,.lschañ Friburgo Br, 1968.
El concepto de autoridad se deriva del mundo romano, donde tiene una importancia fundamental tanto en el terreno jurídico como en el político.
Derivada etimológicamente del verbo augere (aumentar), la autoridad se sitúa en un nivel distinto del dominio y del poder, entendidos como opresión o coacción. El término "autoridad» fue introducido en el lenguaje eclesial por Tertuliano. En la Iglesia tienen autoridad los apóstoles y las tradiciones que se vinculan a ellos. Sucesivamente se atribuyó a ciertas personas (el papa y los obispos) o a instituciones (el Concilio) que tienen en la Iglesia el poder de tomar decisiones. Lógicamente, el término en cuanto tal no puede encontrarse en el Nuevo Testamento, pero hay otros que expresan esta idea. Por ejemplo, el término epitaghé, que indica la autoridad en el mando, con poder de vincular a los otros (cf. Tit 2,15). Más usado es el término exousÍa, que referido a Cristo indica la autoridad y la capacidad de obrar que le ha conférido el Padre y que él comunica a sus discípulos. En algunos textos (como Mt 10,1; Mc 3,151 etc.) se trata de la autoridad de echar demonios; en otros se trata de la exousÍa indispensable para desarrollar la autoridad apostólica. En este sentido, cf. 2 Cor 10,8 y 13,10, Cristo resucitado transmite a los Doce el poder apostólico para el tiempo de la Iglesia (cf. Mt 28,18-20.
Jn21).
Así pues, la colación de una autoridad está implícita en la institución del apostolado realizada por Cristo. El término que en el Nuevo Testamento describe la forma que debe asumir el ejercicio de la autoridad entre los discípulos de Jesús es el de diakonÍa (servicio). Es un concepto que contiene siempre un reflejo cristológico. Es fundamental en este sentido el texto de Lc 22,26-27: "Entre vosotros, el más importante ha de ser como el menor, y el que manda como el que sirve... yo estov entre vosotros como el que sirve ».
En eclesiología, el término " autoridad» se conjuga con el de "potestad» La reciben los sagrados pastores de 1~ ordenación sacerdotal. Se trata de una autoridad "formal», entendida como participación en la autoridad de Cristo y que es al mismo tiempo carismática ~ jurídica. Según la doctrina católica, ia "suprema autoridad» en la Iglesia reside en el obispo de Roma, sucesor de Pedro Y cabeza visible de la Iglesia universal.- El orden de los obispos, "junto con su cabeza, el romano pontífice, y nunca sin esta cabeza, es también sujeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal, si bien no puede ejercer dicha potestad sin el consentimiento del romano pontífice» (LG 22). A cada uno de los obispos, "bajo la autoridad del sumo pontífice», se le ha encomendado el cuidado de una Iglesia particular (CD 1 1). Ba sándose en el testimonio bíblico y en el fundamento cristológico, el concilio Vaticano II recuerda que el oficio confiado por el Señor a los pastores de su pueblo « es un verdadero servicio, que en la sagrada Escritura se llama con toda propiedad diakonía, o sea ministerion (LG 24). El tema de la autoridad en la Iglesia es de los temas centrales en el diálogo ecuménico. Se trata inevitablemente de él siempre que se reflexiona sobre el tema del ministerio eclesiástico.
M. Semeraro
Bibl.: G, Alberigo, Autoridad y poder en NDT 75-92; J L. McKenzie, La autoridad en la Iglesia, Mensajero, Bilbao 1968; K, Rahner Teologia delpoder, en Escritos de teología, 1V, Madrid 1964, 495-517,
Colocada en el horizonte de la teología de Melchor Cano (s. XVI), cuya inspiración comparte substancialmente, la teología de los manuales se desarrolla sobre todo bajo el signo de la autoridad (auctoritas), referida a los datos de la Escritura y de la Tradición, identificada esta última en el período anterior al Vaticano II con las intervenciones doctrinales del Magisterio.
Los manuales teológicos siguen una fórmula concreta: se enuncia la tesis, sacada de los respectivos documentos magisteriales que la han afirmado; se señalan los adversarios que se oponen a ella; se procede a probar la «tesis" afirmada utilizando las «autoridades» (ex Scriptura, ex Fraditione) y el argumento ex ratione theologica. Finalmente, se atiende a las objeciones particulares y se concluye con un corolario o scholion pietatis.
Este modelo fundamenta la teología en la autoridad y sólo se utiliza la ratio para confirmar y repetir lo que ha establecido la autoridad. Se trata del planteamiento positivo-escolástico de la teología. En esta perspectiva la preocupación dominante se debe al deseo de elaborar pruebas racionales apologéticas, como reacción a las corrientes racionalistas y agnósticas del pensamiento moderno. Debe subrayarse en particular el uso apologético de las fuentes de la revelación (Escritura y Tradición) para sostener las interveniciones dogmáticas del Magisterio, así como la limitación de escoger de forma demasiado restringida algunos textos de la Escritura, leyendo en ellos datos y afirmaciones que no están contenidos allí explícitamente y - no considerando otros puntos de vista y otros impulsos de reflexión por el simple motivo de que no parecían útiles para la defensa de la tesis doctrinal en cuestión.
Se observa además la tendencia en la metodología de los manuales a yuxtaponer de una forma más bien extrínseca la auctoritas y la ratio, haciendo a la auctoritas inmune a toda crítica n convirtiendo a la ratio tan sólo en una confirmación de lo que se ha reconocido en la presentación de los datos de la auctoritas.
G. Pozzu
Bibl.: M, Grabmann, Historia de la teologia católica, Espasa Calpe, Madrid 1940; Y Congar, Situación y tareas de la teo10gia i,o, , Sígueme, Salamanca 1970; G, Colombo, L.a teologia manualística, en AA. VV" La teologia italiana oggi, Brescia 1979, 25-56.
Se intenta hablar del valor normativo que tienen las sagradas Escrituras en las diversas expresiones religiosas, Por lo que se refiere al cristianismo, la autoridad de la Escritura se confirma en diversos niveles. La tradición de los Padres y la enseñanza ininterumpida del Magisterio y de los teólogos, que llega hasta el concilio Vaticano I, afirma que la Escritura en cuanto texto inspirado contiene la verdad que Dios ha querido dar a conocer al hombre para su salvación y, en cuanto tal, es normativa para la fe de todos y de cada uno de los cristianos (DV 11).
La autoridad de las Escrituras en la Iglesia se deriva ante todo del hecho de que es la Palabra definitiva de Dios dirigida a la humanidad y hecha "carne" en la persona de Jesucristo (Heb 1 , 1 -31 Como palabra escrita en un contexto religioso, cultural y - lingüístico particular, está sometida a los límites propios de toda expresión humana; sin embargo, el hecho de estar inspirada la sitúa en un horizonte de verdad definitinvo para todo lo que se refiere a la salva.. de .la humanidad, prometida n cIon realizada en la persona del Hijo de Dios. De todas formas, la autoridad de la Escritura no queda disminuida por la interpretación que hace de ella la Iglesia a lo largo de los siglos (DV 12).
La Iglesia busca realmente el verdadero sentido que quiso expresar el autor sagrado, intentando superar los límites impuestos por los diversos géneros literarios, sin olvidar que el Espíritu la atiende y la protege en la misma búsqueda de la verdad (Jn 16,13). La autoridad de la Escritura, en virtud de su inspiración, debe considerarse como normativa y no normada: la acompaña también la autoridad de la Tradición, ya que las dos expresan la única Palabra de Dios revelada.
La autoridad concebida de este modo provoca a la Iglesia a progresar en la comprensión de la revelación y a descubrir nuevas formas para poder seguir proclamando la salvación de Jesucristo. Por consiguiente, la autoridad de la Escritura no puede comprenderse como una forma coercitiva de la libertad personal; al contrario, es un don confiado a la Iglesia para que madure en la fe y crezca en la comunión.
La inteligencia de la fe requiere algunos principios de unificación y de orientación para alcanzar la verdad que se busca; la misma comunión eclesial que se desea atestiguar necesita un ideal al que conformarse para verificar la propia orientación. Así pues, la Escritura se convierte, tanto para la inteligencia de la fe como para la praxis de comunión, en un principio que explicita, confirma y orienta a la realización plena y coherente de la vida de fe eclesial. Constituye, por tanto, el principio de unidad que ofrecen a cada uno las diversas Iglesias en los diferentes contextos culturales, como signo de la «catolicidad» de la fe cristiana.
R. Fisichella
Bibl.: K, Rahner, inspiración de la sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970; H. U, von Balthasar Palabra, Escritura, Tradición, en EnsaYos teológicos 1 Verbu"z caro, Madrid 1964,'19-39.
La autoridad en la Iglesia se configura según el modelo vivo del Cristo Señor, que ejerce su exousía en el Espíritu (Jn 1,12) sobre los hombres y sobre la historia entera hasta la plenitud de los tiempos. La Iglesia ha sido hecha partícipe de la autoridad de Cristo desde su fundación, para que sea capaz de cumplir su misión. Esta autoridad significa que la Iglesia, entendida y constituida jerárquicamente, posee la capacidad activa, vinculante, jurídicamente habilitada para hacer siempre actual el testimonio de la revelación de Dios en Jesucristo. La Iglesia, considerada en su conjunto, manifiesta su autoridad dando testimonio de la verdad de Cristo muerto y resucitado de una manera doble, pero fundamentalmente unitaria: en la unidad de todo el colegio episcopal en unión Y bajo el papa, dado que el colegio episcopal expresa la continuidad con el colegio apostólico constituido por Cristo; y en la unidad del sucesor de Pedro como cabeza del Colegio (DS 3074; LG 22). La plenitud de la autoridad y del poder doctrinal pertenece así al épiscopado en su conjunto, en cuanto que forma una sola cosa en la comunión de sus miembros entre sí y con la cabeza y cima personal del colegio; y pertenece también al papa como cabeza, y no como simple representante del colegio episcopal.
Históricamente, el término magisterium para designar la función del papa y del episcopado es bastante reciente, y ha sustituido al término auctoritas, de uso plurisecular. Además la palabra magisterium guarda hoy relación con la expresión munis docendi (LG 25), que se refiere a la enseñanza en sentido estricto. Hay que tener presente que el concepto de auctoritas, aplicado al sumo pontífice y al episcopado tomado en su conjunto - Incluía siempre tanto la función de enseñar como la función disciplinar. Dado que se introdujo la palabra magisterium para indicar las mismas realidades, se suele tomar esta nueva voz para significar sólo la función de enseñanza. Por tanto, es necesario recordar que la autoridad en la Iglesia se refiere tanto al munus tradendi doctrinam o (.(.munus docendi» como a la potestas jurisdictionis, es decir, a la función propiamente de gobierno y disciplinar ("munus regendi»), y a la función de santificar mediante la sagrada liturgia ("munus sanctificandi»).
En el aspecto de la tarea propia mente "magisterial», la dirección autoritativa (de derecho divino, ya que se confiere por medio del sacramento) sobre la Iglesia universal puede ejercerse tanto en la forma de " magisterio ordinario» (con diversos grados en la vinculación doctrinal y el asentimiento correspondiente a la doctrina enseñada) como en la forma de «magisterio infalible», cuando el papa en persona ex cathedra, o el concilio, o los obispos dispersos en las respectivas diócesis en comunión entre sí y con el papa, enseñan que una doctrina determinada debe ser creída y aceptada por todos los fieles, en cuanto que proviene de la revelación.
G. Pozzo
Bibl.: G. B. Sala, Magisterio, en DTI, 111, 365-381; J L. McKenzie, La autoridad en ia Igiesia, Mensajero, Bilbao 1968,
Palabra derivada de Averroes (Ibn Roschd, 1 1 28- 1 198), filósofo árabe que se dedicó a comentar las obras de Aristóteles, a quien consideraba como un «ser divino» y «el príncipe de toda la filosofía ». Las conclusiones a las que llega Averroes comentando al Estagirita constituyen la base de lo que se llama averroismo latino, que es un conjunto de afirmaciones fuertemente divergentes de las tesis de la filosofía y de la teología de la Iglesia. El averroíSmo rechaza la idea de Dios creador y causa primera de todo cuanto existé;
Dios conoce sólo lo que es necesario y por eso las criaturas materiales no pueden entrar en el horizonte de sus cuidados, de su providencia y del ejercicio de la causalidad. Contra el dogma de la creación y del comienzo del mundo, los averroístas niegan todo comienzo de las cosas creadas. En el campo de la psicologia (entendida como visión de las facultades espirituales del hombre), el averroísmo propone una visión fuertemente distinta de la de los teólogos y filósofos de la Escolástica; piensa qúe el alma no está unida substancialmente al cuerpo, que no forma con el cuerpo una sola substancia, que sea única, comptible y mortal. Esta visión implica la negaCión de algunos de los puntos centrales de la visión cristiana del hombre: la inmortalidad individual, la diferencia esencial entre el hombre y los demás seres animados.
No menos graves son las consecuencias de la visión moral del averroísmo:
eliminada la libertad y afirmado el determinismo psicológico, el hombre aparece bajo el dominio total de la necesidad, como cualquier otro de los seres creados, y por eso mismo libre de toda responsabilidad moral. En la lógica, el averroísmo sostiene la teoría de la doble verdad: en relación con el mismo argumento se puede dar una oposición entre las verdades alcanzadas por la inteligencia y las que se conocen por revelación sobrenatural. El partidario más conocido del averroísmo es Sigiero de Brabante, profesor de París, condenado por la autoridad eclesiástica en 1277. Entre los adversarios del averroísmo destaca santo Tomás de Aquino.
G. M. Salvati
Bibl.: Averroismo, en DF 162-164; A, Chollet, Averroi:sme, en DTC itZ, 2628-2638,