En el pensamiento estético es la re flexión de aquella experiencia que pone al hombre en contacto con las «obras de arte” o con lo bello. La estética antigua connota ontológicamente la noción de belleza. En Aristóteles, el arte, mímesis de la realidad, es una forma de saber. Con Kant el arte es expresión del «genio» y se afirman conceptos como creación y gusto, que plantean la cuestión de- la recepción que constituye el significado de la obra de arte. Para el idealismo estético, la intuición artística es la voz de lo absoluto original, mientras que el arte es penetración en la verdad de la religión;
en Hegel es una forma gnoseológica inferior. En el s. xx se destaca su carácter ontológico: es anticipación de sentido (Guardini), produce verdad porque en el acontecimiento de la obra se modifica el ser mismo de las cosas (Heidegger - Gadamer - Parevson). En el terreno teológico, H. U. von Balthasar lee el pulchrum en el horizonte de la Gloria bíblica, como acontecimiento que constituye al pensamiento teológico en la dinámica de la «percepción» y del «éxtasis». El arte iconográfico, sobre todo en Oriente, es parte integrante de la teología por su dimensión antropológica (lenguaje visual y simbólico) y por una razón metafísica (lo bello es apertura al Ser).
C Dotolo
Bibl.: A. Álvarez Villar, Filosofía del arte, Morata, Madrid 1968; R. Fisichella, Belleza, en DTF 150-152; P. N. Evdokimov, El arte del icono, Claretianas, Madrid 1991.
La liturgia y - el arte son dos valores que llegan a constituir una única realidad en la celebración cultual cristiana.
Cada uno de los elementos de la celebración litúrgica tiene su propia funcionalidad, rica y articulada: y el arte es su soporte indispensable para que llegue a su realización.
El arte ha acompañado y expresado desde siempre los sentimientos religiosos del hombre, convirtiéndose en elemento determinante de ritualización del culto entre los diversos pueblos.
Esto mismo ha sucedido y sigue suce diendo con el cristianismo, y la misma historia del arte pone de relieve la parte tan importante que ocupa en este terreno. En el arte occidental los mismos estilos principales (paleocristiano, románico, gótico, renacimiento, barroco) están determinados fundamentalmente por obras de carácter religioso, y cada uno de ellos refleja un momento particular de la historia de la religiosidad y - de la fe. Es verdad que la Iglesia no consideró nunca como propio un estilo artístico particular, " sino que, acomodándose al carácter y las condiciones de los pueblos y a las necesidades de los diversos ritos, aceptó las formas de cada tiempo» (SC 123).
Por eso mismo se admite también hoy una gran libertad de expresión, con tal que por medio de las diversas formas artísticas se sirva a las exigencias de los edificios sagrados y - de los ritos con la debida reverencia y el debido honor.
Pero la «Iglesia», antes de ser un edificio, es una comunidad. La estructura arquitectónica debe permitir y - favorecer la vida litúrgica de la comunidad, en sus diversas formas y articulaciones. Por tanto, hay que - distinguir bien el espacio presbiteral y el espacio de los fieles. En el primero hay que colocar el altar, el ambón y el lugar de la presidencia. Además, hay que destacar de la manera más digna-y significativa el lugar para la iniciación cristiana con la fuente bautismal, el lugar para la reconciliación sacramental y - el de la presencia eucarística.
Los objetos para el culto deben ser realmente dignos, decorosos y bellos:
actuales en lo que se refiere a los materiales, las formas y decoraciones; sencillos, no fastuosos, y adecuados a la función que deben desempeñar en el contexto de las celebraciones, evitando el riesgo del decorativismo. No es necesario que los diversos objetos para el culto (las cajas para los óleos, el cáliz, el copón, las vinajeras, los candelabros, el acetre, el incensario y la naveta, los floreros...) estén hechos de materiales preciosos (sin que haya que excluir necesariamente esta opción), pero no puede aceptarse un material cualquiera: la opción ha de hacerse con gran rigor y realismo. También el uso de los símbolos y de las imágenes con fines decorativos ha de valorarse con mucha atención, dado que pueden dar origen a ciertos malentendidos y se prestan a no pocos caprichos formales.
R. Gerardi
Bibl.: Junta Nacional de Arte Sacro, Arte sacro y concilio Vaticano II León 1965;
J. M. Zunzunegui, La Iglesia, casa del pueblo. Arquitectura y liturgia, San Sebastián 1979; J. Plazaola, El arte sacro actual, BAC, Madrid 1965: Y Gatti, Arquitectura, en NDL, 99-102; E. Abbruzzini, Arte, en NDL, 156-165.
La asamblea puede definirse, en sentido general, como un grupo cualquiera de personas reunidas con una finalidad determinada (es decir una reunión cualificada y estructurada de alguna manera). La asamblea litúrgica es propiamente una comunidad de fieles jerárquicamente constituida, legítimamente reunida en un lugar determinado, altamente cualificada por una presencia salvífica particular de Cristo.
Para la comprensión cristiana de una asamblea es fundamental la descripción que hace Lucas de la primera comunidad: «Perseveraban en la enseñanza de los apóstoles y en la unión fraterna, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hch 2,42). En ella, y en toda asamblea litúrgica, se realiza la promesa de Jesús: «Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18,20). Efectivamente, en la celebración de la eucaristía, en la que se perpetúa el sacrificio de la cruz, Cristo está realmente presente.
La asamblea litúrgica cristiana participa de la naturaleza de signo que es propia de la liturgia misma; por eso, están presentes en ella las dimensiones propias de todo signo litúrgico (conmemorativa, demostrativa, comprometedora, escatológica). En primer lugar, la asamblea litúrgica cristiana conmemora las asambleas del pueblo de Dios del Antiguo Testamento, en especial la primera gran asamblea que celebraron los hebreos a los pies del Sinaí inmediatamente después de la liberación de Egipto (Éx 19-24). Las diversas asambleas veterotestamentarias son signos demostrativos y manifestativos del pueblo de la antigua alianza. Del mismo modo, la asamblea litúrgica cristiana es una demostración especial de la Iglesia, nuevo pueblo de Dios, Cuerpo místico de Cristo. La Asamblea litúrgica presidida por el obispo, rodeado de su presbiterio y de los demás ministros, posee una dimensión demostrativa particular (SC 41). Pero la asamblea es también signo de un compromiso de vida que esté en sintonía con la realidad significada y que corresponde a la finalidad última a la que tienden las acciones litúrgicas : la santificación del hombre y la glorificación de Dios. El compromiso de la asamblea terrena adquiere una orientación muy concreta cuando se compara con la realidad de la que es imagen: la asamblea del cielo. Es por tanto signo profético de lo que será la Iglesia después de los últimos tiempos. Participando de la liturgia terrena se participa ya a través del signo en la liturgia celestial.
Es obvio que la asamblea litúrgica presupone una Iglesia local, una comunidad estable de fieles, precisamente por ser ella el lugar de este encuentro. Un texto del concilio Vaticano II pone bien en claro sus características: «Ellas (las legítimas reuniones locales de los fieles) son, en su lugar, el pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espíritu Santo y en gran plenitud. En ellas se congregan los fieles por la predicación del evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor... En estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeñas y pobres o bien en la dispersión. está presente Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, católica y apostólica» (LG 26). La asamblea, fórmada por bautizados, no es por tanto una masa difusa e informe, sino un pueblo reunido y ordenado, en el que todos y cada uno tienen una función que cumplir.
Queda de este modo demostrado el deber que tiene el fiel de participar de forma activa en la asamblea. Este deber es también un derecho, que se basa en el bautismo recibido y en la naturaleza de la Iglesia: es un Cuerpo con varias. funciones, pero unificadas por el Espíritu Santo. Esta unidad se experimenta y se manifiesta a través de la escucha en común de la Palabra de Dios, de la unión en la oración, de la participación en el diálogo y en el canto, de los gestos y actitudes - corporales.
Pero la participación tiene que ser ante todo interna: por medio de ella los fieles conforman su mente a las palabras que pronuncian o escuchan, y . cooperan con la gracia de Dios. Además, en la celebración eucarística los fieles alcanzan el grado más alto de participación con la comunión sacramental.
Si la asamblea es la reunión fraternal y unánime de un pueblo, si todos sus miembros son participantes activos, supone también que hay unas funciones diferenciadas : « En las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, al desempeñar su oficio, hará todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas» (SC 28). La acción litúrgica tiene como presidente a un ministro ordenado, que preside la asamblea en la persona de Cristo y en la unidad de la Iglesia. Entre los ministros que ejercen un servicio en la asamblea litúrgica, algunos son ministros del altar y del celebrante, otros están al servicio del pueblo de forma más directa. Hay entonces diáconos, lectores, acólitos, ministros extraordinarios de la comunión eucarística, salmistas, ayudantes, comentadores..., y todos aquellos que cumplen el servicio de acogida, que recogen las ofrendas, que atienden al servicio del canto.
R. Gerardi
Blbl.: T Maertens, L.a asamblea cristiana.
De la teología bíblica a la pastoral del s. xx, Burgos 1964; A. G. Martimort (ed,), La asamblea, en La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1987 114-137; R. Falsini, Asamblea, en DTI, 1, 484-500; A, Cuva, Asamblea, en NDL, 165-181,
La ascensión de Cristo a los cielos designa la exaltación de la humanidad de Jesucristo a la gloria de la vida divina. Es uno de los misterios de Cristo, estrechamente relacionado con el de la resurrección y el del envío del Espíritu Santo, pero éon una significación teo16gica propia.
Este término se deriva del latín ascendere, que significa subir, dirigirse hacia arriba. En el original griego se usan varias palabras que captan este % acontecimiento desde perspectivas diversas. En las fuentes del Nuevo Testamento se encuentran las siguientes expresiones: fue «exaltado» junto a Dios (cf Flp 2,9; Hch 2,33. Jn 12,32.34); fue (,glorificado» (cf. Jn 39. 17 1); '(entró en su gloria» (Lc 24,26); «voy - (poreúomai) al Padre» (Jn 16,28); «subo (anabaíno) al Padre» (Jn 20,17); «fue llevado (anelémñhe) al cielo y se sentó a la derecha de Dios» (Mc 16,19); «habita en el cielo» (Ef 2,20); '(penetró en los cielos y está sentado a la derecha del Padre» (Heb 12,2). Hav . que señalar la doble narración de Lucas: al final del evangelio se dice que el Resucitado " se separó (diéste) de ellos y fue llevado (aneféreto) hacia el cielo (Lc 24,5051); al comienzo de los hechos se afirma que «fue tomado (anelemfyheís) de entre vosotros hacia el cielo (y) volverá algún día» (Hch 1,11). Mateo no habla expresamente de la ascensión; la supone y subraya la continua presencia del Señor resucitado en medio de los suyos hasta el final del mundo (cf. Mt 28,20).
Del conjunto de estos pasajes se deduce lo siguiente: se habla de un acontecimiento que no se identifica formalmente con la resurrección como victoria de Jesús sobre la muerte; la exaltación junto a Dios, a la derecha del Padre, se atribuye algunas veces directa y activamente a Jesús («subo», «voy», «entró»), mientras que otras veces, en la forma pasiva, se le atribuye a Dios por la fuerza de su Espíritu (“fue levantado», «fue llevado hacia el cielo», etc.). La mayor parte de los exegetas ven en la ascensión una dimensión del paso de Jesús desde este mundo hasta la vida eterna de Dios a través de la resurrección y consideran el texto de Hch 1,3- 11, donde se habla de la ascensión después de cuarenta días de haber resucitado, como un pasaje en el que Lucas desea relacionar el tiempo de Cristo con el de la Iglesia y habla del último encuentro sensible del resucitado con los discípulos.
La predicación cristiana ha incluido siempre en su anuncio de Cristo la ascensión. Hay muchos textos del Magisterio que récuerdan este contenido de fe (cf. especialmente DS 11; 30; 72;
150; etc.). Desde el s. 1V la Iglesia cele bra además una solemnidad litúrgica dedicada a la misma.
La teología de los Padres ha valora do este misterio de Cristo en perspectiva: a) cristológica: con la ascensión se alcanzó la cima de la encarnación (cf., sobre esto, especialmente Hilario de Poitiers, De rrin. XI); b) antropológica: el hombre ha sido glorificado en él y ha sido llevado a la dignidad más subÍime (cf. especialmente León 1, Serm. de ascensione, 73ss); c) antignóstica: la carne, la corporeidad, se ha salvado y ha sido introducida plena y definitivamente en la vida eterna del Dios incorruptible e inmortal (sobre esto cf. especialmente Ireneo, Adv. Haer. 1, lO, 1).
Entre los teólogos escolásticos se distingue santo Tomás de Aquino por el hecho de atribuir con claridad un valor salvífico al acontecimiento de la ascensión de Jesús a los cielos; este acontecimiento es causa de salvación para el hombre, porque alimenta la fe y la esperanza en Cristo, fundamento y meta de la salvación plena, escatológica (cf. 5. rh. 111, 57, 1 y 6).
La teología contemporánea dedica una especial atención al contenido teológico de la ascensión. Algunos teólogos, sobre todo del área de la Reforma, tienden a ver en los textos neotestamentarios unas narraciones mitológicas que intentan "explicar» la resurrección (W. Elert, P. Althaus, W Joest, etc.). Sin embargo, la mavor parte de ellos ve allí el testimonio de un elemento particular del acontecimiento de la glorificación de Cristo y pone de relieve lo que significa la ascensión para la esperanza cristiana.
Podemos recoger los resultados más significativos de la reflexión teológica más reciente:
1. El cambio de la imagen del mundo en la época moderna y la problemática de la desmitificación de los textos bíblicos y de las afirmaciones de la predicación cristiana tradicional, que de aquí se ha derivado, han estimulado a la teología a centrarse únicamente en el contenido de fe del acontecimiento de la ascensión y a relativizar las imágenes y las categorías culturales con que se ha revestido. Esto se refiere tanto al "traslado" espacial y temporal del Cristo glorioso como también a las imágenes con que se ha representado la realidad de la salvación expresada en él: por ejemplo, en el "cielo» se ve a Dios y la esfera de su vida divina gloriosa y beatificante, no ya el estrato superior del edificio cosmológico del mundo; la ((derecha de Dios" es la vida, la dignidad y el honor divino, etc.
2. La ascensión tiene que relacionarse íntimamente con la resurrección como paso de Jesús de la situación de existencia de este mundo (kata sarka) a la del mundo nuevo, escatológico, impregnada de la fuerza vivificante y glorificante del Espíritu (kata pnéÚma).
Sin embargo, expresa un momento y un aspecto específico de la glorificación de la humanidad de Cristo, es decir, su colocación junto a Dios, su elevación a la participación de la vida de Dios en comunión eterna con él, su exaltación por encima de todas las criaturas.
3. La ascensión no es un " alejamiento» de Jesucristo de su Iglesia, de su Cuerpo, de la historia humana y del mundo, sino más bien su entrada y su permanencia en una condición nueva de existencia, gracias a las cuales, por la fuerza del Espíritu divino del que está totalmente impregnada su humanidad, puede estar realmente presente a ellos a lo largo de los tiempos, aunque de una forma misteriosa, en la espera de su luminosa manifestación a todos los hombres con su venida gloriosa (cf. Flp 3,21).
4. La valoración de las diversas perspectivas resaltadas por la tradición cristiana, especialmente por los Padres, ha estimulado a la teología actual a ilustrar el contenido doctrinal de la ascensión en la óptica eclesiológica, antropológica y cósmica. Por lo que se refiere a la perspectiva antropológica, la reflexión teológica actual muestra que la corporeidad del hombre, que tanto se exalta y hasta se idolatra hoy bajo algunos aspectos, mientras que en otros aspectos se la profana y se la vive con tanta superficialidad, recibe de la verdad de fe de la ascensión una poderosa inyección de sentido y de esperanza. Y por lo que se refiere a la perspectiva cósmica, indica que la inserción del hombre en el cosmos, que hoy tanto se siente, incluso a nivel de conciencia ecológica, encuentra una motivación profunda en la perspectiva de salvación garantizada y prometida por Dios en la corporeidad humana de Jesús, límite de este mundo.
G.lammarrone
Bibl.: P Benoit. L'Ascension, en RB 56 (1949) 1~1-203: E, Schillebeeckx, Ascension and Pentecost, Worship 35 ( 1960- 196 1 ) 336ss; J A, Fitzmeyer The Ascension of Christ and Pentecost, en 'ThSt 45 (1984) 409440; G. Lohfink, Die Himmelf~hrt Jesu. Múnich 1971; Y Szaxer, Ascensión, en DPAC, 1, 239-240.
"Vigilemos sobre nosotros mismos para no abusar creyendo que seguimos la vía estrecha, siendo así que tomamos la vía ancha y espaciosa. Los signos que demuestran que seguimos una vía estrecha son: mortificarse en la comida; vigilar en pie noches enteras;
no beber agua más que moderadamente, no tomar pan más que con parsimonia; sorber la bebida purificadora de las humillaciones; soportar los sarcasmos, las burlas, las ironías; restringir la voluntad propia; soportar las contrariedades; no murmurar lo más mínimo ante los ultrajes; no tener en cuenta los insultos; tolerar animosamente las injusticias; no indignarse por las calumnias; no montar en cólera cuando nos humillen; ser humildes cuando nos condenen. Dichosos los que sigan esta vía, porque " de ellos es el reino de los cielos" (Mt 5,9-12)» (Juan Clímaco, La escala del paraíso 2, 13).
Este programa de ascesis, común a la tradición espiritual de origen monástico en el Oriente cristiano, supone dos caras de la praktiké, de la scientia actualis, como " método espiritual que purifica la parte afectiva del alma». Se trata de una catarsis negativa, es decir, de unos vicios que extirpar, y de una catarsis positiva, atenta a la conquista progresiva de las virtudes. Estas dos caras de la acción ascética suponen siempre a un hombre espiritual en busca de un progreso personal dirigido a un Absoluto y guiado por la gracia de Dios, que infunde el aumento de la fe, de la esperanza y de la caridad, virtudes que constituYen la substancia de la vida espiritual. La ascesis es ciertamente un método, una lucha y un combate (1 Cor 9,24-25.27), pero siempre con vistas a seguir a Cristo a través de la abnegación, de la renuncia y de la aceptación del sufrimiento. El último objetivo es el acontecimiento pascual que se convierte en punto de partida absoluto de toda la aventura ascética cristiana.
Todos los Padres y los maestros espirituales insisten en que la "ciencia práctica» - que es mucho más una práctica o un método que una ciencia o una teoría- es el presupuesto para llegar a la theoretiké, a la contemplación. La praxis ascética consiste en la tarea de desarraigar los vicios y de plantar las virtudes en el alma, valiéndose de avunos, de vigilias nocturnas, de un désprendimiento absoluto del mundo y de las cosas mundanas que, aunque sean buenas y hermosas, son causa de preocupaciones y ocasión de tropiezo (amerim nía askétiké), de la lectura de la Biblia y sobre todo de una fidelidad total a la vocación de la soledad, que es un abandono confiado y una reinserción en la gratuidad de la vida evangélica. El asceta es ante todo el monje (ihidOjO en siriaco, monacón y monachós en griego), que a través de la purificación de los propios pensamientos, de los propios sentimientos y con el ejercicio de las obras de misericordia, recibe como premio la apátheia, la pureza del corazón. En esta perspectiva la ascesis es un ejercicio práctico y penoso (askéo: Hch 24,16), un combate del corazón y de la mente (agón, podvig en ruso y en serbio), un trabajo espiritual (pónos).
Desde los primeros momentos de la vida ascética, el monje se dedicaba con insistencia a la oración como ejercicio y trabajo fundamental, hasta que conseguía pasar de la oración al estado de oración. Durante los primeros pasos de la vida espiritual, la oración no puede ser la "oración del corazón", va que ésta sólo puede ser fruto del Espíritu Santo. Pero el hombre tiene que esforzarse en cumplir el bien, aunque su corazón no lo quiera, tener paciencia en las humillaciones, en una palabra, violentarse a sí mismo para orar sin tener la oración espiritual. Cuando Dios vea cómo lucha y se violenta, precisamente cuando sú corazón no lo quiere, entonces en su compasión le dará la verdadera oración espiritual, la verdadera caridad, la verdadera mansedumbre, la verdadera bondad, en una palabra, lo llenará de los dones del Espíritu Santo (cf. Pseudo-Macario, Homilías espirituales 19, 3-4~ Atanasio, Vida de Antonio). La ascesis en esta perspectiva no es una mera acción del hombre en su propio progreso espiritual, sino un sinergismo de lo divino y lo humano, la vocación específica teándrica del hombre que es la divinización (théosis).
Otro elemento fundamental del ascetismo práctico es la soledad (mónosis). La soledad representa la ascesis típica, el sacramento propio del monaquismo; es «la madre de la filosofía» (Nilo de Ancira), es decir, de la auténtica vida monástica. La soledad, desde la tranquilidad exterior conduce a la tranquilidad del corazón, prepara al hombre para la unión consciente con Dios y engendra ascesis y lágrimas (pénthos). La soledad no es pasividad; es el presupuesto, el campo de batalla para la lucha contra los demonios y los malos pensamientos (logismoí). Antes del encuentro pleno con Dios, antes de experimentar (aísthesis) y de gustar (geusis) aquella paz profunda en plena certeza (pleroforía) que nada ni nadie puede turbar y que es la actividad o la energía del Espíritu (enérgeia tou Pneúmatos) en el hombre, la vida en soledad es un esfuerzo casi sobrehumano; pero sin ella era imposible para la tradición espiritual común la práctica de la perfección monástica. Esto vale para diversos aspectos tanto en el cenobitismo como en el anacoretismo.
Hav tres niveles de soledad: huir de los hombres, observar el silencio, mantenerse en calma (fuge, tace, quiesce : Basilio, Regula brevis 23).
Hay diversas prácticas ascéticas a disposición del asceta para proteger la vida de oración y de soledad. Una de las más conocidas guarda relación con el término enkráteia, que es al mismo tiempo templanza, continencia, abstinencia, con la finalidad de conseguir lo que hoy llamaríamos autocontrol. No se trata, como es lógico, de la enkráteia heterodoxa o encratismo, que, en virtud de un dualismo más o menos consciente frente al origen del mundo, condenaba la materia y tendía a imponer a todos los cristianos, como condición para salvarse, la abstinencia del matrimonio y del comer carne y beber vino.
Estas tendencias características del maniqueísmo, incluso cuando amenazaban al ascetismo cristiano de tipo popular, eran rechazadas decididamente por la Iglesia. Tampoco se trata de la enkráteia de los filósofos paganos.
La enkráteia cristiana «es el denomina dor común de todas las virtudes» (Diadoco de Fotica, Centum capita 42); sus principales preocupaciones son la so-ledad espiritual y la integridad del cuerpo, mientras que sus prácticas preferidas son la castidad perfecta y la moderación en la comida.
El ayuno es otro aspecto de los más importantes de la enkráteia, muy típico del ascetismo primitivo. Lo practicaron y recomendaron también los filósofos. En efecto, está claro que no puede haber vida intelectual y contemplativa sin que el hombre se someta a una severa disciplina en el comer y en el beber. Los textos en esta materia son demasiado numerosos para poder pasar los por alto. El ayuno es un acto de purificación y al mismo tiempo una acción meritoria con la que se ganaba el favor de Dios: « santifica el cuerpo y levanta al hombre al trono de Dios) (Atanasio, De virginitate). Pero al mismo tiempo el ayuno debe moderarse y controlarse. Contra ciertas tendencias heterodoxas los Padres no se cansan de repetir que todos los alimentos son buenos y que la actitud despreciativa contra algunos «sería realmente execrable y absolutamente diabólica ».
Para ellos el ayuno es simplemente un medio para « frenar convenientemente las partes inflamables de la carne y poder distribuir a los pobres lo superfluo proveyéndoles de lo suficiente» (Diadoco de Fotica, Centum capita 43) conquistando de este modo las virtudes, especialmente la caridad. La enkrátet'a basiliana está igualmente orientada por entero a esta caridad social.
El tercer elemento de la enkráteia, característico en los antiguos monjes, son las vigilias nocturnas, una praxis ascética inspirada por la espera «mística» de la llegada del Esposo (Mt 25,1 13). En la especulación ascética tenía una gran resonancia el Cantar de los Cantares 5,2: «Durmiendo yo, mi corazón velaba». El elemento negativo de esta praxis era el de domar el sueño excesivo. En la dirección positiva las vigilias se dedicaban al oficio divino, bien para dedicarse a la oración personal y a la meditación de la Escritura, bien con la única finalidad de vencer el deseo de dormir. Conocemos la experiencia eclesial en las comunidades de san Basilio, donde el pueblo se reunía en las vigilias para rezar el oficio junto con los monjes (Basilio, Epist. 207, 3), Los monjes llamados acemetas (= insomnes, «los que no duermen»), cerca de los ambientes mesalianos, practicaban la oración litúrgica continua, su cediéndose cuatro coros (griego, sirio, copto y latino) en la alabanza a Dios de día y de noche. Las corrientes de los aScetas caracterizados por la vigilancia atenta (népsis), llamados los padres népticos, tuvieron una fuerte influencia en la historia del ascetismo.
La ascesis no es fin de sí misma. Es tá esencialmente al servicio del amor. «Toda ascesis que no tenga amor es extraña a Dios » (Máximo el Confesor, Liber asceticus 36). El asceta, una vez liberado por el ejercicio ascético, entra en la vida del espíritu como en una continua superación de sí mismo, comienza la vida de la metanoia, que es una continua renovación del espíritu.
T Z. Telsek
Bibl.: G. M, Colombas, El ascetismo corporal, en El moacuto primitivo, 11, BAC, Madrid 1975, 175-228; T Spidlik, La spirituulité de l'Orient chrétien, Roma 1978, 199-225.
Derivada del verbo griego askéo (= me ejercito), la ascética puede definirse como el sendero hacia la perfección cristiana, o también el conjunto de medios empleados para alcanzarla. Lleva al hombre desde la observancia de la ley a la libertad, a través de la invitaci6n que hizo el mismo Cristo a la renuncia, a la abnegación en la lucha por el Reino. También puede entenderse por ascética aquella parte de la teología que trata de la perfección cristiana.
Tomás de Aquino habla de la ascética como actitud que hace al hombre perfecto en sus relaciones con Dios a través de una ascensión de amor en tres fases consecutivas: a} la de los principiantes, que consiste en alejarse del pecado, equilibrando la integridad del hombre con la mortificación y la penitencia; b} la de los proficientes, que consiste en el ejercicio de todas las virtudes bajo el predominio de la caridad; c} la de los perfectos, que, después de haber pasado a través de la experiencia purgativa e iluminativa, se adhieren a Dios con amor fervoroso: la unión con Dios es a la vez premio del esfuerzo y don de Dios. El límite entre la ascesis y la ascética se encuentra en el hecho de que el primer momento es práctico y el segundo descriptivo.
G. Bove
Bibl.: A, Bernard - T Goffi, Ascesis-Ascética, en NDE, 92-107' , AA. VV, De theologiu spiritt,uli docendu, en Seminarium 1 ( 1974).
El concepto de asistencia va estrechamente unido al de necesidad. En efecto, constituye una respuesta a la necesidad insatisfecha, que, sobre todo en la sociedad contemporánea, reviste numerosas formas y perfiles: desde la necesidad económica inmediata (de comida, vestido, casa, trabajo) hasta las necesidades más profundas (de participación e integración) que no encuentran la manera de manifestarse en el mercado. La asistencia es un instrumento que se propone liberar a las personas (o también a los grupos y a las mismas comunidades nacionales) de estas necesidades, múltiples y - crecientes. La asistencia asume una configuración distinta según se trate de la asistencia privada o de la pública.
Durante largos períodos prevaleció la asistencia privada y la organizada por la Iglesia. Al contrario, en los tiempos modernos ha sido el Estado el que ha gestionado de forma directa y cada vez más esmerada la asistencia, hasta el punto de asumir la configuración de « Estado asistencial » (Welfare state).
Este Estado se ha propuesto garantizar a todos los ciudadanos (independientemente de su situación económica y de su rango social) la seguridad frente a todas las necesidades «desde la cuna hasta el sepulcro», a través de la ocupación plena y de una política adecuada de la vivienda, de la sanidad, de la enseñanza, de la previsión contra el paro, etc. Como no logra cumplir toda la amplitud de esta tarea ni puede soportar las cargas económicas consiguientes, el Estado asistencial, burocráticamente cada vez más pesado, ha entrado en crisis y actualmente se desea su superació, dejando de manifiesto sus límites y defectos. En la reflexión cristiana la asistencia encuentra su motivación como expresión caritativa, siempre necesaria. Para que resulte auténtica y no se resuelva en un «samaritanismo deteriorado», es preciso que se supere la óptica de los "casos piadosos» y de la concesión de ayudas inmediatas (exceptuando los casos de emergencia) y que se piense en una acción político-económica que atienda a las causas estructurales de la indi gencia, sin olvidar aquellas necesidades para las que se requiere la participación y el compromiso personal.
G. Mattai
Bibl.: J Beriáin, Estado de bienestar' planificación e ideología, Madrid 1990; Muñoz de Bustillo, Crisis y futuro del estado de bienestar, Madrid 198~; J García Rosa, Público y privado en acción social, Madrid 1992.
Del substantivo latino assumptio (acogida) y antes todavía de la raíz verbal ad/sumo (tomo para mí, acojo). En el lenguaje teológico cristiano designa el hecho de que María, madre de Cristo, ha sido tomada y acogida en la esfera de la vida celestial por obra del poder divino.
La Asunción es el acontecimiento culminante de la existencia de María.
Para la Iglesia católica, después de la definición del papa pío XII con la constitución dogmática Munificentisimus Deus (MD) del 1 de noviembre de 1950, se trata de una verdad que hay que aceptar con fe. Esta dogmatización no es aceptada por los cristianos greco-ortodoxos y mucho menos por los cristianos del area confesional de la Reforma: por los primeros, porque no reconocen al obispo de Roma el poder de proclamar dogmas; por los segundos, porque la Asunción no es una verdad que tenga fundamento en la Escritura y debe considerarse, por tanto, como ún añadido indebido al patrimonio de la fe cristiana. Esta gran diversidad de posiciones entre los cristianos nos estimula a exponer con precisión los motivos y el sentido de la posición católica y a tener cuidadosamente en cuenta las vicisitudes de su maduración en la conciencia de la Iglesia a lo largo de la historia.
1. Fundamento en la sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia.- Las fuentes bíblicas no ofrecen ningún testimonio explícito y directo sobre la muerte de María, sobre su resurrección y sobre su acogida en la esfera de la vida divina con toda su realidad de ser humano.
En cuanto a la tradición de la Iglesia, hay que decir que en los tres primeros siglos no se encuentra ninguna referencia al destino final de María. A lo largo de los ss. 1V y y empezaron a aparecer algunas huellas del convencimiento de su paso glorioso en cuerpo y alma a la vida inmortal (cf. san Efrén, Timoteo de Jerusalén, san Epifanio, el apócrifo Tránsito de María, de finales del s. y). A partir del s. VI en Oriente y del VII en Occidente se empezó a celebrar gradualmente la fiesta de la Dormición o del Tránsito (representado de varias maneras) de María, ordinariamente en la fecha del 15 de agosto; en tiempos de Carlomagno, en Francia y en Inglaterra, la fiesta tomó el nombré de Assumptio Mariae, hecho que presuponía la convicción de su resurrección inmediatamente después de su muerte. Finalmente, en toda la cristiandad, gracias entre otras cosas a la posición doctrinal asumida por los grandes teólogos y doctores medievales, esta convicción maduró a nivel universal y la fiesta se extendió por todo el mundo cristiano oriental y occidental. El protestantismo, por los motivos aducidos, criticó y sigue criticando esta doctrina y la praxis litúrgica correspondiente.
Desde el s. XVIII empezaron a dirigir se en el ámbito católico peticiones a la Sede Apostólica para que se proclamara y definiera como verdad de fe la Asunción de María. Fueron creciendo notablemente estas peticiones en los siglos sucesivos, alcanzando su cima en el pontificado del papa pío XII. Éste, el 1 de mayo de 1946 consultaba a los obispos católicos de todo el mundo en la encíclica Deiparae Virginis si pensaban que podía ser definida la Asunción de María y si deseaban junto con sus fieles esta definición. Tras obtener una respuesta positiva de la casi totalidad de los interrogados, procedió a la definición dogmática con el documento antes recordado Munificentissimus DeuS.
Desde el punto de vista católico, se explica este proceso de convicción de fe y se justifica la definición dogmática pontificia por el hecho de que la Asunción de María encuentra su raíz implícita e indirecta en el testimonio de la sagrada Escritura, tal como la han ido leyendo e interpretando gradualmente los Padres de la Iglesia, los teólogos y el sentido de fe de los fieles bajo la acción iluminadora del Espíritu Santo, inspirador de la palabra de la Escritura y garante de la autenticidad de la fe del pueblo de Dios. En este sentido los teólogos y pío XII en la MD recogen varios motivos y pasajes bíblicos que inspiran esta convicción sobre el paso de Mana de este mundo a Dios, especialmente el motivo de su unión íntima y perfecta con la suerte de su Hijo.
2. Contenido doctrinal de la verdad de fe de la Asunción. El texto de pío XII señala con claridad cuál es el «núcleo dogmático» de esta verdad mariana: «Pronunciamos, declaramos y definimos que es dogma revelado por Dios que la Inmaculada Madre de Dios siempre Virgen María, terminado el curso de su vida terrena, fue asumida a la gloria celestial en alma y cuerpo» (DS 3903). Se afirma que María terminó el curso de su vida terrena, de esta existencia humana tal como la conocemos; pero no se dice cómo sucedió esto, si a través de la muerte o no. (Entre los teólogos de aquel tiempo había varias opiniones y el papa no quiso favorecer ninguna de ellas a costa de las otras). Se añade que María, una vez terminada la parábola de su existencia terrena, en virtud del poder de Dios se encuentra en la esfera de la vida divina con y en su ser humano integral ( « alma y cuerpo»). Su realidad humana integral alcanzó con el paso de este mundo a la gloria de la vida divina la salvación plena y definitiva («la gloria celestial»), aquella en la que había entrado precediéndola su Hijo ascendido al cielo y sentado a la derecha del Padre.
3. Aspectos de esta verdad mariana :
a) Cristológico: la Madre queda «asimilada» a su Hijo glorioso, siguiéndolo en la fase definitiva y gloriosa de su existencia.
b) Eclesiológico: la Iglesia, que tiene en María su comienzo y su imagen perfecta, puede contemplar en la Asunta al cielo su futuro y ver en ella un signo de consuelo y de segura esperanza de su propio cumplimiento. (Este aspecto fue destacado particularmente por el Vaticano II: cf. LG 68).
c) Mariológico: María ha alcanzado la plenitud de la salvación y el cumplimiento de su existencia como criatura humana amada por Dios de forma sublime.
d) Antropológico : lo humano, más Concretamente lo «femenino humano», ha conseguido en ella por la gracia de Dios la plenitud de su realización integral; por eso puede contemplar en ella el futuro que Dios le ha prometido y reavivar en esta contemplación el deseo de alcanzarlo.
En estos últimos años algunas pro puestas de relectura de las afirmaciones antropológicas relativas al futuro del hombre (escatología) han tenido repercusiones en la formulación de la verdad dogmática de la Asunción de María, que se afirmó en la tradición y que fue también acogida en la MD: la Asunción de María con todo su ser humano en la gloria celestial constituye un privilegio insigne respecto a todos los demás seres humanos, excluido Jesucristo, los cuales sólo serán salvados plena e íntegramente al final de la historia con la resurrección de los « cuerpos».
Por motivaciones escriturísticas (visión bíblica de la unidad profunda del hombre en y con todas sus dimensiones), filosóficas (unidad estructural del ser humano y su salida de la dimensión de la temporalidad con la muerte y después de la muerte), culturales (sentido actual de la corporeidad, no como algo que tenga el ser humano, sino como algo que es), algunos teólogos han propuesto la hipótesis de que el hombre, por la fuerza salvífica del Espíritu de Dios, resucita con todo su ser en la muerte. Semejante hipótesis parece eliminar el alcance del privilegio concedido por Dios a María, asumiéndola a la vida gloriosa divina en su paso de este mundo al otro. Sin embargo, algunos teólogos opinan que la verdad de la Asunción sigue teniendo todo su significado, con tal que no se la vea en la anticipación temporal de la salvación integral escatológica en María, sino en su plenitud y eminencia.
G. Iammarrone
Bibl.: Const, dogmática de Pío XII, Munificentissimus Deus, en AAS 42 (1950) 753771; A, Roschini, 11 dogma dell'Assuncione, Roma 1950; A. Serra y otros, Asunción, en NDM, 258-289.
Para hacer una reflexión sintética sobre el ateísmo como negación teórica y/o práctica de la existencia de Dios - en el aspecto teológico y como fenómeno típicamente moderno -, nos referiremos como hilo conductor a un texto autorizado: el breve pero lúcido análisis desarrollado por la Gaudium et spes, nn. 19~21, un texto que J Ratzinger ha definido como "una de las declaraciones más importantes del concilio ».
1. Formas y causas del ateismo.- Ante todo, se hacen tres afirmaciones de carácter general: la relación entre el hombre y Dios es primigenia y esencial en el ser del hombre; el ateísmo nace, o bien del hecho de que algunos no consiguen percibir la presencia de Dios (conocimiento), o bien del hecho de que lo rechazan con un acto libre (reconocimiento); «el ateísmo es uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo». Se pasa luego a una fenomenología del ateísmo moderno en sus principales manifestaciones: negación explícita de Dios; agnosticismo; neopositivismo lógico; ciencismo; relativismo; historicismo; nihilismo; antropocentrismo; negación de un Dios que no es el del evangelio; indiferencia religiosa; protesta violenta contra el mal;
idolatría... Finalmente, se propone una pauta de lectura de la génesis del ateísmo y se explicitan sus tres causas fundamentales: la causa moral, la reacción crítica contra las religiones, el contexto sociocultural moderno que, al centrarse en el valor de la inmanencia histórica, oscurece la percepción del misterio de Dios.
2. El ateismo sistemático moderno A continuación se intenta señalar cual es la forma fundamental del ateísmo de nuestro tiempo. El análisis tiene en cuenta dos características que lo especifican respecto a los fenómenos conocidos en la época premodema: se trata de un fenómeno generalizado y no de élite, y de un fenómeno práctico, y no sólo teórico.
aj L.a "autonomía» del hombre como afirmación de libertad. En la raíz del fenómeno moderno del ateísmo está el descubrimiento de la autonomía del sujeto humano. Nace del reconocimiento de la libertad que el hombre no sólo tiene, sino que es, y que se expresa como no-dependencia de otros y como compromiso por la transformación del cosmos y la proyección de la historia; del descubrimiento cartesiano del sujeto, hasta la concepción demiúrgica del hombre en clave hegeliano-marxiana; de la liberación psicoanalítica de los condicionamientos del inconsciente, hasta la afirmación absoluta de la libertad en Nietzsche y Sartre. El punto clave es que esta "historia de la libertad del sujeto-hombre» se lleva a cabo como emancipación de la tutela religiosa, que mantiene al hombre en estado de perenne minoría de edad , por consiguiente, en dialéctica con la fe en el Dios cristiano.
b j De la afirmación de la libertad y compromiso por la liberación histórica de la humanidad.- El descubrimiento l la reivindicación de la autonomía del sujeto lleva al compromiso por la liberación histórica, económica y social del sujeto hombre (marxismo). De aquí nace una ulterior crítica radical de la religión, que apartaría al hombre del compromiso por la liberación social, al precisar la fuga mundi y el refugio en Dios, más allá de la historia. Y precisamente por esto adormece las conciencias, las aliena o, peor aún, justifica ideológicamente el status quo de injusticia: la religión es «opio del pueblo» y esclava del sistema injusto. Por lo demás, más allá de la crítica marxista a la religión, también la crítica ilustrado-liberal pone totalmente entre paréntesis la referencia a Dios en el desarrollo de la persona y de la sociedad.
C. Un ateismo «humanista» y «postulatorio».- En síntesis, en la raíz del ateísmo moderno está la aspiración a la libertad-liberación del hombre emancipado y adulto. Por consiguiente, se trata de un ateísmo humanístico, es decir, de afirmación y de liberación del hombre, y también de un ateísmo postulatorio, a saber, que nace de un "postulado» para que el hombre goce de autonomía y realice su liberación, hay que postular la no-existencia de Dios, ya que -si existiera- Dios no sólo aplastaría al hombre con su omnipotencia infinita (y por tanto no permitiría al hombre ser libre), sino que lo apartaría además del compromiso de proyectar una historia de liberación de la humanidad: si Dios es «alguien que está arriba, donde no existe ningún hombre», es un Dios absolutamente inaceptable (E. Bloch).
D. De una lógica "de conflicto» a una lógica «del amor».- Así pues, en la raíz del ateísmo moderno se da una variante del problema fundamental del hombre. El hombre siente la tentación permanente de interpretar sus relaciones con Dios según una lógica dual-conflictiva del aut-aut: o Dios o el hombre, o yo o el otro. Una lógica de la que no es extraña la experiencia del pecado, sino todo lo contrario. ¿No consiste precisamente en esto la esencia de la .rebelión» contra Dios, que se nos describe en el Génesis: querer ser "como Dios», sin él e incluso contra él. Esto supone una imagen alienante de Dios mismo, acuñada sobre un modelo antropológico viciado : lo mismo que el hombre se auto-afirma, así también Dios es auto-afirmación absoluta de sí mismo, en contra del hombre. A veces, una presentación no plenamente evangélica del rostro de Dios ha sido la causa de esta reacción de rechazo. Solamente un Dios que derribe esta lógica del conflicto, estableciendo una lógica del amor -ya que sólo el amor hace posible la afirmación simultánea del vo y del otro--, mostrando un nuevo róstro de sí mismo y del hombre, podrá responder al reto del ateísmo moderno. Y por otra parte, sólo un hombre que, acogiendo este rostro de Dios, proyecte su mismo existir en esta luz, podrá ser realmente hombre.
3. Actitudes de la Iglesia frente al ateismo.- La respuesta conciliar se articula según las dos características fundamentales del ateísmo va señaladas: Dios no se opone a la – dignidad libertad del hombre; la esperanza en Dios no va contra el compromiso por la liberación en la historia. Y esto porque el hombre es un interrogante misterio que remite radicalmente más allá de sí mismo; por eso, la dignidad del hombre y su libertad exigen, para poder establecerse y realizarse plenamente, la existencia de Dios. En efecto, Dios es la "condición» para que el hombre sea hombre: Dios es «la libertad del hombre» (N. Berdjaev). La respuesta al ateísmo moderno, tanto para los creyentes como para los no-creventes, surge entonces de una aproximación sin prejuicios ni ideas preconcebidas a la persona y al mensaje de Jesucristo; «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de la vocación" (GS 22). Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el «lugar" personal y escatológico para penetrar en aquella revelación auténtica y definitiva de Dios como Aquel que, en una lógica de amor fundamenta y salva la dignidad-libertad del hombre. En esta perspectiva - como afirma O. Clément -, quizás el ateísmo contemporáneo, cuando no se trata de actitud obtusa sino de rebelión purificadora, podría aferrarse y transformarse en un camino hacia el conocimiento purificado del verdadero rostro de Dios como Trinidad de amor.
P. Coda
Bibl.: AA. VV , El ateísmo contemporáneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1971; W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 31990; E, JUngel, Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984.
Por atributos de Dios la teología católica entiende aquellas características propias que competen a Dios en cuanto Dios, derivadas de su esencia, y que pueden conocerse y formularse claramente según las reglas de la analogía.
En la analogía contemporánea, sobre todo a partir de K. Rahner, se relaciona esta noción con la de los «modos libres de obrar de Dios» entendiendo con esto aquellas propiedades del ser de Dios que se nos manifiestan en la historia de la salvación.
1. Puede encontrarse ya en la teología patrística, desde los apologistas, una doctrina incipiente de los atributos de Dios, sobre todo a través de los conceptos negativos (increado, inespacial, incomprensible, impasible...), no sólo para rechazar algunas falsas representaciones de Dios, sino también para afirmar positivamente su trascendencia, su plenitud y su ser infinito, Con la escolástica, y sobre todo con santo Tomás, la exposición de los atributos de Dios alcanza una gran precisión metafísica. De la afirmación de Dios como Acto puro de Ser, santo Tomás procede a la deducción de los atributos divinos, distinguiéndolos en quiescentia y operativa, refiriéndose los primeros a la esencia divina y los segundos al obrar de Dios. Entre los primeros están: la simplicidad, la perfección, la bondad, la infinitud, la omnipresencia, la inmutabilidad...; entre los segundos: la ciencia, la vida, el amor la justicia, la misericordia... (cf. 5. Th~ 1, q. 2-26). Esta doctrina, dejando a salvo la trascendencia y la incomprensibilidad del misterio ~e Dios ( « major dissimilitudo in tanta similitudine»), fue afirmada por el concilio Lateranense 1V (1215) y recogida por el Vaticano I (1870): «Creemos firmemente y confesamos abiertamente que uno Solo es el verdadero Dios, eterno e inmenso, omnipotente, inmutable, incomprensible e inefable» (DS 800; cf.
DS 3001).
2. El redescubrimiento de la historia de la salvación y de la necesidad de rearticular la Trinidad económica y la Trinidad inmanente hizo pensar en el peligro de una concepción de los atributos divinos demasiado abstracta y sin vinculación alguna (al menos en parte) con la revelación. La adquisición fundamental que se hizo entonces es que «la doctrina teológica completa sobre Dios sólo puede elaborarse adecuadamente en la coordinación mutua de los atributos y de los modos de obrar libres de Dios, donde ni la exposición de los atributos inmutables de Dios pueda eclipsar los modos de obrar libremente históricos ni éstos puedan verse sin el trasfondo de una naturaleza divina semejante» (M. Lohrer). En particular, la revelación culmina -en Cristo- en la manifestación de Dios como Agapé (cf 1 Jn 4,8.16), a través de la ghénesis de la encarnación (cf. Jn 1,14) y de la kénosis de la cruz (cf. Flp 2,7-1 1). Así pues, a la luz de esta revelación escatológica del ser de Dios como Amor trinitario es como se profundizó -siempre en el horizonte de la divinidad de Dios- en la relación entre los atributos de Dios, tal como pueden afirmarse basándose en la creación, y los modos de obrar libres que nos atestigua la historia de la salvación como manifestación de la vida trinitaria.
P. Coda
Bibl.: J Auer. Dios uno y trino , Herder, Barcelona 1982, 365-599; M. Lohrer, Observaciones dogmáticas a la cuestión de las propiedades y formas de actuación de Dios, en MS 1111, 333-359.
Del latín attritio (atterere = abatir, aplastar), sirve para indicar la contrición imperfecta. Para obtener el perdón en el sacramento de la penitencia es necesario un dolor de los pecados, unido al propósito de no volver a cometerlos y de huir de las ocasiones próximas de pecado. Pero ocurre a menudo que la contrición no es perfecta, sino sólo incipiente e imperfecta, Mientras que la contrición perfecta nace de la consideración del pecado como contrario a Dios sumamente bueno y perfecto (incluyendo por tanto un acto de amor perfecto), la atrición nace del amor imperfecto que hace amar a Dios por los dones que concede, o sea, en cuanto que es bueno con nosotros.
Surge debido a la deformidad moral del pecado; o por el temor del infierno, de las penas eternas y de los castigos, Si mueve a abandonar la voluntad de pecado y contiene la esperanza del perdón, entonces, lejos de hacer al hombre hipócrita y de agravar así su culpa, debe considerarse más bien como un don del Señor y un impulso del Espíritu Santo, que mueve al penitente para que se encamine hacia el estado de gracia. En cuanto que es movida por la gracia, la contrición imperfecta se refiere al pecado desde el punto de vista cristológico, eclesial y social; y orienta al pecador a la manifestación y realización de su conversión en la esfera eclesial del sacramento de la penitencia. Se convierte entonces en contrición perfecta, necesaria para el perdón divino y para recuperar el estado de gracia. El attrito fit contritus : al llegar la gracia, con la que va unida la caridad infusa, el atrito se encuentra en las mismas condiciones que el contrito, es decir, justificado y en la posibilidad de hacer un acto de amor perfecto (es lo que afirma la doctrina del «atricionismo»), Con la sola atrición pueden también borrarse los pecados veniales sin la confesión, para aquel que se encuentra en estado de gracia. Pero se aconseja la acusación de los pecados veniales en la confesión, de manera especial si se cometen con un propósito deliberado.
En efecto, así se expresa mejor el dolor, se .refuerza la dimensión eclesial de todo pecado, y el penitente puede comprometerse mejor en el camino de la perfección cristiana con la ayuda del confesor y sobre todo con la gracia sacramental.
R. Gerardi
Bibl.: J Ramos Regidor El sacramento de ~ penitencia, Sígueme, Salamanca 1976;
Atrición, en ERC 1. 1097-1098.
En la reflexión de K. Rahner, corresponde a lo que la teología tradicional indica con el término «gracia». En efecto, « intenta significar realmente que Dios en su realidad más propia se transforma en el constitutivo más íntimo del hombre mismo»; gracias a ella, el hombre participa realmente de la vida de Dios, tanto en su existencia terrena como en la bienaventuranza: la gracia y la visión suponen un « aferrar» y un «poseer» verdaderamente a Dios y constituyen «dos fases de la única autocomunicación de Dios a los hombres». Puede ser acogida o rechazada por el hombre; pero «la aceptación de la gracia es una vez más un acontecimiento de la misma gracia».
Aun comunicándose al hombre, Dios sigue siendo « la realidad infinita y el misterio infinito» y el hombre «no deja de ser el existente finito, distinto de Dios»; sólo Dios es capaz de darse realmente, sin perderse, así como sólo él es capaz de dar la existencia a seres distintos de sí mismo sin subordinarse a ellos.
La autocomunicación, escribe K. Rahner, «produce efectos " divinizantes" en el existente finito al que se dirige, efectos que, en cuanto determinaciones de un sujeto finito, deben concebirse a su vez como finitos y creados». La autocomunicación, en lá que Dios es al mismo tiempo «donante, don y fundamento de la aceptación del don», tiene un carácter de absoluta gratuidad; es « indebida », aunque tenga como destinatario a un ser (el hombre) que ha sido querido por Dios como «abierto» a ella. De aquí se deduce que la autocomunicación tiene también un carácter universal, en el sentido de que cada uno de los hombres constituye un destinatario potencial.
El mensaje cristiano considera al hombre como «el acontecimiento de la autocomunicación absoluta y perdonante por parte de Dios».
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner, Curso fundamental sobre la fé, Herder, Barcelona 1979.
Por autoerotismo se entiende generalmente la búsqueda en la propia persona de sensaciones o emociones claramente sexuales o que pueden reducirse a un significado sexual. En sentido más específico, es la provocación mecánica de excitaciones sexuales que realiza el individuo solo, de manera consciente y más o menos deliberada, ordinariamente en un contexto de fantasías y deseos eróticos.
También se usa el termino «masturbación» para subrayar el aspecto material de la actuación sexual autoerótica, llevada a cabo generalmente con maniobras manuales.
El autoerotismo es un fenómeno complejo: afecta a la persona tanto en el plano físico como en el psico-existencial; puede darse tanto en hombres como en mujeres: puede manifestarse en las diversas edades y guardar relación con estados patológicos: finalmente puede tener lugar con fines diagnósticos y procreativos.
Es sabido que el autoerotismo está muy difundido, especialmente entre los adolescentes. Hay causas biológicas, psicológicas y socioculturales que pueden repercutir en este comportamiento. El autoerotismo de los adolescentes puede tener un significado evolutivo, como paso a una sexualidad más madura, pero puede tener también el peligro de fijar en niveles narcisistas el desarrollo psico-sexual. El autoerotismo puede revestir además del significado sexual, otros significados y ser síntoma de situaciones existenciáles diversas (ansia, frustración, soledad afectiva, complejo de inferioridad, etc.).
Por lo que se refiere a la valoración ética, se trata de formular un juicio sobre la base de una serie de consideraciones de los valores en relación con la situación concreta en que vive la persona. Respecto a ciertas formulaciones tradicionales, la valoración ética debe enriquecerse con nuevas motivaciones y consideraciones.
Algunas motivaciones del pasado, como la frustración del semen humano, el placer desordenado, los efectos patológicos, no parece que puedan sostenerse en la actualidad.
La reformulación del juicio sobre el autoerotismo se hace hoy en una perspectiva personalista. El autoerotismo es juzgado por el Magisterio eclesial como un «acto intrínseca y gravemente desordenado», ya que, "sea cual fuere el motivo, el uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradice esencialmente a su finalidad». En efecto, en un uso semejante falta la relación sexual que requiere el orden moral, esto es, la que realiza, dentro de un contexto de amor verdadero, el sentido íntegro de la entrega mutua y de la procreación humana. Todo ejercicio deliberado de la sexualidad tiene que reservarse tan sólo a esta relación regular.
En esta línea, la reflexión teológica, poniendo de manifiesto el poder de oblatividad y de diálogo interpersonal y social propio de la sexualidad, tiende hoy a fundamentar cada vez más la negatividad moral del autoerotismo en su separación estructural del amor, como comportamiento narcisista en contradicción con la lógica interna de la sexualidad misma. Visto en la dinámica personal real, el autoerotismo se juzga de diversas maneras según se presente como síntoma de un crecimiento en acto, o bien como un comportamiento bastante arraigado (= hábito), o bien como una actitud mental profundamente negativa ( = mentalidad autoerótica).
La estrategia educativa, sin dramatizar pero también sin minimizar las cosas, tiene que estimular a un compromiso gradual, pero exigente. Sin fijar la atención en el hecho masturbatorio, tiene que inducir a revisar el estilo de vida, las situaciones de tensión o de depresión, a salir del propio mundo fantástico, a tener confianza en uno mismo y en Dios.
Por lo que se refiere al autoerotismo con fines diagnósticos y procreativos, a pesar de la posición poSibilista de algunos moralistas después del concilio, la Congregación de la fe, en el documento Donum vitae ( 1987), ha reafirmado la doctrina tradicional sobre la no licitud de este tipo de masturbación (11, 6).
G.
Cappelli
Bibl.: A. Ple. La masturbación. Rellexiones morales y pastorales, Madrid 1971; G. Cappelli, Autoerotismo, en NDTM 109- 120; F López, Para comprender la sexualidad. Verbo Divino, Estella 51994.
En sentido general se utiliza hov el término «autonomía" para afirmar la emancipación legítima de la tutela del mensaje cristiano de todos aquellos terrenos en que se articula la vida del hombre en el mundo (ciencia, política, cultura, etc.). En sentido más específico designa, en el campo de la teología moral, el proceso de elaboración de la ética normativa a partir de unos criterios puramente racionales. Esta última acepción del término explica también su oposición al término "heteronomía», con el que se intenta afirmar por el contrario la dependencia directa de ciertas normas morales del cristiano respecto a la revelación y la tradición eclesial. De este modo, la cuestión va estrechamente unida a la que se refiere a lo «específico" de la moral cristiana.
La primera formulación de la autonomía de la ética se remonta a Kant, Piensa Kant que la razón humana es capaz por sí sola de establecer una ética universal en nombre de una estructura formal (el imperativo categórico) que la define en cuanto razón moral. La teología moral ha desarrollado esta intuición en estos últimos decenios, aunque separándose de la fundamentación kantiana. Efectivamente, se afirma la autonomía de la ética, no va en oposición a la teonomía, sino más bien como consecuencia de su raíz teónoma. El principio al que se recurre es el de la creación, que da base a la libertad del hombre y a la posibilidad de la razón para producir normas objetivas. Autonomía se opone entonces a heteronomía, entendida como proceso de imposición desde fuera de unas normas éticas, basándose tan sólo en el principio de autoridad.
La categoría de autonomía tiene una gran importancia para el desarrollo del pensamiento teológico. En efecto, permite por un lado recuperar la alteridad del cristianismo respecto a todo sistema humano, incluido el ético, poniendo por otro lado el acento en la capacidad intrínseca de la razón humana, como razón creada y redimida, para abrirse a la verdad y al bien, y por tanto para acoger la propuesta cristiana.
G. Piana
Bibl.: A. Auer, Recepción de ""a ética autónoma e" la moral católica" en Selecciones de teología 23 (1983) 63-70.