ANHIPÓSTASIS - ENHIPÓSTASIS
Doctrina teológica que intenta expresar la situación en que se encuentra la naturaleza humana asumida por el Verbo en la encarnación, según la cual dicha naturaleza no tiene un principio de subsistencia personal en sí misma (hipóstasis). por lo que es anhipostática, al estar unida a la hipóstasis del Verbo y al subsistir por tanto en ella enhipostáticamente.
1. El término enhipóstasis fue introducido en el s. VI para poner de relieve el problema teológico que había dejado abierto la síntesis dogmática de Calcedonia: la unión hipostática de las dos naturalezas. En este contexto lo empleó por primera vez Leoncio de Bizancio (Contra Nest. et Eut. : PG 86, 1277D) para superar el principio tanto de los nestorianos como de los monofisitas, según el cual ninguna naturaleza está sin hipóstasis, introduciendo una noción nueva: la de “subsistencia en» (enllypóstaton}. Este concepto fue precisado luego teológicamente por su contemporáneo Leoncio de Jerusalén :
« En los últimos tiempos el Logos, habiendo revestido de carne su hypóstasis y su physis, que existían antes de su naturaleza humana y J que, antes de los mundos, estaban sin carne, hipostatizó su naturaleza humana en su hipóstasis» (Adv. Nest. 5, 28: PG 86, 1748D). El concilio Constantinopolitano II (553) hizo suya esta interpretación, hablando de la unión del Verbo con la humanidad «según subsistencia “ (kata hypóstasin), subravando al mismo tiempo cómo el hecho de que la naturaleza humana se «enhipostatizase» en el Logos no impide a sus acciones y energías ser plenamente humanas. Esta postura inspiró las reflexiones metafísicas de la escolástica sobre el dogma de la encarnación (cf., por ejemplo, santo Tomás, S. Th. 111, q. 2, a. 3).
2. Algunos teólogos contemporáneos, como por ejemplo P Schoonenberg, han hablado a proposito de esta doctrina del peligro de una « despersonalización de la humanidad de Jesús », llegando a sostener que habría que decir más bien que es la naturaleza divina la que existe «anhipostáticamente» en la persona humana de Jesús. La Congregación para la doctrina de la fe, con la Declaración Mysterium Filii Dei del 22 de febrero de 1972, rechazó estas posiciones (cf. n. 3). Por su parte, otros teólogos, como W Kasper, refiriéndose al Constantinopolitano II y a la afirmación de santo Tomás de que «Verbum caro factum est, id est homo; quasi Verbum personaliter sit homo» (Quaest. disp. Y De Unione Verbi Incarnati, a. 1), intentan interpretar dinámicamente la ontología de la encamación, mostrando que en la persona del Verbo llega a su plena personalización la humanidad de Jesucristo.
P. Coda
Bibl.: M. MUller - A. Helder Persona, en SM, Y 444-456: A. Milano, Persona ill teologia, Nápoles 1984, 189-207
Utilizó por primera vez este término E. B. Tylor en su Primitive Culture (Londres 1871). Para explicar el fenómeno de la religión en clave evolutiva, Tylor formuló la hipótesis de que, en el nivel inferior de su desarrollo cultural, los seres humanos se veían enfrentados con dos problemas: la diferencia entre un hombre viviente y un cadáver, y la aparición de figuras humanas en los sueños. Para explicar estos hechos, el hombre creó la idea de un anima, al mismo tiempo principio vital que deja al cuerpo vivo en la muerte, y «sombra» del ser vivo. que puede durante tiempo apartarse del cuerpo para manifestarse en sueños a los demás. Ulteriormente se amplió la idea de anima, en cuanto que los seres humanos asumían también la existencia de espíritus independientes del cuerpo. De allí, según Tylor, se desarrolló la idea de las divinidades: eran espíritus independientes de la existencia corporal, especialmente poderosos, que luego se convirtieron en objeto de culto.
El racionalismo de esta opinión fue criticado, siempre en una concepción evolucionista, por R. R. Marett (The Tl1resl10ld of Religion, Londres 1900), que decía que el hombre comenzó a actuar (por ejemplo, en los ritos fúnebres) antes de formular convicciones.
Utilizaba el término mana para indicar el poder misterioso que sentía el hombre «primitivo» en los fenómenos naturales que no podía explicar y que había que mantener alejados (t~ljú). El comportamiento humano en esta etapa fue llamado por Marett «animatismo », que se desarrollaría luego en animismo, y más tarde en teísmo.
Actualmente
ha quedado generalmente descartada la hipótesis evolucionista y se acepta como
núcleo original de la religión la fe en Dios y no en un poder impersonal. J
A. Roest Crollius
Bibl.: G. Widengren, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976.
Este término se aplica al ala de los arrianos intransigentes que se creó después del concilio de Nicea (325) alrededor del 355. Se llamaron así porque sostenían la «desemejanza» total entre el Padre y el Hijo (anómoios = desemejante). Considerando la «ingeneración» como el elemento constitutivo de la esencia divina y refiriéndola sólo al Padre, los anomeos consideraban al Hijo engendrado directamente por el Padre, pero distinto por substancia y. por consiguiente, inferior a él.
Sin embargo, debido a su cercanía con el Padre y a su función cosmológica, gozaba de un rango casi divino. En esta concepción degradante el Espíritu era considerado como la más excelsa de las criaturas producidas por el Hijo por voluntad del Padre.
Los exponentes más destacados de esta orientación teológica fueron el sirio Aecio y su discípulo Eunomio, convertido en obispo de Cízico hasta que el pueblo lo expulsó de esta sede. El grupo de los anomeos tomó también de él el nombre de eunomianos.
Su pensamiento está contenido en la Apologia (361), donde se expone de modo completo y orgánico la doctrina arriana radical. En este documento, que es el testimonio más amplio y autorizado del anomeísmo, Eunomio resume su teoría en los términos siguientes: «(Dios) engendró e hizo, antes de todas las cosas, al Unigénito Dios, nuestro Señor Jesucristo, por medio del cual todas las cosas vinieron a la existencia...; en cuanto a la existencia. no puede compararse con el que lo engendró, ni puede compararse con el Espíritu Santo, que vino a la existencia por medio de él. En efecto, es inferior al primero, en cuanto que es criatura; y es superior al segundo, en cuanto que es creador" (Apologia 26).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Anomeos, en DPAC, 1, 129; Íd" La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975; Anomeos, en ERC, 1, 694-696.
Esta palabra aparece por primera vez en la segunda mitad del s. 1 d.C. como variante cristiana del adversario de Dios en los tiempos finales de la historia, del que hablaba ya la apocalíptica judía. Literalmente el término indica al antagonista y al opositor de Cristo, En el Nuevo Testamento esta palabra aparece sólo cinco veces (1 Jn 2,18.22; 4,3 y 2 Jn 7), para indicar a los maestros de falsas doctrinas. Sin embargo, son visibles los rasgos del Anticristo en algunos otros pasajes (cf. Mc 13 y par.; 2 Tes 2,3; Ap 13). La doctrina se comprende en función de la lucha secular en la que Dios y su Cristo se enfrentan con Satanás y sus ministros en la tierra. Éstos, a través del doble camino de la persecución temporal y de la seducción religiosa, intentan provocar el fracaso del plan divino de salvación.
Este tema será habitual en los escritos de los Padres de la Iglesia, que hablarán a veces del Anticristo como de una figura individual y otras como de una figura colectiva. A lo largo de la historia son numerosas las identificaciones del Anticristo. En la Iglesia antigua se identificó con el Imperio romano; en la alta Edad Media la historia se interpretó frecuentemente como lucha de la Iglesia con el Anticristo. En el movimiento pauperista, vinculado a algunas tesis de Joaquín de Fiore, y luego en el ámbito de la Reforma protestante (Lutero), se identificó frecuentemente con el papado. La autoridad eclesiástica tuvo que tomar una actitud contra esta interpretación en la condenación de los “fraticelli,” ( 1318) por parte de Juan XXII (cf. DS 916).
En la época moderna este tema adquirió un especial relieve en la conciencia rusa. Su figura se vislumbra en la de «gran Inquisidor" descrito por Dostoievski. También hablan de él Soloviev R. H. Benson en su The Lord of the World (1907) y S. LagerlOf (1897) en la novela Die Wunder des Antichrist
M.
Semeraro
Bibl.: A. Jeremias, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart. Leipzig 1930; R, Pesch, Anticristo, en SM, 1, 176-179.
1. Los 46 libros compuestos antes de la venida de Jesucristo son llamados globalmente Antiguo Testamento. El término Testamento tiene una historia compleja.
En efecto, la palabra hebrea berith, que significa alianza, pacto entre dos contrayentes, fue traducida al griego por los Setenta (los setenta traductores de Alejandría de Egipto, que vivieron entre finales del s. 111 a.C. y comienzos del II) con el término diatéke, que significa última disposición de los propios bienes y testamento -subravando un compromiso más bien unilateral- y no con el término synthéke, que habría sido una traducción más fiel al concepto hebreo.
Sin embargo, aunque impropio, el término Testamento tiene una motivación en la misma fuente bíblica y - significa un mensaje salvífico: somos verdaderos herederos de la alianza por la muerte de Jesús, el Señor, que estaba ya prefigurada en el Antiguo Testamento (cf. Heb 9, l 5-20).
2. El horizonte geográfico.- Para el Antiguo Testamento, el escenario de las «hazañas de Dios" y más todavía el signo de la alianza entre Dios e Israel es habitar en la tierra de Palestina, que ya en el Éxodo es llamada «la tierra que mana leche y miel" (Éx 3,8.17; 13,5; 33,3) y J en el Deuteronomio es calificada repetidas veces de «país fértil" (Dt 1,25: 8,7-10; 26,9.15). El nombre de “Palestina” se deriva de los filisteos, un pueblo que vemos asentado en el suroeste del antiguo país de Canaán por el año 1 100 a.C. (cf. Jue 1,18: 1 Sm 5,5). La Biblia llama a esta tierra con varios nombres: Tierra de Canaán (Éx 15,15), Tierra de Israel ( 1 Sm 1 3, 1 9) , Tierra Santa (Zac 2,16), Judea (Lc 1.5; Hch 10,37), Tierra prometida (Heb II,9).
Sus límites pueden definirse bastante bien. Bíblicamente hay que recordar las expresiones clásicas que configuran Palestina: «desde Dan hasta Berseba» (para la Cisjordania: Jue 20, l . 1 Sm 3,20), "desde el torrente Arnón hasta el Hermón» (para Transjordania: Jos 12,1).
Pero enseguida surge la necesidad de fijar nuestra atención sobre Mesopotamia y sobre Egipto.
En efecto, la Biblia, desde su primer libro (el Génesis), con la historia de Abrahán y la bajada de Jacob y de su clan a Egipto, hace que comience la historia de los hombres expertos del diálogo con Dios, no ya en Palestina, sino primero en Mesopotamia y - luego en la tierra del norte de Egipto.
El horizonte geográfico de la Biblia es, por tanto, el de la media luna fértil, llamado así en cuanto que los dos grandes países unidos por la faja de la costa de Siria y Palestina presentan la forma de una “ - “media luna” y en cuanto que allí el suelo es especialmente fértil, sobre todo en la llanura aluvial mediterránea y en las tierras regadas por el Tigris y el Éufrates, en un clima subtropical.
3. Serie de acontecimientos y de libros.- Los libros bíblicos son expresión de una historia de salvación; atestiguan y transmiten las intervenciones y las palabras de Dios en la historia. La literatura bíblica abarca por lo menos once siglos, desde el s. x a.C. hasta el 1 d.C. Al insertarse además en una tradición vital de fe, estos libros atestiguan su carácter de fidelidad a los acontecimientos y a la interpretación religiosa secular del pueblo de Dios, muchas veces con un notable desnivel cronológico entre el acontecimiento y el testimonio escrito.
El comienzo de la historia bíblica puede reconocerse en el período del Bronce medio. Los ciclos narrativos de los patriarcas (Abrahán, Jacob, José) se sitúan en este contexto. Partiendo como proto-historia de Abrahán, los grandes capítulos de la historia de 1srael del Antiguo Testamento pueden articularse de este modo: Abrahán y el período de los patriarcas; el éxodo, la conquista de Canaán; la monarquía y los dos reinos: el destierro y el regreso a la patria, los asmoneos y - los macabeos.
Es particularmente con la monarquía cuando comienza la historia oficial de Israel. que está también ampliamente presente en los documentos extrabíblicos. Se trata de los grandes nombres de Saúl, David y Salomón.
Para la literatura bíblica fue éste un período de gran florecimiento. Comienzan entonces las grandes colecciones historiográficas. En el s. x la historia nacional de Israel quedó insertada en la historia de la humanidad (¿Yahvista2), mediante una reelaboración de las tradiciones antiguas sobre las experiencias de los patriarcas y - del éxodo. En el s. IX, probablemente en el Norte, se escribió una nueva obra histórica parecida a la vahvista : la obra elohísta.
Con el destierro en Babilonia (597 a.C.: 589 a.C.), y luego en una condición de ruptura sociológica J y espiritual, pero siempre dentro de una historia divina de alianza, Israel acentuó su compromiso de escribir sus memorias y los oráculos de salvación.
4. Lenguas y texto original.- La mayor parte de los libros del Antiguo Testamento nos han llegado escritos en hebreo. Por el Antiguo Testamento no sabemos nada sobre el origen de la escritura; y tampoco conocemos la época en que Israel comenzó a escribir.
Los primeros testimonios se refieren a los personajes de Gedeón (Jue 8,14), de Jezabel (1 Re 21,8-II), a los que citamos como ejemplo. Pero no sabemos de qué caracteres se sirvieron los escritores, si cuneiformes o de otro tipo. En cuanto a la lengua hebrea utilizada en el Antiguo Testamento, se pueden distinguir tres períodos de desarrollo.
Está primero el período de los antiguos textos bíblicos, representado por el cántico de Débora (Jue 5), por algunas expresiones que se pueden observar en las bendiciones de Jacob (Gn 49), por otros fragmentos poéticos (cf.
Gn 4,23-24; Nm 21,18) y por probables citas del "Libro del justo” (Jos 10,12).
El segundo momento es el del hebreo clásico, que hablaban y escribían durante el período de la monarquía los escribas de la corte, los sacerdotes y algunos profetas. La lengua escrita del Protoisaías (1s 1 -39) es quizás la forma más bella del hebreo, El tercer período de desarrollo fue el hebreo posterior al destierro, que puede denominarse hebreo posclásico: está impregnado de aramaísmos y sufre la influencia del contexto cultural heterogéneo. Esta evolución puede observarse particularmente en el libro del Qohélet y en el texto hebreo del Sirácida.
Con la caída del Imperio asirio (612 a.C.), también el arameo se difundió entre los babilonios de la Mesopotamia inferior; fue precisamente con ocasión de su destierro en Babilonia cuando los hebreos empezaron a usar el arameo. Los aqueménides a su vez no impusieron sus costumbres, sino que adoptaron la lengua oficial internacional durante todo el período del Imperio persa (549-331 a.C.) Se explica así la presencia de textos arameos en el Antiguo Testamento:
Esd 4,8-6,18; 7 12-26; Dn 2; 4; 7; 28.
También la lengua griega es importantísima para el Antiguo Testamento, bien por algunos libros escritos solamente en griego (Sabiduría), bien por la traducción al griego de todo el Antiguo Testamento que llevaron a cabo los Setenta.
Los textos que recogen el Antiguo Testamento y que son el punto de referencia para todas las traducciones e n lenguas modernas son actualmente: a) el manuscrito de Leningrado B 19a del año 1008 y 1009, que contiene el texto hebreo llamado masorético (citado TM) (recuérdese que con la masora o tradición de los escribas se desarrolló un método mnemotécnico y técnico de reglas que sirvió a lo largo de los siglos para mantener vivo el conocimiento de detalles ortográficos y de pronunciación, sin alterar el texto en lo más mínimo): b) el texto hebreo de Oumrán, sacado de numerosos rollos y fragmentos encontrados en las cuevas frente al Mar Muerto en 1947, que pueden datarse por el s. 111-II a.C.; c) el texto griego de los Setenta, así como la versión griega del Antiguo Testamento que se completó ciertamente en el período cristiano.
5. El Antiguo Testamento es ante todo una historiografía en la que Dios es el primer personaje y tiene la iniciativa, llevando a cabo un proyecto de salvación. Es también, de forma destacada, una pedagogía que nos educa en el sentido de la historia, en la espera del futuro.
El principio de la prefiguración y de la continuidad nos orienta en el paralelismo de las dos alianzas y de las figuras del Nuevo Testamento presentes en el Antiguo. El principio de la superación nos hace ver en el Nuevo Testamento el momento final de la pedagogía divina, el paso de la letra al espíritu, el final de un culto incapaz de santificar.
Para la lista de los libros del Antiguo Testamento véase la voz Biblia.
L. Pacomio
Bibl.: Como introducción recomendamos:
J L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992; como teología, G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento 2 vols" Sígueme, Salamanca 1969-1972; 'íd., Sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; E. Charpentier, Para leer el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella '~1994.
La noción de antimilitarismo sólo puede precisarse a partir de la de militarismo, que, en líneas generales, puede definirse de este modo: ideología que atribuye a los militares una función y una posición predominante en la sociedad. O bien: exaltación de los valores y modelos de comportamiento militar: autoridad, disciplina, orden jerárquico, obediencia, fuerza, prestigio nacional, acción y voluntad, en lugar de razón discursiva y - pensamiento crítico.
El antimilitarismo es la posición antitética a esta ideología y la desmitificación radical de los valores absolutizados unilateralmente por el militarismo.
El antimilitarismo está actualmente bastante difundido, va que muchos movimientos han contribuido a la afirmación de una cultura hostil a la guerra y a los instrumentos e instituciones que la preparan y la justifican. El antimilitarismo dispone de muchos datos relativos a la función antidemocrática desempeñada por los ejércitos en muchos países del mundo, en los que ciertos gobiernos despóticos se sirven de los militares para seguir en el poder y bloquear, incluso de forma cruenta, las disensiones y las oposiciones. El antimilitarismo juega con el hecho de que hoy los ejércitos tradicionales, a juicio de los mismos responsables, deben ser sustituidos por reclutas altamente profesionalizados, o integrados por formas de defensa popular alternativa.
Pero no hav que confundir el antimilitarismo con el pacifismo y la no violencia, ya que no siempre niega la necesidad de recurrir a la fuerza (armada) en las relaciones políticas e interestatales.
La actitud de la Iglesia y de gran parte de la reflexión teológico-moral respecto a los ejércitos es de una cauta aprobación, con tal que se mantengan en el ámbito de sus finalidades y no excedan los límites de lo que es necesario para la ,”legítima defensa» de la nación. Sin embargo, se va difundiendo una actitud más crítica respecto al ejército, que se manifiesta en la elecci6n del servicio civil alternativo y en Pola propuesta de una DPN (Defensa popular No-violenta), que sustituya eficazmente a la defensa militar.
Mattai
Bibl.: x, Rius, La objeción de conciencia:
motivaciones, historia y legislación actual, Integral, Barcelona 1988.
Designa un complejo de contradicciones o incoherencias de un sistema legislativo, o bien indica un procedimiento antin6mico en la interpretación de la ley, por contrastes internos, reales o aparentes. Actualmente, en sentido literal o metafórico, se califica también de antinómico un comportamiento conflictivo, incoherente, basado en unos principios que contrastan violentamente entre sí. Filosóficamente, el antinomismo de la razón humana se experimenta cuando las ideas chocan especialmente entre sí en el tema cosmológico. Immanuel Kant (17241804) formuló estas antinomias como tesis y antítesis, capaces ambas de ser demostradas igualmente; hay cuatro antinomias que constituyen juntamente la antinomia de la ,”Razón pura”: una antinomia de la "Razón práctica», otra del juicio teológico y otra, finalmente, del gusto estético. El antinomismo es un discurso sobre estas capas antinómicas, en cuanto que en la extensión y en el retorno cíclico de las antinomias se pueden señalar unas leyes o parámetros capaces de conferir a la antinomia un papel sólo aparente de contradicción.
G. Bove
Bibl.: Antinomistas, en ERC, 1, 735-736; E, Blanc, Dictionnaire de philosophie, París 1 906,
ANTROPOLOGÍA - ANTROPOCENTRISMO
A diferencia de la antropología filosófica, que reflexiona sobre el problema hombre desde abajo, la antropología teológica tiene su fundamento en las afirmaciones de la revelación que se refieren al origen, a la situación intramundana y a la escatológica del hombre. Así pues, la antropología es el pensamiento de Dios sobre el hombre, la antropología de Dios, desde arriba, desde la creación hasta la redención.
Como tal, la antropología es uno de los temas centrales de la revelación, en la que Dios manifiesta la verdad sobre el ser y el destino absoluto del hombre.
La teología ha recogido esta revelación usando varias categorías sacadas de las antropologías filosóficas preexistentes o contemporáneas. El resultado ha sido una positiva inculturaci6n de los datos revelados, que no ha contaminado en lo más mínimo el núcleo original de la revelación, sino que ha contribuido a difundirlo. Como consecuencia de las divisiones eclesiales que han tenido lugar en la historia, el dato antropológico de fondo, por el que Dios dirige su atención salvífica a los hombres a pesar de su finitud y de sus culpas que lo convierten en pecador ha sido comprendido y expresado de maneras cada vez más diversas: desde el realismo moderado de la antropología católica, para la que el hombre, aunque pecador, no está totaliter corruptus, hasta la acentuación pesimista de la antropología reformada o el optimismo antropológico de la Iglesia oriental, basado en la acción divinizante del Espíritu Santo sobre el hombre. A partir de la época romántica, en el área protestante primero y luego en la católica, se ha producido e1 llamado giro antropológico, con la intención de valorar los diversos modos de ver al hombre como el centro de los intereses y de las acciones de Dios. Pero este antropocentrismo, si pretende ser una metodología teológica general que codifique las afirmaciones sobre el hombre y que haga de estos enunciados un critério teológico absoluto, debe rechazarse como un extremismo reduccionista e incluso antiteísta, como una simple primacía del sujeto puro (de aquí la reacción teocentrista de Barth).
Pero si se le entiende correctamente, está en disposición de producir, junto con el teocentrismo, una mayor comprensión teológica de Dios, de su ser creador y redentor del hombre, así como una mayor comprensión del hombre mismo. - En este sentido debe interpretarse la renovada actitud antropológica de la teología contemporánea, que ve la presencia simultánea del antropocentrismo y del teocentrismo como una vinculación característica de las verdades, aparentemente opuestas entre sí, en el más grande de los mandamientos divinos: el del amor a Dios y al prójimo, en el que se afirma la primacía de Dios, pero abarcando también al hombre; es el mismo Jesucristo, que se revela como totalmente Dios y totalmente hombre, el prototipo ideal de la antropología y también de la metodología teológica.
El Vaticano II, a pesar de que no manifiesta ninguna opción antropocentrista de fondo, ha intentado incluir estos dos aspectos (GS 12; LG 1).
El núcleo de la antropología es que el hombre, que había perdido su semejanza original con el creador, es recreado, reconciliado con Dios y elevado a la participación de la naturaleza de Dios por medio del misterio pascual del Hijo, con su sacrificio expiatorio. Dios. por el poder del Espíritu, le comunica el estado antropológico perfecto de Cristo mismo en la Iglesia. Esto significa que el dato antropocéntrico de la fe cristiana hace referencia a la historia como al lugar de la acci6n salvífica de Dios, y a la acción del Espíritu en la Iglesia como al modo escogido por Dios para extender su redención a todos los hombres. La verdadera naturaleza del hombre se revela realmente en Cristo Hombre-Dios y en el destino de todos los hombres a convertirse en miembros suyos, en cuanto que él es el origen y la cabeza de la Iglesia. Este desarrollo del hombre no se agota, por tanto, en ningún humanismo terreno ni en ninguna cultura, sino que tiene su cima en la ordenación del hombre a la contemplación directa de Dios. De esta manera tenemos la encarnación de los contenidos perennes de la fe, descodificados en las categorías históricas, de manera que resultan más contextuales.
Los contenidos de la antropología pueden resumirse en los siguientes temas: el hombre tiene una relación de origen positivo en Dios: es una criatura buena y Dios quiere que su creaturalidad se - desarrolle en una apertura al infinito hacia el mismo Dios. Esta relación es y - acristológica, en el sentido de que la verdadera fuente de la antropología es la cristología, tanto en el orden de la creación como en el de la redención. Si podemos hablar de la filiación divina del hombre, de su salvación y de su futura resurrección para una vida eterna, todo esto es posible debido al misterio pascual de Cristo. El hombre es sujeto histórico responsable de su condición decadente y negativa de pecado, mientras que la - finalidad de Dios al crear al hombre es la de destinarlo como sujeto y como humanidad a la vida sobrenatural. Todo hombre que viene a este mundo entra en la órbita del pecado y - por eso mismo, necesita absolutamente la redención y la gracia. La salvación realizada por Cristo es objetivamente universal, pero tiene que extenderse a cada uno de los hombres de manera personal con la concesión de la gracia en la Iglesia, lugar de reunión escatológica de los redimidos y de lucha contra el mal y contra las inclinaciones perversas del hombre. Con esta serie de afirmaciones la antropología cristiana denuncia que el estado de plenitud del hombre en la historia ha comenzado ya, aunque no haya llegado todavía a - su culminación escato1ógica.
T. Stancati
Bibl.: M. Flick Z. Alszeghy, Antropología teológica, Sígueme, Salamanca 1960; J, Gevaert, Elproblenla del holnbre, Sígueme, Salamanca 1991; J, L. Ruiz de la Peña. El do" de Dios. Antropología teológica especial, Sal Terrae, Santander 1991,
En ese mundo tan complejo de la Biblia hay que distinguir dos modalidades diferentes de aproximación a la realidad humana. La primera es esencialmente una perspectiva teológica y sirve para atestiguar la comprensión del hombre, que va madurando a la luz de la fe. La segunda, por el contrario, es una perspectiva más estrictamente antropológico-estructural y define al hombre en su constitución natural de ser mundano.
Si tomamos en consideración la perspectiva antropológico-estructural, no es de extrañar el hecho de que el mundo bíblico se encuentre en sintonía con la cultura de síntesis que caracteriza a la mavor parte de los pueblos primitivos del área semítica, Y por lo que se refiere a una posible relaci6n con la cultura dualista de cuño grecorromano (sobre todo en textos tardíos como el libro de la Sabiduria), esto no constituye una asunción explícita de una antropología dicot6mica, en la que se considera al hombre como un compuesto de alma (principio espiritual) y cuerpo (principio material). La Biblia presenta substancialmente una concepción del hombre que resulta ser concreta y unitaria. Es decir, el hombre es considerado como una unidad de fuerza vital a través de la cual está en relación con Dios y con su ambiente; y es posible deducir este modo de considerar unitario y sintético del hecho de que las afirmaciones antropológicas se refieren tanto a cada una de sus partes como a todo el hombre.
Las afirmaciones más representativas de la antropología bíblica, respectivamente para la lengua hebrea y la griega, son: nefesh/psyche (alma), basar/sarx (carne), ruah/pneuma (espíritu), neshama (respiración), soma (cuerpo).
-A. Nefesh/psyche.- Su significado es tan complejo que no puede encerrarse, en cuanto tal, en una sola categoría verbal (suele traducirse con el término alma). Nefesh/psyche tiene realmente una multiplicidád de significados en relación con los diversos contextos en que se emplea. Sin embargo, puede decirse que, mientras objetivamente nefesh/psyche es todo ser vivo, tanto animal como humano, subjetivamente es el yo del hombre, el ((centro de la con ciéncia» la naturaleza humana, en cuanto persona responsable que piensa y quiere y que es sujeto de sus propias accionés (cf. Gn 2,7; 12,10; Jos 10,28-39. Mc 34.
, Mt 10,39. Lc 12,2223; Jn lÓ,l 1; FI~ 2,19).
-B. Basar/sarx.- No referido nunca a Dios, este término significa la substancia corpórea del hombre, la naturaleza humana, el género humano (con el añadido del adjetivo pasa, “toda”), la fragilidad física y moral del hombre (cf. Gn 2,21; sál 16,9" Job 10 4. Mt 24,22; Lc 24,39. Jn 1,14; 1 Cor 15,39. Rom 4,1; G~1 5,16-26).
Basar/sarx es el hombre en su dimensión horizontal, terrena, limitada y por tanto contrapuesta a Dios; semejante al polvo del que fue sacada con las caracteristicas de la fragilidad y - de la dependencia.
-C. Neshama - Indica el soplo vital como alimento del organismo humano, la sede de las disposiciones íntimas del ánimo, de los sentimientos, del conocimiento, el deseo (cf Gn 45,27. Nm 5,14. Prov 16,32; Mc 8,12; Mt 5,3; Lc 8,55; Jn 1 1,33). En particular, esta acepción indica la apertura del hombre a Dios, su dimensión vertical y por tanto en contraste con sarx (cf. bál 5,16-17; Rom 8,3-13). NeShama y soma.- Indican respectivamente al- ser vivo que respira, en cuanto que ha recibido de Dios el soplo de la vida (cf Gn 2,7. Dt 20,16; 1s 57 16); y la presencia externa del cuerpo, la dimensión sexual del hombre y sobre todo la persona capaz de relacionarse con Dios, con los demás y con el mundo (cf. 1 Cor 5,3; Rom 1,24. 6,1213.16; 12,1; Flp 1,20).
G. Ancona
Bibl.: X. Pikaza, Antropologia bíblica, Sígueme, Salamanca 1993: H. W Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, sígueme, Salamanca 1975; F Pastor Ramos, Antropologia bíblica, Verbo Divino, Estella 1995.
La antropología cultural, con su metodología específica, nos permite describir el dato histórico, los aspectos culturales que ha ido tomando el único fenómeno moral de la humanidad. Nos damos cuenta entonces de que el hombre se encuentra siempre como en un largo e inagotable retorno contemplativo a la fuente de la ley moral y como en una tensión constante hacia el cielo estrellado inalcanzable. Para acercarse a esa fuente, el hombre intenta volver atrás y trata de conocer mejor su origen.
Más aún, cuanto más se ha visto dirigido hacia la meta, tanto más ha intentado conocer mejor el punto de partida de donde proviene, para dirigirse luego nuevamente hacia la meta.
El fenómeno moral se parece mucho a este camino hacia atrás. Nos damos cuenta igualmente de que la reflexión contemplativa de todas las culturas ha estado guiada por el sentimiento de los valores, que no es todavía un conocimiento moral, sino solamente toda aquella potencialidad moral que lleva dentro de sí cada persona.
Leyendo en la intimidad de su corazón, penetrando más allá de los velos que envuelven su realidad, el hombre ha intentado a lo largo de los siglos desarrollar el discurso ético, planteando siempre nuevos problemas o volviendo a proponer con lenguajes siempre diversos y con gran riqueza de imágenes la misma instancia moral.
La factualidad histórica de los muchos datos descriptivos recogidos por el antropólogo, de otros muchos que pueden encontrarse en diversas culturas y religiones, expresadas con imágenes a veces poéticas y ~ literarias, son otras tantas descripciones posibles de los mil rostros que, como ethos, asume el único rostro moral del hombre.
Privitera
Bibl.: J Azcona, Pava comprender la antropologia, 2 vols., Verbo Divino, Estella 19891990; J. San Martín, Antropología y filosofia, Verbo Divino, Estella 1995,
ANTROPOLOGÍA DE LAS RELIGIONES
Esta ciencia tiene la finalidad de investigar e interpretar la interacción entre la religión y la cultura. Se ocupa sobre todo de las tres áreas siguientes de problemas :
a} La interacción entre la cultura y la religión en general. En el estudio d~ las sociedades en que la religión y la cultura se viven y se conciben en una identidad indiferenciada; la antropología de las religiones coincide con la fenomenología de las religiones. Por eso, el término «antropología religiosa» se ha usado a veces para indicar la ciencia que estudia las religiones de los pueblos primitivos.
b} El impacto de una homogeneidad cultural sobre el pluralismo religioso y viceversa.
c} La influencia de los cambios culturales sobre las religiones (por ejemplo, en el caso del secularismo, de la posmodernidad, etc.).
A. Roest Crollius
Bibl.: L. F. Ladaria, Introducción a la antropología teológica, Verbo Divino, Estella 1993; A. de Waal, Introducción a la antropología religiosa, Verbo Divino. Estella 1975:
H. Desroche, El hombve y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975.
Término usado en las ciencias de las religiones para indicar la actitud y el procedimiento con que se atribuyen ciertas cualidades humanas al Ser Supremo o a las divinidades. El uso de este término procede muchas veces de una concepción racionalista de los fenómenos religiosos que no sabe valorar el carácter simbólico de las expresiones religiosas. Desde el punto de vista de la filosofía de la religión, el antropomorfismo en sentido estricto puede concebirse como la inversión de la analogía del ser, en cuanto que, en lugar del Ser Supremo, el hombre es considerado como analogatum principale.
A.
Roest Crollius
Bibl.:
J. Splett - W Post, Antropomorfismo. en SM, 1, 296-299.
Designa el anuncio (latín nuntium) del ángel Gabriel a María de la intención que Dios tenía de insertarla en su proyecto de salvación de la humanidad a través de su consentimiento para hacer miembro de la familia humana al Mesías, Hijo del Altísimo. Para algunos autores, más que de anuncio se trataría de una revelación (apocalipsis) de las intenciones divinas definitivas de salvación a María y a la humanidad; para otros, habría que hablar más bien de vocación de María a ser Madre de Cristo. Estos tres aspectos no se excluyen, sino que se integran de forma admirable.
Sólo Lucas nos narra el episodio (cf. Lc 1,26-38), dándole una forma literariamente sugestiva y cargándolo de significados teológicos profundos, El evangelista introdujo este trozo al principio de su evangelio, donde narra el nacimiento y la infancia de Aquel a quien la comunidad cristiana después de su resurrección confesaba clara y abiertamente como Señor e Hijo de Dios. El texto está lleno de alusiones y recuerdos de las esperanzas mesiánicas del Antiguo Testamento, vistas como ya realizadas plenamente en el hijo que María se ve invitada a concebir. El objeto central del episodio está constituido por el anuncio de la concepción del Mesías de Dios; es por tanto de carácter cristológico; pero ya que María, como Madre suya, se ve intima e indisolublemente implicada en aquel gran acontecimiento, su misión sublime y su dignidad de Madre de Dios constítuyen un segundo tema fundamental, aunque subordinado.
Elementos destacados del episodio.a} El anuncio de la llegada de los tiempos mesiánicos, caracterizados por la realización de la salvación de Dios que llena de gozo a la humanidad: así aparece en la invitación dirigida por el ángel a María: «alégrate» (gr. chaire), que es un eco de otras invitaciones análogas dirigidas por algunos profetas a la «Hija de Sión» (Israel) en su anuncio de los tiempos mesiánicos en nombre de Dios (cf. Sof3,14; Zacg,g; J12,21.27. etc.).
b} La concepción y el nacimiento del Hijo del Altísimo, - del Mesías, hijo de David, e incluso -más radicalmente- Hijo de Dios, gracias a una intervención extraordinaria del poder del Espíritu de Dios (cf. Lc 2,30-35). Con una clara referencia al vaticinio mesiánico del profeta Natán a David (cf. 2 Sm 7 12-16) y a la profecía de 1s 7 14 sobre la «virgen» (almah) que dará a luz a un hijo, el ángel anuncia a María la maternidad mesiánica; más aún, refiriéndose a la bajada y ~ a la presencia santificadora de Dios a su pueblo con su sombra en el tabernáculo (cf. Éx 40,35; Nm 8,18.22; 10,34) y con su nube en el templo (cf. 1 Re ~,10-l3. 2 Cr 5,13-14; 6,1; Lv 16.1-2), le comunica que quedará cubierta por la sombra del Espíritu divino, y que por eso concebirá y dará a luz, de una forma totalmente extraordinaria, a un hijo que será el «Santo', o bien el Hijo de Dios de modo absolutamente distinto de como se le entendía en el contexto de las esperanzas mesiánicas del judaísmo.
c} La predilección singular de Dios por María y la misión particular que le confía. La Joven de Nazaret es la «llena de gracia» (kecharitoméne, de la raíz charis, gracia, favor), o mejor, la «agraciada», la «privilegiada», la «favorecida' de manera única por Dios (cf.
2,28), destinada por él para abrir la era mesiánica. El participio «privilegiada» señala, por así decirlo, el nombre nuevo que Dios da a María a través del ángel; indica un favor y un amor divino singularísimo para con ella. Esto constituirá la base de toda la reflexión teológica sobre María a lo largo de los siglos.
d} El consentimiento de la “sierva del Señor” con espíritu de obediencia y de fe en los designios del Altísimo:
«Aquí está la esclava del Señor, que me suceda según dices” (Lc 1,38). La respuesta afirmativa de María constituye la cima del diálogo entre ella y el enviado divino. Es el fíat de la Virgen a su Dios, con el que se coloca en aquella serie tan numerosa de siervos del Señor de su pueblo y se declara totalmente disponible ljara la realización de los designios de Dios sobre ella y sobre la humanidad entera, poniendo la libertad humana en sintonía con la urgente invitación del amor divino, para que por medio de una alianza semejante Dios vuelva a ser el Señor de la vida del hombre y éste pueda experimentar la salvación, la redención y la esperanza que Dios le ofrece. De este modo María realiza de la forma más auténtica y plena la substancia de la «fe» en la perspectiva bíblica; con ello comienza un camino de fe, que la llevará a compartir con su Hijo los gozos y los sufrimientos (cf. Jn 19,25-27) incluidos en la realización de la obra de salvación del Padre.
La Anunciación es el acontecimiento que abre el Nuevo Testamento. En él Dios dice su sí definitivo y más alto a la humanidad, y ésta en María inaugura su historia de amor con su Dios hecho carne en ella y . por ella (Jn 1,14; Gál 4,4), el «Dios con nosotros», de una forma infinitamente más alta que las esperanzas del profeta lsaías (1s 7 14).
El cielo besa definitivamente a la tierra y ésta se abre al abrazo divino en María, comenzando aquel camino de unión íntima de amor con Dios, que encontrará su cumplimiento en el establecimiento pleno y definitivo del Reino mesiánico del Hijo de la Virgen (cf. 1s 2,33), término de aquel camino de fe que es disponibilidad para dejarse guiar por Dios y para construir la propia historia sobre la confianza puesta en su palabra. La piedad y la teología de la Iglesia a lo largo de los siglos han visto en la Anunciación estos profundos contenidos de fe y han colocado en el centro este acontecimiento de gracia divina y de disponibilidad y obediencia humanas. A partir de la Edad Media el acontecimiento de la Anunciación ha sido uno de los temas preferidos de la representación artística cristiana.
Por lo que se refiere a la Anunciación como fiesta litúrgica, hay que decir que la comunidad cristiana celebró desde el s. VI la Natividad de Jesucristo y correlativamente hizo memoria del mensaje del ángel a María. Antes del s. VII no tenemos noticias de una celebración de la fiesta de la Anunciación un día determinado, e125 de marzo. Es interesante la variedad de designaciones de este día festivo: «Anunciación de la bienaventurada virgen María», «Anunciación del ángel a la bienaventurada virgen María»,..«Anunciación del Señor», «Anunciación de Cristo», «Concepción de Cristo». En los últimos siglos ha prevalecido «Anunciación de la bienaventurada virgen María», señal de que se ha entendido esta fiesta principalmente en una perspectiva mariana. En la reforma litúrgica propuesta por el Vaticano II se le ha dado a la fiesta el nombre de «Anunciación del Señor>' y por tanto, un valor eminentementé cristológico; esta designación es acertada, ya que, como hemos dicho, el tema central del episodio y de la narración correspondiente de la Anunciación es la encarnación del Hijo de Dios; la veneración cristiana de María tiene su raíz precisamente en el hecho de que la grandeza de su misión y de su persona consiste en haber sido incorporada por pura gracia singular divina al misterio de Jesucristo como Madre del Mesías Hijo de Dios (cf. LG 67).
G. Iammarrone
Bibl.: L, F García-Viana, Evangelio SEgÚn san LucaS, Verbo Divino, Estella 21992; E.
G. Mori, Anunciación dEl SE'ior, en NDM, 143- 153; Íd., Figlia di Sione SE~a di JahvÉ Bolonia 1970; R. Laurentin, StructurE et thÉologiE dE Luc 1-II París 1970.
En sentido técnico es llamado « anuncio >, aquel mensaje particular que suscita la fe. Juan Pablo II, en la encíclica Redemptoris missio, recuerda que «en la realidad tan compleja de la misión el primer anuncio tiene un papel central e insustituible... La fe nace del anuncio, y toda comunidad eclesial saca su origén y su vida de la respuesta personal de cada uno de los fieles a este anuncio» (n. 44). Este término está contenido en la misma palabra «evangelio», que se deriva del griego euanghelion («buena noticia», «anuncio alegre»). En cuanto a la IZlesia, tiene en el anuncio del evangelio su gracia y su vocación propia, su identidad mas profunda (Pablo VI). En el Nuevo Testamento, además de euanghelízo (anunciar un mensaje alegre, evangelizar), los dos verbos con que se indica el anuncio son sobre todo anghello (anunciar), con sus compuestos, y kerysso (proclamar). El euanghelion del Nuevo Testamento es siempre el mensaje salvífico anunciado oralmente. Para Jesús, el anuncio es la llegada del Reino de Dios (cf Mc 1,15). El verbo kerysso, de donde se deriva también el término kerygma (mensaje, predicación), subraya el aspecto autoritativo del mensaje, al que es preciso obedecer. Es el verbo que caracteriza a la proclamación del mensaje en cada caso concreto. Va más allá del carácter de una simple enseñanza y encierra una valoración cuva inobservancia equivale a un rechazo del mismo. El primer anuncio o kerygma se desarrolló en la didaskalía o didaché (enseñanza, doctrina). Esta transmisión del anuncio se define también como katechesis (instrucción). Es preciso poner de relieve el carácter eclesiológico del anuncio de la salvación. La 1glesia nace de la acción evangelizadora de Jesús. Después de los acontecimientos pascuales, la acogida y la comunicación del anuncio son los acontecimientos en los que se constituye la comunión eclesial (cf. 1 Jn 1,3). La 1glesia es la comunidad que se constituye en torno al Señor, anunciado como el Crucificado Resucitado. La 1glesia, destinataria y depositaria del anuncio de la salvación, ha sido enviada a llevar a todos los hombres el anuncio alegre de la salvación. El término con que hoy se le indica preferentemente es el de «evangelización» un neologismo que se deriva del verbo «evangelizar». Los destinatarios del anuncio son todos los hombres. Hoy se considera muy importante poner de relieve la fuerza de liberación contenida en el anuncio cristiano y subrayar su vinculación necesaria con la promoción humana. Se habla también del deber de encarnar el anuncio del evangelio en las culturas de los pueblos. La tarea de llevar el anuncio del evangelio incumbe a toda la 1glesia (cf. AG 35). El anuncio no es nunca un hecho individual, sino que es siempre un acto eclesial, ya que se realiza siempre en unión con la misión de la Iglesia y en nombre suyo.
M. Semeraro
Bibl.: Pablo VI, Exh. ap, «EvangElii nuntiandi» (8 de diciembre de 1975), en MPC II, 85-120; Juan Pablo II, REdEmptoris missio (7 de diciembre de 1990), en MPC II, 175226.
El año litúrgico es el conjunto de las celebraciones con que la 1glesia celebra anualmente el misterio de Cristo; es de la tradición hebrea de donde la 1glesia primitiva heredó la idea de la celebración de una serie de fiestas litúrgicas a lo largo del año. Pero el año litúrgico no surgió siguiendo un plan concebido de forma orgánica y - sistemática. Es más bien el fruto de una reflexión teológica gradual sobre el tiempo: las celebraciones del año litúrgico hacen eficaz en el presente la realidad salvífica de los acontecimientos de la salvación.
Como enseña el concilio Vaticano II. la Iglesia va distribuyendo a lo largo del año todo el misterio de Cristo y «conmemorando así los misterios de 1~ redención, abre las riquezas del poder santificador y de los méritos de su Señor, de tal manera que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo para que puedan los fieles ponerse en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la salvación» (5C 102).
Los primeros cristianos celebraron ante todo el día después del sábado, llamado dies dominica, día del Señor, porque fue precisamente aquel día cuando resucitó Jesús. Es el día en que la comunidad se reúne semanalmente para recordar a su Señor La reflexión sobre Cristo muerto y resucitado y las sugerencias de la tradición hebrea llevaron muy pronto a la celebración . Pascua, centrada en la vigianual de la lia nocturna. Mientras que ya en el s. 111 se ponen las bases del cultó a los mártires, en el s. 1V la vigilia pascual se convierte en la cima de un triduo sagrado: el viernes se conmemora la pasión y la muerte del Señor, el sábado su sepultura y el domingo su resurrección. Este triduo va precedido de la Cuaresma y se prolonga durante cincuenta días hasta Pentecostés. Al mismo tiempo se empieza a celebrar la manifestación del Señor: en Oriente con la Epifanía, y en Occidente con la Navidad, Más tarde, la creación del Adviento corresponde a la necesidad de preparar la venida de Cristo «en la carne», pero también la segunda venida del Señor, Se amplía además el culto a los diversos santos y - especialmente a la virgen María.
Pero en el curso de los siglos la multiplicación de fiestas, de vigilias y . de octavas, así como la complicación progresiva de las diversas partes del año litúrgico, orientaron frecuentemente a los fieles hacia devociones particulares, alejándolos a veces de los misterios fundamentales de la redención. El concilio Vaticano II (SC 102) pidió entonces que se restableciera el carácter central del domingo y que el año litúrgico se revistiera de tal forma que los fieles pudieran gozar de una participación más intensa de fe, esperanza y caridad en todo el misterio de Cristo distribuido a lo largo del año. El año litúrgico tiene realmente para la Iglesia la función de expresar una « cristología en oración».
El domingo es la fiesta primordial, día del Señor resucitado y día de la Iglesia, día primero y día octavo. No se le debe anteponer ninguna otra solemnidad que no sea de grandísima importancia, ya que el domingo es el fundamento y el núcleo de todo el año litúrgico. La serie de domingos, desde el primer domingo de Adviento hasta el último del tiempo ordinario, solemnidad de Cristo Rey, constituye el año litúrgico, que tiene su cima en el triduo pascual.
Éste comienza con la misa en la cena del Señor la tarde del Jueves Santo, donde se hace memoria de la institución de la eucaristía: tiene su centro en la vigilia pascual, «madre de todas las vigilias», en la noche del sábado al domingo: y termina con las vísperas del domingo de Resurrección. Los cincuenta días desde el domingo de Resurrección al domingo de Pentecostés deben celebrarse como « el gran domingo», como un solo gran día de fiesta: la Pascua. Los cuarenta días antes de Pascua constituyen el tiempo de Cuaresma, que tiene un doble carácter bautismal y penitencial. Después de la celebración anual del misterio pascual, la Iglesia no tiene nada más sagrado que la celebración de la Natividad del Señor (25 de diciembre) y de sus primeras manifestaciones. Su preparación se hace en las cuatro semanas de Adviento. Además de los tiempos litúrgicos, que tienen características propias (llamados tiempos fuertes), hay otras 33 ó 34 semanas a lo largo del año que constituyen el tiempo ordinario (desde que termina el tiempo de Navidad con la fiesta del Bautismo del Señor hasta el miércoles de ceniza, comienzo de la Cuaresma: y desde Pentecostés hasta el comienzo del siguiente Adviento).
Pero a lo largo del año la Iglesia venera también con amor particular a la virgen María (Inmaculada, Madre de Dios, Asunción) y propone a la piedad de los fieles la memoria de los mártires y de los otros santos. Las celebraciones litúrgicas, según la importancia que se les atribuye, se denominan: solemnidades, fiestas, conmemoraciones. Pero para que las fiestas de los santos no tengan que prevalecer sobre las fiestas que conmemoran el misterio de la salvación, el concilio estableció (SC 111) que sólo se celebrasen en toda la Iglesia las de los santos de importancia realmente universal.
R. Gerardi
Bibl.: A. G. Martimort (ed.), La 191esia e" oración, 1V La liturgia y el tiempo, Herder Barcelona 1987, 889-1 173; P. Parsch. El año litúrgico, 4 vols., Herder, Barcelona 19601962; D. Barsotti, Misterio cristiano y año litúrgico, Sígueme, Salamanca 1965.
Con el término de aparición, en teología, suele aludirse a una manifestación visible de lo sobrenatural dentro de las categorías espacio-temporales del sujeto que es su destinatario.
Es necesario distinguir entre diversas formas de apariciones. La primera se designa con el término de teofanía y se nos describe con frecuencia en el Antiguo Testamento. Tanto los textos históricos como los proféticos se refieren a diversas teofanías para indicar una comunicación reveladora de Yahveh. La mediación de la aparición se saca con frecuencia de la naturaleza y se describe con rasgos simbólicos, aunque no faltan relatos en los que la teofanía se presenta a través de la descripción de personajes con características humanas. La nube, el fuego, la montaña, el desierto... se toman como categorías capaces de expresar la experiencia inexpresable, que es fruto de elección y de gracia por parte de Dios.
También el Nuevo Testamento presenta relatos de teofanías en los momentos más significativos de la vida de Jesús, como por ejemplo el bautismo y la transfiguración. De todas formas, como no es posible ver a Dios y seguir viviendo (Ex 33,20), el Antiguo Testamento, aunque narra las teofanías, se refiere a ellas como a un fenómeno verbal y no visual. En una palabra, de
Dios sólo puede oírse su voz y percibirse su presencia, pero sin ver su rostro. Esta no-visibilidad de Dios se rompe con el Nuevo Testamento, que indica el tiempo de la presencia corporal de la divinidad en Jesús (Col 2,9). A Dios se le ve y se le escucha ahora, ya que se expresa por el Hijo.
0 segundo término es el de cristofanía, que indica la aparición de Cristo después de su resurrección. Todas las fuentes neotestamentarias nos narran las apariciones del Resucitado: sin embargo, tiene un valor particular la narración que se encuentra en 1 Cor 15,5, ya que reproduce la primera profesión de fe cristiana, puesta por escrito desde los comienzos de la comunidad, por los años 35-40. Pablo, utilizando una terminología técnica usual entre los rabinos, afirma que él mismo había recibido lo que transmitía entonces: además del acontecimiento de la muerte y resurrección, repite hasta cuatro veces en dos versículos que Jesús "se apareció» (ophthe), en el sentido de que se dio a ver a Pedro, a los apóstoles, a Santiago, a más de 500 hermanos y finalmente al mismo Pablo. El verbo que emplea Pablo no exige necesariamente una percepción visual del Resucitado -ésta puede tan sólo satisfacer a la curiosidad-, sino que indica más bien que se trata de un acontecimiento de revelación. En efecto, las cristofanías, tal como nos las narran los evangelios, tienen siempre algunas características peculiares que pueden sintetizarse de este modo: en primer lugar el Jesús que se hace ver es el «resucitado», es decir, con un cuerpo en el que el principio espiritual domina sobre el material (1 Cor 15,42-49). El empeño de los evangelistas en mostrar que el objeto de la aparición no es « un fantasma» -y que, por consiguiente, los discípulos no estaban sometidos a una alucinación-, sino que es Jesús, el mismo que había muerto y había sido sepultado, les mueve a describir al Resucitado y su aparición en términos materiales. Además, la cristofanía va siempre ligada a una misión que se les confía a los videntes; finalmente, se les promete la presencia constante y la asistencia del Espíritu.
La tercera categoría es la que comprende las apariciones de la Virgen o de los santos. Teológicamente, hay que mantener en estos casos una distinción importante: para la Virgen, creemos en su asunción corporal, mientras que para los santos esto no se ha verificado todavía. De aquí surgen problemas que afectan a la modalidad de las apariciones. No es posible, de suyo, excluir semejantes apariciones sin negar la libertad misma de Dios. La historia de la Iglesia presenta continuamente diversas apariciones en momentos diferentes y en los lugares más heterogéneos; la Iglesia ha reconocido la validez de algunas de ellas, mientras que para otras sólo ha autorizado el culto popular Puesto que las apariciones van siempre unidas a las revelaciones, a partir del concilio Lateranense Y se tomaron algunas iniciativas para limitar la publicación de estas profecías, tanto para salvaguardar la ortodoxia de la fe como para no crear confusiones o desorientaciones entre los fieles. El papa Benedicto XIV trató este mismo tema (De 5e~orum Dei beatificatione), estableciendo algunos principios que siguen siendo válidos en nuestros días.
En virtud de esta vinculación con la revelación, se impone siempre una criteriología capaz de establecer no sólo el grado de veracidad de la aparición, junto con la garantía del equilibrio del vidente, sino también la relación entre el posible mensaje comunicado en la aparición y su coherencia con el depósito de la fe.
R.
Fisichella
Bibl.: J. M. Staehlin. Apariciones, Ensayo crítico, Razón y Fe, Madrid 1954; K. Rahner, Visiones y- profecías, Dinor, Pamplona 1958.
Es la trascripción al español del substantivo griego apokálypsis; aparece al comienzo del último libro neotestamentario y se ha convertido en su título tradicional junto con la indicación del nombre de su autor (Apocalipsis de Juan). Aparece otras 17 veces en los escritos del Nuevo Testamento como nombre común con el significado general de «revelación»; en el uso moderno, se ha convertido en un término técnico, junto con su adjetivo derivado «apocalíptico», para indicar un género literario especial, una mentalidad religiosa y un amplio conjunto de textos canónicos y apócrifos.
La palabra griega apokálvpsis es el substantivo derivado del ~erbo apokalypto, compuesto de la preposición apo (que expresa la idea de apartar, de alejar alguna cosa) y de la raíz verbal kalvpto (cubrir, es~onder); así pues, etiñlo1ógicamente, significa ((acción de apartar algo que cubre o esconde», es decir, ((descubrir, desvelar». La traducción corriente por ((revelación» indica muy bien la acción del que aparta el velO para mostrar lo que estaba escondido. En la lengua griega clásica no aparece el término apokálvpsis; se usa el verbo correspondiente: pero siempre con un valor exclusivamente humano. Los primeros testimonios del uso del substantivo se tienen en el s. 1 a.C.; pero son testimonios raros y reservados a unos textos literarios menores de tipo esotérico, alquimístico y astrológico.
En la versión de los Setenta, dado el uso lingUístico griego, es muy raro el verbo apokalvpto. sólo aparece en 1 Sm 20,30, para traducir el hebreo «desnudez», y tres veces en el Sirácida (1 1,27.22,22; 42,1), con un significado antropológico. Por tanto, no existe en el Antiguo T estamento un substantivo hebreo correspondiente. En el Nuevo Testamento la palabra apokálvpsis, traducida habitualmente por (( révelación», aparece en contextos diferentes y con algunos matices de significado, que podemos resumir en tres ámbitos. El primer grupo de citas refleja un ambiente litúrgico y eucológico: apokálvpsis indica la manifestación de una verdad, la comunicación de un mensaje iluminador (Lc 2,32), que permite conocer (Ef 1, 17) el proyecto eterno de Dios (Rom 16,25); se trata substancialmente de Jesús mismo y de su evangelio; en sus normas para las reuniones litúrgicas de Corinto, Pablo habla de «apocalipsis» como de un medio edificante, paralelo a conocimiento, profecía y enseñanza (1 Cor 14,6.26). Pero en las cartas de Pablo aparece este mismo término con una acepción distinta, para indicar una experiencia extraordinaria y mística: el apóstol define de este modo su propia experiencia en el camino de Damasco (Gál 1,12; Ef 3,3); en su apología alude con este nombre a las “( manifestaciones » particulares que se le han concedido (2 Cor 12,1.7); finalmente, llama así a la intuición que ha tenido de subir a Jerusalén (Gál 2,2). El tercer significado de apokálypsis es el que se impondrá con el tiempo como sentido propio y exclusivo: se trata de la (( manifestación escatológica», sinónimo de parusía o de cumplimiento final del plan divino.
Aquel día, dice el apóstol, se manifestará el justo juicio de Dios (Rom 2,5): es el día que espera la comunidad cristiana ( 1 Cor 1,7) y la creación entera (Rom 8,19); en efecto, entonces llegará la gloriosa y definitiva manifestación del Señor Jesús, acontecimiento de alabanza y de inmenso gozo (2 Tes 1,7 1 Pe 1,7 13; 4,13).
Puesta al comienzo del último libro del Nuevo Testamento, la palabra apokálvpsis se convirtió en el título del mismo y, conservando su forma griega, se uso a lo largo de los siglos como término técnico para designar todo el libro y su contenido. Además, al no comprender ya el valor simbólico de las imágenes y al interpretar al pie de la letra las descripciones catastróficas, los lectores medievales y modernos hicieron de «apocalipsis » un sinónimo de «cataclismo», «desastre enorme», ((fin del mundo». en el lenguaje corriente periodístico o cinematográfico ha conservado este significado injusto y erróneo. El libro del Apocalipsis ( Revelation, Oflénbarung}, por el contrario, intenta ser la revelación de Jesucristo: el gran anuncio de la salvación realizada por Cristo, el de la intervención definitiva de Dios en la historia humana, el de la presencia poderosa l activa del Señor Resucitado en las dinámicas históricas hasta el cumplimiento final. Estrechamente ligado a la liturgia de la Iglesia y a la relectura cristiana del Antiguo Testamento, compuesto a finales del s, 1 d.C. y atribuido tradicionalmente al apóstol l evangelista Juan, el Apocalipsis es un libro de consolación y de esperanza, una gran profesión de fe en el señorío cósmico de Cristo Señor, vencedor del pecado y de la muerte. Todo esto no tiene nada que ver con una lúgubre previsión de desastres y desgracias.
Desde la antigUedad el libro del Apocalipsis ha sido muy estudiado e interpretado de las maneras más diversas; pero siempre se le ha considerado como un libro sui generis, como libro canónico y profético, independientemente de los desarrollos históricos y de los modos expresivos y culturales dé la época. A finales del s. XVIII el estudio histórico de los textos bíblicos y la comparación con otros textos análogos extrabíblicos marcó, incluso para el Apocalipsis, el comienzo de una nueva fase de investigación. La obra de Juan, su título, su forma literaria y su contenido, se consideraron como el prototipo de un amplio género literario, llamado (“ apocalíptico ».
El primer intento de ampliación del horizonte histórico y literario se remonta a un discípulo de Schleiermacher, Friedrich LUcke, que en 1832 publicó una obra con el interesante título:
Intento de una introducción exhaustiva a la Revelación de Juan y a toda la literatura apocalíptica. Pero la primera gran monografía sobre la historia de la apocalíptica judía se publicó en 1857 por obra de Adolf Hilgeníeld: desde entonces ha continuado el estudio con muchas y apreciables aportaciones, gracias también al descubrimiento y a la publicación de nuevos e importantes textos apocalípticos.
Pero la investigación en este terreno corre el riesgo de caer en un círculo vicioso, ya que las características esenciales de la apocalíptica deberían sacarse de obras seguramente apocalípticas; pero, para reconocer estas obras, el investigador tiene que tener ya una noción de apocalíptica. De esta manera, el punto de partida fue el Apocalipsis de Juan, y hov después de dos siglos de investigaCión, este libro -que fue el que dio origen al término- parece ser el menos apocalíptico de todos.
Toda investigación en este sector ha de partir de hipótesis no plenamente demostrables; por tanto, es natural que las opiniones de los autores no siempre estén de acuerdo entre sí. Siguen estando abiertas muchas cuestiones, que se discuten con vigor: una de ellas es precisamente la definición misma del término « apocalipsis ». Siguiendo la propuesta de Klaus Koch (1970), se puede aceptar una distinción entre «apocalipsis» como género literario y «apocalíptica» como movimiento religioso-cultural.
Para poder definir un escrito como «Apocalipsis», se han señalado algunas características formales indispensables: el autor se presenta como un ilustre personaje del pasado, portador de una revelación divina que se le ha concedido mediante visiones ricas en símbolos e imágenes extrañas; el vidente se ve sacudido por su experiencia, pero no intenta aterrar a sus lectores, sino más bien consolarlos, estimularlos y edificarlos; además, una obra apocalíptica se presenta de una forma muy arreglada, con muchos subgéneros posibles.
El movimiento apocalíptico, por su parte, se caracteriza por algunas ideas muy concretas: heredero de la tradición profética y sapiencial, es expresión de una visión religiosa muy - compleja que comparten ciertos grupos marginales de la sociedad con una fortísima aspiración a una vida ideal. Los apocalípticos parten de la constatación de que el mundo y el tiempo presente están irremediablemente corrompidos; esperan, por consiguiente, una intervención decisiva y definitiva de Dios que cambie la situación. Esta intervención se describe con imágenes catastróficas, ya que este acontecimiento representa una inversión total de la historia: una vez vencido el mal y eliminados los malvados, los fieles podrán gozar finalmente de la paz del paraíso en un mundo renovado.
El movimiento apocalíptico judío, que nació inmediatamente después del destierro, pero que sólo adquirió un gran desarrollo a partir del s. II a.C produjo una gran cantidad de textos que podemos llamar Apocalipsis, incluidos algunos de ellos en el canon bíblico (1s 24-27; 34-35; Ez 38-39; Jl; Zac 9-14; Dn) y otros apócrifos (1 Henoc,. Jubileos; Testamentos de los doce patriarcas; 4 Esdras, 2 Baruc; etc.): todos estos textos son semejantes en algunos puntos y distintos en otros, pero cada uno de ellos constituye un caso aparte.
También la comunidad cristiana del s. 1 asimiló esta mentalidad, que los modernos han llamado apocalíptica, y produjo algunos textos literarios de este género. El fundamental es sin duda el Apocalipsis de Juan, punto de partida para la investigación, pero en realidad punto de llegada de un desarrollo literario y teológico. En efecto, Juan utiliza un patrimonio lingüístico y simbólico, heredado de la tradición jÚ día, y sobre todo relee los textos bíblicos veterotestamentarios: pero todo esto le sirve para comunicar un contenido radicalmente nuevo : la intervención definitiva y decisiva de Dios en la historia se ha realizado con Jesús de Nazaret, muerto y resucitado, Señor de la historia, vivo en su Iglesia que camina hacia su cumplimiento último.
C. Doglio
Bibl.: Equipo «Cahiers Évangilen, El apocalipsis Verbo Divino, Estella '21994; U, Vanni, Apocalipsis. Una asamblea litúrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 51994; D. Barsotti, El Apocalipsis. Una respuesta al tiempo, Sígueme, Salamanca 1967.
,
J p, Prévost, Para leer el Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1993; D, 5,
Russell, 17Ze Method and Message of Jewish Apocalyptic, 1964.