Es "lo que está alrededor»; por eso puede indicar el conjunto de las realidades o de las condiciones en que se desarrolla la vida del hombre y que tiene un vínculo y también cierta influencia en la vida misma. De forma genérica, el término ambiente significa "esfera histórico-social, clima de condiciones económicas, naturales, jurídicas, de costumbres humanas y de actitudes espirituales en los que vive el hombre» (M. T. Antonelli); ambiente es la situación en que se desarrolla la existencia individual y colectiva o el conjunto de las condiciones de vida.
En la cultura occidental contemporánea. con el desarrollo de la sensibilidad ecológica. el término ha tomado un sentido eminentemente naturalista, es decir, se identifica casi exclusivamente con el conjunto de las realidades físico-naturales dentro de las cuales se desarrolla la vida humana. El ambiente no puede concebirse sólo como "espacio vital plasmado por el hombre» (H. D. Engelhardt), sino también como realidad que a su vez “plasma» al hombre.
El ambiente del individuo puede considerarse casi como una célula de un organismo, el ecosistema, que resulta de la suma y de la interconexión de numerosos arribientes; a su vez. el conjunto de los ecosistemas forma la biosfera.
La sociedad que vive en los umbrales del tercer milenio ha tomado conciencia de las dependencias mutuas que existen entre el ambiente, la cultura y la sociedad, y se siente cada vez más responsable de la recuperación del equilibrio perdido en el ecosistema. Se invita a las ciencias a "pensar ecológicamente» (H. Schipperges) y a favorecer el descubrimiento del llamado “nicho ecológico» por parte del hombre, que debe necesariamente abandonar la actitud indiferente y depredadora que ha caracterizado durante siglos sus relaciones con la naturaleza. Esta última no es sólo un puro objeto del que se pueda disponer al propio capricho; el hombre no puede seguir considerándose como el dueño absoluto de la naturaleza. Al crecer la conciencia de nuestro estar “encerrados en el sistema» y de estar "en una relación ecológica con la naturaleza» (Íd.), se perfilan en el horizonte del s. XXI " los rasgos de una sociedad postindustrial, que no estará ya administrada ni dirigida por la economía, sino que estará más bien proyectada u ordenada según unos principios ecológicos.
Nos encontramos en el momento de transición de un principio económico a un principio de responsabilidad universal» (Íd.).
En el plano moral, nace hoy para el hombre la tarea de proteger y promover el ambiente, es decir, la necesidad de dar vida a toda una serie de iniciativas (científicas, técnicas, económicas y políticas) a través de las cuales deben en primer lugar suspenderse las devastaciones y el deterioro del ambiente, para poder así "ordenar del mejor modo posible el conjunto del espacio vital confiado a la responsabilidad del hombre» (A. Auer).
G. M. Salvati
Bibl.: F. pérez y pérez, Ecología y medio ambiente, Centro Estudios Sociales, Valle de los Caídos, Madrid 1979; J Passmore, [12 responsabilidad del hombre frente a la naturaleza y su ambiente, Alianza, Madrid 1978.
Como Dios es amor del Padre y del Hijo, en la unidad de su Amor común, el Espíritu Santo, desea desde siempre participar fuera de sí su amor de benevolencia y de amistad. Este amor de Dios está- al comienzo de la creación y de la redención de los hombres, que S~ hacen capaces de devolver a Dios el amor con que Dios los ama.
Para damos a entender y saborear este amor suyo. Dios se muestra en la revelación bajo las formas de amigo, de padre, de madre. de esposo, a fin de asegurar así su fidelidad.
La alianza establecida por Dios en el Calvario se expresa en el envío del Espíritu a nuestros corazones (cf. Rom 5, 5), principio de diálogo, de comunión y de oración.
La apelación a este "don» que actúa en los cristianos y en los hombres de buena voluntad es indispensable para descubrir la importancia vital del amor de amistad o de benevolencia, incluso fuera del ámbito familiar natural.
Son conocidas algunas famosas amistades históricas, por ejemplo entre Jerónimo y Eustoquia, entre Abelardo y Eloísa, entre Bonifacio y Lioba, entre Jordano de Sajonia y riiana de Andaló, entre Francisco de. Asís y Clara, entre Jerónimo Gracián y Teresa de Ávila, entre Francisco de sáles y Juana de Chantal, entre H. U. von Bal~hasar y Adrienne von Spever. Pero también se conocen los probÍemas y las discusiones críticas en torno al ~alor y la práctica concreta de estas o parecidas amistades, llamadas a menudo amistades "espirituales». En línea de principio no debe caber duda alguna sobre el valor objetivo de semejante amistad.
La persona humana, creada y redimida, Dios da como imagen y semejanza Amor, está llamada a ser amada y a amar con un amor de benevolencia y de amistad, es decir, gratuitamente, debido a su propio bien. Este amor puro y perfecto sirve para realizar a la persona, sin convertirse necesariamente en fuerza sexual-genital. Es de importancia capital darse cuenta de que el hombre y la mujer. antes de ser tales en su profunda reciprocidad interhumana e interpersonal, participan los dos de la misma y única naturaleza de persona humana libre, capaz de amar libremente y de ser amada libremente con todo el corazón.
O. van Asseldonk
Bibl.: T. Álvarez, Amistad, en DE, 103-107. T Goffi. Amistad, en NDE, 43-57: P. LaIn Ensayo, Sobre la amistad, Rev. dc Occidente, ~Madrid 1972.
Es la palabra clave de la fe cristiana y su contenido creíble. Sin el amor el cristianismo dejaría de existir y - se convertiría en simple gnosis. La comprensión teológica del amor no parte de la experiencia humana del mismo, va que ésta ha de considerarse, en todo caso, como demasiado limitada, en cuanto que está sujeta al límite y a la contradicción típica de la naturaleza creada; parte más bien del acontecimiento mismo de la revelación, que es en sí mismo amor. Efectivamente, la revelación de Dios se puede comprender a la luz del amor misericordioso, en el que Dios se da a la humanidad sin más razón que la de amar totalmente, sin posibilidad de recibir un intercambio coherente con su amor. Toda la historia de la revelación de Dios puede leerse a la luz de un amor que se expresa y se revela progresivamente hasta el don pleno y total de sí mismo.
El corazón de la concepción cristiana del amor es el misterio pascual. A partir de este centro es posible concretar la historia del amor divino. La cruz deja vislumbrar al mismo tiempo la libertad de Dios en su entrega por amor y el don pleno y total que lleva a cabo de sí mismo: " Nadie tiene poder para quitarme la vida; soy vo quien la dov por mi propia voluntad» (Jn 10,18). En la muerte del Hijo, Dios permite que se conozca el misterio de su amor dentro de la misma vida trinitaria. En efecto, la naturaleza de Dios es simple amor.
Entre los muchos atributos que se aplican a Dios en la Escritura, por primera y única vez la carta de Juan dirá que "Dios es amor» (1 Jn 4,8). El valor de esta expresión para la fe es enorme; tocamos aquí realmente la cima de la revelación, en cuanto que se afirma que este amor es origen y fin de la vida trinitaria de Dios y forma mediante la cual él se dirige a la humanidad.
A partir de este centro van tomando cuerpo las diversas expresiones de amor que pertenecen a la historia de la revelación. En primer lugar, se ve la creación como el falto de un Dios que ama. Mediante la creación, cada uno puede reconocer el amor con el que Dios se expresa (Rom 1,20) y comprender su existencia. Las vicisitudes que llevan a Israel a constituirse como pueblo deben leerse a la luz de un amor que escoge y elige, que defiende y libera, que protege y mantiene sus promesas. A pesar de las repetidas infidelidades del pueblo, Dios corresponde siempre a través del perdón y de la protección que definen la praxis de su amor. Los profetas hablan en varias ocasiones del amor de Dios a Israel a partir de la misma experiencia del amor conyugal. Oseas puede ser considerado como el autor que más manifiesta esta tendencia. El fue llamado por Yahveh para imprimir en su historia matrimonial el drama del amor genuino de Dios a su pueblo y las repetidas infidelidades de éste. No están lejos de esta perspectiva otros profetas, como Ezequiel y Jeremías. El primero utiliza más la categoría de la fidelidad de Yahveh a su promesa y su intención de renovar su alianza con el pueblo: el segundo, por su parte, recuperando el mismo lenguaje metafórico, afirma:
«Con amor eterno te amo, por eso te mantengo mi favor» (Jr 31,36). De todas formas, en muchos aspectos esta etapa de la revelación del amor sigue estando marcada por una fuerte connotación, que podría definirse como «contractual» El Dios que ama es el que lleva a cabo una alianza y el que da una ley que ha de observarse so pena de perder su protección.
Será el acontecimiento de la encarnación el que, poniendo de relieve el compromiso mismo de Dios en primera persona, garantizará la expresividad plena de su amor. Aquí no hay ya mediaciones, sino que Dios se revela directamente a sí mismo. La comunidad cristiana, a la luz del acontecimiento pascual, se verá a sí misma como objeto de un amor peculiar por parte del Padre. En efecto, los creyentes, en virtud del amor con que son amados, pueden superar todas las dificultades y vencer incluso al enemigo último que se les presenta. la muerte: «Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros ?... Nada podrá separarnos del amor de Dios» (Rom 8.31 -39).
El amor de Dios se convierte en principio para la comunidad, que ha de vivir ese mismo amor con que es amada. Por tanto, el amor pasa a ser el signo expresivo que, durante siglos.
tendrá que caracterizar a la vida de los cristianos. Constituye ((el mandamiento antiguo que tenéis desde el principio» (1 Jn 2,7-8) y que figura como condición para ser reconocidos como cristianos: «jMirad cómo se aman!», decían los paganos en los primeros tiempos de la Iglesia para reconocer a los creyentes: esta invitación debería escucharse de nuevo también en nuestros días.
El amor es también criterio para juzgar de la verdadera fe. A partir de las palabras tan claras de la carta de Santiago: «Tú tienes fe, yo tengo obras: muéstrame tu fe sin las obras, que yo por las obras te haré ver mi fe» (Sant 2, 18). a lo largo de toda la historia de la teología, hasta llegar a la encíclica de Juan Pablo II Dives in misericordia, el amor se presenta como la norma última del obrar cristiano y como el fundamento de la fe. En efecto, existe una circularidad entre la fe y el amor que permite verificar siempre tanto la dinámica de la fe como el testimonio de los creyentes.
Ha sido santo Tomás de Aquino el que, más que los otros teólogos, ha tenido el mérito de organizar armónicamente la relación entre la fe y el amor:
escribe efectivamente que « el amor es forma de la fe, en cuanto que a través del amor la fe alcanza su perfección» (11111, 4. 4). De cualquier forma, toda la teología de san Juan y de san Pablo es el fundamento para comprender esta circularidad, en la que siempre es el amor el que tiene la prioridad.
Finalmente, la expresión más significativa puede verse en el llamado «himno a la caridad» (1 Cor 13.1-13):
«Sin la caridad no soy nada». El apóstol describe aquí el amor como la condición constitutiva del ser creyente y ve este amor en la persona del mismo Jesús. Todo será inútil en la vida creyente, incluso el acto supremo con que se decide a ofrecer su propia vida en el martirio, si queda situado fuera del horizonte del amor. En una palabra, el que no ama no puede creer que Dios se haya revelado y por tanto no puede pensar en realizarse a sí mismo.
El amor, en la comprensión cristiana, sigue estando en el centro del misterio. Esto significa que sólo podrá comprenderse a la luz de una revelación que sea capaz al mismo tiempo de expresarlo y de protegerlo. En efecto, el amor no se podrá definir nunca a través de un lenguaje que sepa expresarlo por completo: en ese mismo momento quedaría totalmente destruido. Sólo podrá concebirse y comprenderse cuando se muestre abierto y dinámico para expresar la totalidad de la persona, de tal manera que sepa poner en evidencia la presencia de la gratuidad y del don. Un amor que no fuese don no sería digno ni de Dios ni de la persona: por consiguiente, estaría siempre sometido al equívoco del egoísmo en sus formas más sutiles. Sólo cuando se accede al amor en el horizonte del ser amado es posible comprender que también uno está en disposición de amar.
R. Fisichella
Bibl.: H. U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca 1971. G. Martelet. L.a existencia humana y el amor, DDB, Bilbao 1970; S. de Guidi, Amistad y amor, en DTI, 1, 370-399.
1. El vocabulario. La expresión amor al prójimo delimita el gran tema del amor a un referente concreto : el « prójimo». El término «prójimo» (en hebreo, reah) aparece en el mandamiento del amor de Lv 19,34, recogido más tarde por Jesús en Mc 12,29-33 (Mt 22,37-39. Lc 10,27). El término reah puede sIgnificar amigo, compañero, connac~onal, o simplemente el otro, es decir, cualquier hombre (Éx 20,16; Lv 19,13.18: 20,10). En este sentido amplio es como lo entendió Jesús y como lo entiende la moral cristiana.
Para expresar la idea de amor. la Biblia utiliza numerosos términos. En el Antiguo Testamento el término más frecuente es .ahab 'ahaba (amar-amor), que puede significar tanto el amor entre personas humanas como el aprecio de las cualidades humanas o de las cosas concretas, o finalmente el amor del hombre a Dios o de Dios al hombre. En la traducción griega de los Setenta el término más usado para traducir 'ahab es agapan (agapé). Con un uso más limitado encontramos también philein, mientras que eran aparece sólo en raras ocasiones por sus connotaciones erótico-sexuales. En el Nuevo Testamento predominan los verbos agapan y philein (con los términos de los respectivos grupos semánticos). El grupo eran está totalmente ausente.
2. Fundamento antropológico-teológico. El fundamento del amor al prójimo es el mismo que el del amor a Dios, tanto a nivel óntico-antropológico como a nivel teológico y . cristológico. El hombre, en cuanto persona, es un ser «relativamente absoluto» (X. Zubiri). Semejante «relatividad" se apoya en el hecho de su vinculación formal con la realidad, en relación con la cual se autocomprende como un «Yo-frente-a».
Sumergida en lo real, la persona comprende que su «Yo» no es único, sino que también hay «otros», en los que se desarrolla la misma forma de poder de lo real y actúa la misma potencia fundante (Dios). La «vinculación» con la realidad última pone a la persona en relación con todos aquellos con los que está vinculada de manera «fundante».
El dinamismo de lo real se convierte así en dinamismo circular: el sujeto recibe de los otros el fundamento de «realidad», y en relación con ellos actúa las potencialidades de su personalidad.
A nivel teológico y en el orden actual de la salvación, esta circularidad se inserta en el dinamismo de la vida trinitaria. El amor al prójimo no es una expresión aislada del comportamiento moral, sino actuación del ser moral del hombre fundado constitutivamente en el Dios de la vida inmortal, de la que nos hacemos partícipes mediante la redención realizada en Cristo (Rom 3,24; 1 Cor 1,30; Ef 1,7).
Convergen aquí los grandes temas de la creación (el hombre creado a imagen de Dios: Gn 1,27) y de la redención. La inserción en Cristo lleva a la comunión (koinOnfa) vital con el Hijo de Dios y con todos los que han llegado a ser en el Hijo(Rom8,15-17).
3. El primero y mayor mandamiento.
La enseñanza de Jesus, recogiendo con nuevas características la doctrina sobre el amor formulada de varias maneras en el Antiguo Testamento (Lv 19,18; Dt 6.5), pone de relieve la posición específica del amor al prójimo respecto a los otros preceptos (Mt 22,40: Mc 12,31). Jesús señala que semejante precepto va unido inseparablemente al del amor a Dios y que. en cuanto tal. participa de la condición de "primero y mavor» mandamiento. De ambos, como ~e una raíz, "depende» toda la lev Y los profetas. En efecto, el acto cocréto de amor al prójimo intenta siempre, implícita y atemáticamente, dirigirse a Dios, mientras que todo acto de amor a Dios implica a su vez una apertura al amor al prójimo, de forma que puede decirse que “el amor categorial al prójimo es el acto primario del amor a Dios» (K. Rahner).
El amor no es una categoría de carácter jurídico y, por consiguiente, no puede, estrictamente hablando, ser objeto de una reglamentación legal. Esta doctrina, afirmada de forma implícita en el Antiguo Testamento, será revelada explícitamente por Jesús, aunque conservando la formulación imperativa veterotestamentaria. Con la nueva relación ley-amor no se trata por tanto de una “reducción» o de una «simplificación» de carácter legal, sino más bien de una «recolocación» de la lev y de la moral en el nuevo contexto del amor.
4. Características de la ética del amor. Pablo nos ofrece una lista de las características del amor en el himno a la caridad ( 1 Cor 13). Mencionaremos aquí algunas de carácter general, que revelan de manera especial la incidencia del amor en la vida personal y social.
a} Universalismo. La idea de universalismo, indicada va en el Antiguo Testamento, resulta explícita en la doctrina de Jesús, como se deduce del imperativo de amar incluso a los enemigos (Mt 5,43-46; Le 6,27-35; cf. Rom 12,20-21). Juan, que pone en el centro de su evangelio el tema del amor (usa el verbo agapan 35 veces en el evangelio y 28 en la primera carta, y el substantivo agapé 7 veces en el evangelio y 18 en la primera carta), mientras qu~ dirige su discurso a los «hermanos» de su propia comunidad, nos da la razón última de la universalidad del amor: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16).
b} Interioridad. A diferencia de la ética judía, centrada en la práctica externa de las observancias legales, Jesús propone una ética basada en el amor, que nace de la intimidad profunda del hombre (Mt 5,23-24; cf 15,17-20). Juan pone como modelo de la profundidad del amor al prójimo la del amor con que Jesús nos ha amado (Jn 15,12). Hacia esta realidad profunda apunta también la expresión joánea "amar en la verdad» ( 1 Jn 3,18.
cf. 2 Jn 1).
cJ Compromiso de búsqueda . y de solidaridad.
- De búsqueda. Amar, en el pensamiento agustiniano, es "buscar» (quaerere) (en español querer es amar). Esto implica una actitud de "tensión» continua hacia la persona amada. para identificar sus problemas, acompañarla y avudarla de manera afectiva y efectiva. Amar supone especialmente atender al prójimo necesitado, que interpreta al sujeto para que se haga «próximo», para que salga al encuentro de los otros con amor. La parábola del buen samaritano (Le 10,29) proclama la inversión de la estructura del humanismo filantrópico, que establece un movimiento de amor en clave unidimensional (del vo hacia el otro). La parábola explica ia «proximidad » en clave relacional de «inclusión» afectiva y efectiva por parte del sujeto "interpelado». De esta manera, la pregunta inicial: «¿quién es mi prójimo ?» se ve sustituida por la pregunta de ,,¿quién da una respuesta propia de un prójimo?>) a la mirada interpelante del necesitado, aunque sea un enemigo (cf. Mt 5,43ss; Lc 6,32ss).
- De solidaridad La solidaridad surge como la categoría fundamental de las primeras comunidades cristianas. El término empleado por Pablo y . por el autor de los Hechos para expresar esta idea es koinonía. Los primeros cristianos realizaban su «comunión de fe» a través de la «comunión fáctica» a nivel horizontal o social, mediante la comunión de bienes (Hch 2,41-46), el servicio a la «mesa popular» (Hch 6,1-6), las colectas (Hch II,27-30. Gál 2,10; 1 Cor 16,lss; 2 Cor 8-9. Rom 15,25ss), la hospitalidad (H~h 9,43. 28,7), etc.
5. El compromiso histórico del amor.
la caridad política y social. La llamada “caridad política y social” (GS 88; encícl. Ouadr. anno, 137) intenta destacar el compromiso del cristiano en la construcción de la sociedad. La dimensión escatológica del amor cristiano no anula la realidad histórica, sino que la llena de un sentido nuevo y . por tanto la orienta y la dirige según una escala de valores nuevos e integradora. Una consecuencia importante de este impulso integrador es la superación de las dicotomías entre la caridad y la justicia. El amor exige absolutamente la justicia, y la justicia a su vez alcanza su plenitud en la caridad, que hace ver en cada uno de los seres humanos la presencia del amor creador y . redentor de Dios.
En este contexto hav que poner de relieve la dimensión teologal del compromiso social y político (del cristiano.
El carácter unitario de la vida cristiana hace que en semejante compromiso se ponga en juego todo el dinamismo de la vida cristiana. Éste está destinado no solamente a afrontar las deficiencias existentes, especialmente en el terreno de la justicia, sino a introducir en el dinamismo de la vida social un impulso transformador y «utópico».
La utopía escatológica recela el carácter metahistórico de la meta final, que si por un lado relativiza las metas históricas, por otro las fecunda dándoles una importancia trascendental. Se comprende entonces la sinrazón de los que ven en la radicalidad del mandamiento del amor al prójimo, propuesta por Jesús, la utopía generadora de una «ética interina», válida tan sólo ante la aparición del «tiempo final» (A. Schweitzer). El amor (agapé) es la única energía vital por la que, en el mundo presente, el hombre sometido al mal y a la muerte puede, de alguna manera, vivir la vida futura, inmortal (E. Stauffer). Por eso, puede ser llamado éste el «mandamiento nuevo>) (Jn 13,34), destinado a ser siempre, hoy también, la clave de actualización de la fe. Juan definió a los cristianos como los que «han creído en el amor» (1 Jn 4,6).
Ciertamente, para Juan es la fe (creer en Jesús, venir a él, conocerle) el factor operativo del «nuevo nacimiento» (3,3ss). Pero el aval de la misión de Jesús y por tanto la clave de lectura de la fe de los discípulos es el amor: «Para que el mundo pueda reconocer así que tú me has enviado» (Jn 1723). El mundo conocerá y creerá en Jesús sólo cuando el cristiano se presente efectivamente como el que " cree en el Amor” esto es. como aquel que ama creyendo y que cree amando.
La reflexión teológico-moral actual, siguiendo a los grandes Padres de la Iglesia y a los grandes teólogos escolásticos'(san Buenaventura, santo Tomás, etc.) y bajo el impulso de la enseñanza del concilio Vaticano II, ha hecho va una opción muv clara por lo que és el verdadero fundamento del ser cristiano -sin caer en actitudes fundamentalistas-,.señalando la importancia de la opcion radical por el amor en el planteamiento de los problemas candentes de nuestro tiempo, como los de la injusticia, la violencia y la guerra.
El amor no entra en la moral como un precepto más, sino como la raíz y el horizonte de comprensión de todo discurso ético.
L. Álvarez
Bibl.: G. Ouell - E. Stauffer agapáo, agapé en TWNT 1, 20ss; A. Nvgren, Eros ~ Agapé Sagitario. Barcelona 1969; A. RovO Marín, Teologia de la caridad BAC, Madrid 1964; c. Spicq, Agapé en el nuevo Teslamento, Cares, Madrid 1977; K Rahner Escritos de Teologia, Y Vl, Taurus, Mad,.id 1969.
Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Amós es el más antiguo de los profetas escritores. Aunque nació en Tekoa, una pequeña aldea del reino de Judá, no lejos de Belén, desarrolló su breve actividad en el reino del Norte, sobre todo en el santuario cismático de Betel, en tiempos de Jeroboán II (783-743). Cuidaba de su rebaño y de sus sicomoros cuando el Señor le -dio la misión de ser su profeta para el reino del Norte. Ejerció su ministerio profético en Samaría, en Betel y en otros centros. Un choque con el rey le obligó a volver a la sombra después de una breve intervención que puede situarse entre el 760 y el 750 a.C.
El libro se divide en: introducción ( 1,12); juicio divino sobre las naciones, sobre Judá y sobre Israel (1,3-2,15);
advertencias y amenazas (3,1-6,14); visiones y oráculos (7.1-9,10). Predicador popular con un lenguaje pintoresco, se siente impresionado por el lujo de las casas (3,13-4,3), pero sobre todo por la injusticia de los ricos (2,6-15; 8,4-8). Narra su vocación (7,10- 17) y en 3,3-8 intenta darle un sentido: el profeta es un hombre que, habiendo entrado en el proyecto de Dios, lo ve todo bajo esta luz e intenta descifrar este proyecto en la vida y en los acontecimientos. Amós no pre~ica explícitamente la conversión, pero invita a buscar al Señor y a romper con la negativa a adherirse a él, entregándose a la misericordia de Aquel que puede devolver la vida. La verdadera alianza (a pesar de que nunca aparece en él este término) es la base de la enseñanza social: no es una certeza que permita vivir de cualquier manera. sino una responsabilidad: (( De todas las familias de la tierra sólo a vosotros os elegí; por eso os castigaré por todas vuestras maldades" (3,2).
Si Dios castiga, es para conducir a la conversión. Amós prevé que quedará un pequeño ((resto', lo cual permite mantener la esperanza. A través de las amenazas y de las esperanzas, el Dios de Amós se presenta como el Dios grande, cuyo poder y cuya justicia conciernen y gobiernan a todas las naciones. Puede hacerlo, porque él es el creador (4,13).
G.
Lonisso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L. Sicre, Profetas. II, Cristiandad, Madrid 1980, 951-993;
A. González Lamadrid, Semblanza de Zin profeta: Amós, en Profetas verdaderos, proletas falsos, Salamanca 1976; J. L. Sicre, Profetismo e" Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
Los anabaptistas fueron llamados los «radicales” de la reforma, ya que pensaban en una reforma de la Iglesia mucho más profunda que la que exigían Lutero, Zwinglio y los otros primeros reformadores. La palabra anabaptistas designa a los que bautizaban a las personas va bautizadas cuando niños: por eso eran «rebautizadores'. Nunca hubo una comunidad homogénea que pudiera identificarse como los anabaptistas. Esta palabra se refería más bien a los diversos grupos que concedían importancia al bautismo de los creventes y a la necesidad de un cambio radical dentro de la Iglesia, según el modelo que se encuentra en el Nuevo Testamento.
Algunos anabaptistas proclamaban la proximidad del fin del mundo y basándose en interpretaciones de Daniel y del Apocalipsis, indujeron a sus seguidores a tomar las armas para exterminar a los impíos. Uno de ellos. Thomas MUntzer (1488-1525). capitaneó la revuelta de los campesinos en 15241525. Estas acciones violentas fueron en parte el motivo por el que tanto los católicos como los protestantes persiguieran a los anabaptistas.
La mayor parte de los anabaptistas era pacifista. como los seguidores de Conrad Grebel (1498-1526). A comienzos de 1525, bautizó a un ex sacerdote llamado George Blaurock (1491-1529), después de que hiciera una profesión de fe. Grebel y Blaurock se convirtieron en predicádores itinerantes por los alrededores de Zúrich, bautizando a hombres y mujeres adultos y realizando sencillOs servicios en las éasas y los campos. En 1526 el consejo comÚnal de Zúrich decretó que fueran ahogados todos los anabaptistas.
Un pequeño grupo de anabaptistas se instaló en Moravia bajo la influencia de Jacob Hutter (t 15361. Estos ((hutteritas" creían que la comunidad cristiana tenía que modelarse según el reparto comunitario de los bienes al que se refieren los Hch 4,32-35, y se organizaron en «casas-hermanas" (Bruderhofenl. Los hutteritas eran pacíficos y rechazaban el servicio militar y el pago de impuestos, destinados específicamente a los ejercicios militares. Su trabajo duro y su estilo de vida austero los llevó a un cierto grado de prosperidad, pero la guerra de los treinta años ( 1618- 16481 les obligó a trasladarse a diversos paísés de Europa oriental, antes de emigrar finalmente a los Estados Unidos por el 1880. Los hutteritas practicaban el bautismo de los adultos, comprendían la sagrada comunión como un memorial y generalmente permanecían aislados de todos los que no compartían sus posiciones. Un grupo anabaptista de estas características, que daba importancia a la vida común, es el que fundó Menno Simons ( 149615511 en los Países Bajos y en el norte de Alemania (.7, Mennonitl.asl.
W . Henn
Bibl.: Anabaptistas, en ERC, 1, 586-587; U. Gastaldi, Storia dell'anabattismo, Turin 1982.
« Son anacoretas los que viven solos en los desiertos; sacan su nombre del hecho de que se han retirado lejos de los hombres'” (Epist. 22, 341. Con estos breves rasgos define san Jerónimo el fenómeno anacoreta, así llamado del griego anachoreo (me separo, me retiro) y que indica, en su acepción original, la huida de los deudores insolventes al desierto. Aunque pueden ya señalarse algunas huellas de anacoretismo en torno a mediados del s. III, lo que determinó el desarrollo de esta forma ascética parece ser que fueron las conversiones en masa al cristianismo típicas del s. 1V con el consiguiente deterioro del fervor espiritual y la necesidad de apartarse de las seducciones de una sociedad que no había logrado transformar la nueva religión.
Así pues. en el anacoretismo cristiano hay una tendencia reactiva y una necesidad de huida de la ciudad: considerada como lugar de pecado.
Los anacoretas se caracterizaban por su aislamiento casi total, por su abstinencia sexual. sus penitencias, el trabajo manual y la falta de un superior. A juicio de Jerónimo, ((el que instituyó este tipo de vida fue Pablo y el que le dio fama fue Antonio y. remontándonos más arriba, el promotor fue Juan Bautista" (Epist. 22, 361. Aparte estas afirmaciones. la cuestión sobre el origen del anacoretismo sigue sin resolver por falta de fuentes. Por el contrario, puede demostrarse la rápida difusión de esta forma ascética en Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor.
Fase primitiva del monaquismo cristiano, a la que seguirá la forma de vida asociada o cenobítica, el anacoretismo lleva la huella de su tierra de origen y asumió diversas formas de comportamiento. Baste pensar en el fenómeno de los “estantes" o estacionarios, que se imponían la inmovilidad absoluta; en los «dendritas", que habitaban en los árboles; en los “acemetas', que no dormían para asegurar la alabanza perenne a Dios; en los ((selvosos" que vivían como animales paciendo la hierba; en los «estilitas”, que pasaban la vida sobre una columna; en los «reclusos", que se dejaban amurallar en cuevas, sepulcros o casas construidas ex profeso para ello.
Los diversos géneros de vida anacoreta que hemos recordado encontraron seguidores no sólo entre los hombres sino también entre las mujeres. Teodoreto de Ciro en su Historia de los monjes de Siria, 29-30, recuerda a tres: Mamna, Cira y Domnina.
Es un hecho que el anacoretismo ejerció una profunda influencia en la espiritualidad posterior, debido entre otras cosas al carácter (( heroico" de sus expresiones. La fundación de órdenes y congregaciones de carácter eremítico a partir del s. Xl garantizó y reguló la supervivencia de esta forma de ascesis dentro de la Iglesia.
L. Padovese
Bibl.: G. Cacciamani, Eremitismo, en DE, 705-708; G. M. Columbás, El "monacato primitivo, 2 vols., BAC, Madrid 1974-1975; 1. Peña, La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos lV-Vl, Sígueme, Salamanca 1985.
El término griego (derivado de ana = ((hacia arriba" + ago = ((conduzco,,) tiene el sentido de ((levantar". Aparece va con esta acepción en Homero, Tucícides y Jenofonte. Al lado de este primer significado, el verbo anaghein tiene también el sentido de « restaurar", «restituir" o - más generalmente - «referirse a". Con este uso aparece en Platón ( « llevar algo de nuevo a lo esencial,,: Leges 626Dl, en Aristóteles y entre los estoicos, que lo utilizan en el ámbito de la interpretación de mitos.
A pesar de estos usos, el substantivo ((anagogía", entendido como término técnico para designar una forma determinada de exégesis cristiana, no puede documentarse antes de Orígenes. Al contrario, el verbo aparece en los Setenta, donde indica ordinariamente la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto (Nm 14,13; 16,13; Lv II,45; etc.) o la subida del reino de los muertos (Sal 29,3; 39,2; 71,20s). En el Nuevo Testamento la acepción más frecuente de anaghein es la de « conducir hacia arriba" («lo llevó el diablo a un lugar alto,: Lc 4,5), o de <(navegar'> (cf. Hch 13,13; 16,II; etc.l. En los Padres apostólicos anaghein figura un par de veces para indicar la subida del hombre hacia Dios (cf. 1 Clem 49,4; 2 Clem 17,21. El texto clave para entender el uso que tomarían anagoghé y anaghein con Orígenes se encuentra en el siguiente texto de los Stromata (VI 126.31 de Clemente alejandrino: «El carácter típico de las Escrituras es parabólico, va que también el Señor, que no es de este mundo, vino entre los hombres como si fuera del mundo. En efecto, se revistió de todas las virtudes y tenía que transferir (anaghein) al hombre educado en el mundo a las verdaderas realidades inteligibles: desde un mundo hasta otro mundo». .
Con Orígenes, anagogía se convierte en un término técnico para la interpretación de las Escrituras y fue adoptado probablemente porque Con él - tomado en el doble significado de “levantar” y “remitir”- expresa mejor el carácter peculiar de su exégesis. Prefiere usar anagogía en vez de alegoría, porque parece que quiere acentuar así la diferencia entre el procedimiento técnico de hacer exégesis tal como la hace, por ejemplo, Filón y el sentido propiamente cristiano de acercarse a la Biblia.
Puesto que Orígenes entiende la profundización del conocimiento de las Escrituras como un "ascender», se entiende por qué llama “anagogía» a su método interpretativo.
A partir del doctor alejandrino, el término “anagogía» entró en el lenguaje exegético de la antigua Iglesia para significar el sentido espiritual de la Escritura. Pero con el tiempo se fue reduciendo cada vez más la distinción entre anagogía y alegoría, hasta que llegaron a entenderse los dos términos como aspectos de la única exégesis espiritual de la Escritura. Solamente Dídimo el Ciego parece ser que mantuvo la distinción origeniana. Con Juan Casiano (comienzos del s. y), “alegoría» y “anagogía» se usaron para señalar dos aspectos diversos del sentido cuádruple de la Escritura. En este mismo sentido los siguió utilizando la exégesis medieval.
L. Padovese
Bibl.: Anagogía. en ERC, 1, 598-600; M, Simonetti, Lettera eZo aiiegoria, U" contributo aiia storia deiiésegesi patristica, Roma 1985.
Se trata de un nuevo método exegético que se impone a partir de los años 70, cuando un grupo de exegetas adopta la investigación semiótica utilizada por la "escuela de Greimas». La peculiaridad de este análisis es que considera el lenguaje no sólo como un sistema de signos, sino sobre todo como un sistema de significación. En este horizonte, semiótica indica más bien una teoría general de los sistemas de significación que una teoría general de los signos lingúísticos.
Más directamente, el análisis estructuralista se aproxima al texto bíblico prefiriendo la lectura sincrónica a la diacrónica; esta opción prioritaria por el sentido del texto lleva a percibir realmente una sincronía de todos los elementos lingúísticos y literarios como una forma privilegiada para su comprensión. Este análisis se cualifica. por tanto, por una opción que destaca el enunciado por encima del ambiente en que se comunica y su valor significante por encima de la transmisión misma. Esto supone que el análisis estructuralista, a diferencia del histórico-crítico, no tomará en consideración tanto al autor, a las tradiciones históricas o eclesiales o a la comunidad, como la redacción última del texto escogido. ya que es allí donde ve realizados los Significados últimos que puede expresar.
Hasta el presente se han sometido a este análisis los textos de la pasión (L. Marin, Sémiotique de la passion, París 1972) y algunos relatos evangélicos (C. Chabrol, Le récet évangélique, París 1974). Pero también se han obtenido algunos resultados en los textos apocalípticos y proféticos; el terreno sapiencial está aún por explorar. El programa del análisis estructuralista ha tenido el mérito de presentar una valoración de la Escritura. a la luz de los diversos análisis lingUísticos. como un texto que suscita constantemente la pregunta sobre el sentido y los sentidos que produce. De todas formas, esta metodología debe concebirse como complementaria de otros análisis.
R. Fisichella
Bibl.: Equipo “Cahiers Évangile», Iniciación al análisis estructural, Verbo Divino, Estella 1978: A. J Greimas, Sémantique structuraie, París 1966; J. M, Broekmann, El estructuralismo, Herder Barcelona 1982; O.
Genest, Anáiisis estructurai . y exégesis bíbiica, en DTF 61 -71.
En su significado etimológico indica una "correspondencia» o, mejor dicho, una "proporción». Está presente en el lenguaje filosófico, a partir sobre todo de Platón y de Aristóteles. que solía distinguir entre conceptos nunívocos», nequívocos» y . análogos, esto es, conceptos que se basan en la semejanza de una relación.
Con la palabra "analogía» se indica, hoy especialmente, un uso particular de los términos que, sin perder nada de su significado original, saben indicar proporcionalmente la realidad a la que se refieren. La analogía resulta necesaria sobre todo cuando el sujeto quiere expresar su apertura a lo trascendente, partiendo de su propia condición de ser histórico y finito. Se debe sobre todo a E. Prevara el haber demostrado que la analogía no es una mediación secundaria en el conocimiento y en la expresividad de lo trascendente, sino la condición necesaria y primigenia para poder expresarlo en lenguaje humano. Teológicamente, la analogía encontró en el concilio Lateranense 1V su codificación definitiva. El concilio, en 1215, se encontraba en la necesidad de corregir dos posiciones extremas, presididas respectivamente por Joaquín de Fiore -que defendía una identidad mística entre Dios y la criatura- y por Pedro Lombardo -que sólo veía una pura distinción racional entre los dos-. Tomando como punto de partida la analogía, el concilio afirma que: “inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda» (DS 806).
Es preciso distinguir entre una analogia entis y una analogia fidei. Con analogia entis nos referimos al papel esencial que representa el lenguaje humano respecto al ser, que constituye al mismo tiempo el término más significativo y más genérico de nuestro lenguaje. La analogía, en este horizonte, indica que todas las realidades existentes participan del ser, pero en cada ocasión de manera diferente, hasta el punto de que nuestro conocimiento, en el momento en que expresa el objeto, afirma su existencia, pero siempre de manera distinta. En el pensamiento filosófico, la analogia entis no ha tenido un camino fácil. Kant y Hegel, por motivos totalmente diversos, niegan su existencia; Heidegger. por el contrario, la ve como un elemento esencial en el momento en que es preciso superar el olvido del ser. También la ha criticado fuertemente K. Barth. que la definía como "invención del Anticristo», diciendo que era éste el motivo último que le impedía hacerse católico.
De todas formas, el concepto de analogia se basa y se apoya en el de creación. Si Dios crea, entonces puede ser también conocido y '<pronunciado» por la criatura; de lo contrario, quedaría eliminada la razón misma de la creación. Sin embargo, lo que es considerado sobre todo a través de la analogía es que, entre los dos sujetos, a pesar de que se da una gran semejanza, la desemejanza es siempre mayor a la hora de definirlos.
La analogía de la fe encuentra su fundamento en la misma Escritura, donde Pablo dice que todo el que tenga "el don de la profecía debe ejercerlo según la analogía de la fe» (Rom 12,6).
El apóstol quiere decir que el que tenga un don, especialmente los que tengan el don de profetizar, no tienen que actuar ufanándose de él ante los demás creyentes; lo que han de hacer es vivir "dé acuerdo» con la fe, según su "medida». Así pues, el apóstol ve en la fe el principio en torno al cual debe girar toda la existencia del creyente, A partir de esta perspectiva, en la historia de la teología el concepto de analogia fidei fue tomando significados más amplios. En el período patrístico indicaba la coherencia o la relación que se creaba entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; Agustín hablara de “regula» como sinonimo de analogía. Anselmo, en el Proslogion, cuando quiere señalar la circularidad del credo ut intelligam, entiende por analogia fidei sobre todo la correspondencia que existe entre el conocimiento divino y el conocimiento humano dentro de 1a fe. El Vaticano I, al hablar en la Dei Filius de la relación entre la fe y la razón, afirma que mediante la arlalogía es posible tener una inteligencia cada vez mayor del misterio revelado, va que con ella se indica el camino que permite ver el acuerdo de los misterios entre sí y el fin último de la criatura (DS 3Ol~).
Finalmente, el concilio Vaticano II parece recuperar el sentido patrístico de esta expresión cuando, en DV 12, pone a la analogia í~de~ como uno de los criterios fundamentales por los que hav que proceder en la interpretación deía Escritura: "Para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta con no menor cuidado el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fen. Así pues, la analogia fidei sirve a la teología no sólo como su principio constitutivo en el momento en que se pone a «decir” a su Dios, sino también como principio que permite tener una inteligencia cada vez mayor del misterio de la fe, a lo largo de la historia.
R. Fisichella
Bibl.: J Splett - L. B. Puntel, Analogía del ser, en SM, 1, 145-152; P. A. Sequeri, Analogía. en DTI, 1, 400-412; E. Praara, Analogia entis, Einsiedeln 1962; J G. Caffarena, Analogía del ser y dialéctica en la afirmación humana de Dios, Pensamiento 16 (1960) 143-174.
Se trata de una expresión técnica, utilizada sobre todo en teología fundamental para indicar la estructura del acto de fe en su relación con la revelación.
El acto de fe que lleva a cabo el creyente tiene que respetar un doble carácter que es peculiar de la fe misma:
el de la trascendencia de la gracia y el de la libertad personal: de esta manera queda a salvo tanto la libertad de Dios en su revelación como la identidad personal del propio creyente que, al conocerla, acepta su revelación.
Así pues, el analysis fidei intenta construir una reflexión teológica que analice el doble referente de la fe: la gracia de Dios y la libertad del sujeto.
En este acto único llegan a encontrarse dos ámbitos que necesitan permanecer en un gran equilibrio, para que no se distinga el acto mismo. Por este motivo, el analysis fidei ha sido bautizado como la «crux theologonlmn. en efecto, representa una de las cuestiones ciertamente más difíciles de toda la teología.
Más directamente, el analvsis fidei tiene que responder a la pregunta: ¿cómo es posible que el acto de fe que realiza el creyente sea un acto plenamente libre, si tiene que responder a la autopresentación de Dios, que garantiza con su autoridad la verdad del contenido de su revelación ? En otras palabras, ¿cómo se compagina la evidencia de la verdad de la revelación con la libertad del sujeto que cree tener necesidad de conocer el objeto de la propia fe ? En una palabra, ¿qué lugar ocupa la razón en el acto de fe ? Si se insiste en la evidencia de la revelación, es lógico que entre en crisis la opción libre personal; si se acentúa la libertad personal, se corre el riesgo de reducir la trascendencia.
Toda la reflexión medieval sostuvo siempre, a este propósito, que el objeto formal de la fe -su fundamento- no depende del conocimiento personal, sino que se basa en el acto mismo con que Dios se revela. Por consiguiente, lo que garantiza la credibilidad del objeto de fe no es el conocimiento del sujeto, sino la autoridad de Dios que se convierte en garantía de la verdad. Dada esta convicción, se han propuesto varias soluciones a lo largo de la historia de la teología: a partir del período postridentino podemos recordar sobre todo las teorías de Suárez y de Lugo, que siguen siendo todavía de las más significativas. Posteriormente, el concilio Vaticano I afirmó dogmáticamente en la Dei Filius que «revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerun-l veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potestn (DS 3008). Más tarde, fueron sobre todo las reflexiones teológicas de Newman, Gardeil y Rousselot las que intentaron abrir - y explorar nuevos caminos.
La recuperación del sentido de la verdad, junto con una visión teológica que sepa tomar en consideración tanto la dimensión trinitaria como el constitutivo eclesiológico de la fe, son los elementos que hoy se imponen para una teología renovada del analysis fidei.
R. Fisichella
Bibl.: R. Aubert, Le probleme de l'acte de foi, Lovaina 1950; J. H. Newman, El asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960; F. Ardusso, Fe (el acto áe}, en DTI, 1, 1091-1113.
Del griego anámnesis, que significa «memoria”, «recuerdo”. Este término se encuentra en Lc 22,19 (cf. también 1 Cor 1 1,24-25), en el mandato que dio Jesús: «Haced esto en memoria mía”, durante la última cena. Obedeciendo esta orden. la Iglesia celebra en la eucaristía la memoria de Cristo, recordando su bienaventurada pasión, su gloriosa resurrección y su ascensión a los cielos.
A partir sobre todo del siglo pasado, el término anámnesis fue utilizado por los teólogos y los liturgistas para indicar la parte del canonlplegaria eucarística, que sigue al relato de la institución y manifiesta precisamente la intención de celebrar la eucaristía según la orden del Señor, en memoria suya.
No se trata de un simple recuerdo subjetivo, intelectual/espiritual, sino de un acto litúrgico celebrado como memorial, delante del Padre, del sacrificio único del Hijo, haciéndolo presente en el signo sacramental en virtud del Espíritu Santo. Se da por tanto una presencia objetiva sacramental de la acción salvífica de Cristo.
El contexto para comprender adecuadamente el sentido de la anámnesis es el del culto y la plegaria de los hebreos. En la berakah (bendición hebrea) se alaba y se da gracias a Dios por los hechos salvíficos (mirabilia Dei) que ha realizado en la historia. La alabanza y la acción de gracias se convierten en memoria: se recuerda lo que Dios ha hecho. Tanto si es Dios como el hombre el sujeto de este recuerdo, se trata siempre de una memoria llena de realidad. Dios. al acordarse, entra en acción y concede la salvación y la gracia. Para el hombre, acordarse significa dirigirse a Dios y ver cumplidas sus promesas: el hombre que recuerda puede tener confianza, porque -al recordar- se abre a la actualidad de la acción histórica de Dios. Esta acción se hace sentir particularmente en el recuerdo actualizante del culto: en la fiesta de los Tabernáculos o de las chozas (Lv 23,33ss), en la fiesta de los Purim (Est 9,28). y sobre todo en la de Pascua (Éx 12). En la noche de Pascua Dios se acuerda de Israel y esto significa que Dios se hace de algún modo presente, actualizando su salvación.
E Israel se acuerda de Dios y de sus acciones salvíficas: «Este día será memorable para vosotros y lo celebraréis como fiesta del Señor. institución perpetua para todas las generaciones” (Éx 12,14).
En el «hoy” de la celebración se hace por tanto memoria del pasado, y el signo celebrativo indica el futuro, anticipando la salvación final. Este concepto y esta experiencia bíblica permiten comprender adecuadamente la orden dada por Jesús de realizar el gesto sobre el pan y el vino «en memoria” suya. Y así lo entendió siempre la Iglesia: al celebrar la eucaristía, el ministro pronuncia sobre el pan y sobre el vino la plegaria que santifica, para distribuir luego entre los fieles como alimento los dones transformados en el cuerpo y - la sangre del Señor. No se trata de una «nuda commemoratio", como especificó el concilio de Trento contra Lutero (DS 1753). El contenido del memorial es la acción salvífica de Cristo. La celebración litúrgica es anámnesis de la Pascua de cristo, realizada históricamente una vez para siempre. No se repite, sino que se reactualiza en el signo litúrgico-sacramental. Escribe N. FUglister. «El culto eucarístico es esencialmente una anámnesis. Se refiere ante todo al pasado...
El cumplimiento objetivo-cultual del rito, instituido en otro tiempo, hace presente la salvación. Esta representación se convierte a su vez en una mirada hacia el futuro de la salvación, de la que es prenda la acción salvífica conmemorativa y que se anticipa también de alguna forma en esta representación” (i1 valore salvifico della Pasqua, Brescia 1976, 339).
En el prefacio introductorio de la plegaria eucarística hay va varios elementos de acción de gracias con carácter anamnético: se alaba a Dios por su grandeza, por la creación, por la redención. En la anámnesis propiamente dicha se pone el acento ante todo en los hechos salvíficos de Cristo: tras el relato de la institución se explicita el sentido de lo que se cumple en la celebración, es decir, la memoria de la muerte y resurrección del señor. La anámnesis indica que el sacrificio es el misterio pascual de Cristo. Pero el contenido de la anámnesis no es solamente la memoria de la Pascua; esta memoria se amplía a todos los misterios de Cristo. al misterio que es Cristo. Por consiguiente, la anámnesis es substancialmente cristocéntrica y tiene como consecuencia una clara connotación escatológica. Jesús no exhortó simplemente a los discípulos para que repitieran el gesto de la fracción del pan, para mantener vivo el recuerdo de su persona y no olvidarse de ella. Se les proclama un nuevo pacto: el pacto nuevo y eterno, sellado por la sangre derramada por el Señor Jesús.
R.
Gerardi
Bibl.: J Behm. Anánznesis, en TWNT 1. 35155; B. Neunheu5er, Menzori"l, en NDL, 1253-1273.
Este término deriva del griego anáthenza (propiamente, «ofrenda votiva”, luego maldición), que en los Setenta suele traducir al hebreo ;zeren~. Designa en términos generales la sustracción de una realidad de su uso profano y su dedicación irreversible, mediante la destrucción, a la divinidad. En el Antiguo Testamento se relaciona con la noción de «guerra sagrada”, terrible operacion en la que Dios se muestra como «el santon (cf. Lv 27 28-29; Dt 7 26; etc.). En el Nuevo Testamento (cf. 1 Cor 12,3; 1 Cor 16,22; Gál 1,89.
Ronl 9,3; etc.) indica que algo es objeto de maldición, que queda excluido de la comunión con Cristo. En el lenguaje de la Iglesia el anatema aparece por primera vez en el canon 52 del concilio de Elvira (por el 3061. En el sínodo de Gangra (343) aparece la fórmula «si alguien..., sea anatema”, que se convertiría en la terminación normal de los cánones conciliares. En consecuencia, se llama también «anatematismo” la fórmula con que se condena a alguien o alguna cosa con el anatema. Son famosos los doce anatematismos de Cirilo contra Nestorio (431). Esta expresión y este término están todavía presentes en los cánones de las dos constituciones dogmáticas del Vaticano I, pero están ausentes por completo en el lenguaje del concilio Vaticano II.
Su significado varía un poco en la historia de la Iglesia y . debe interpretarse, por consiguiente, segÚn los criterios de la interpretación teológica. En los cánones dogmáticos el anatema es la censura relativa a la calificación teológica « de fide divina et catholica”. El Código de derecho canónico de 1917 llama anatema a la excomunión, especialmente cuando se pronuncia con las solemnidades especiales descritas por el Pontifical Romano (cf. can. 2257121. En el Código vigente falta una definición del mismo.
M. Semeraro
Bibl.: A. Vacant, Anatlleme, en DTC, 1, 1168-1171; H. Vorgrimler, Anathema, en LTK. 1, 494-495; Anatema, en ERC, 1, 616617
Los ángeles (en hebreo anzalak, en griego ággelos) son seres espirituales, finitos e incorpóreos, creados por Dios y a su servicio como mediadores de su voluntad ante los hombres. Son personajes secundarios, no marginales, de la historia de la creación y de la salvación. Pueden definirse también como criaturas paralelas al hombre, superiores a él, con un origen, una prueba y el pecado de algunos. y destinados a la elevación al estado sobrenatural, en comunión con el hombre y . con Dios.
La creencia en los ángeles está bastante difundida en las culturas y religiones orientales prebíblicas y extrabíblicas. Estas creencias influyeron en el nacimiento de las tradiciones bíblicas sobre los ángeles, que no son sin embargo sincretistas, sino que se muestran críticas en su utilización y su purificación-desmitización de todos los aspectos fantasiosos y contrarios al monoteísmo. La Biblia protege de manera absoluta la trascendencia y el señorío de Dios sobre los ángeles.-En las tradiciones patriarcales y . del éxodo el ángel es aquel que, por voluntad de Dios, lleva a cabo una tarea o tiene un oficio (cf Gn 16,7-12; 19,1-15; 22,1115; 28.12; 31,1 1; Éx 3,2; 14,19; 23,20;
Nm 22,22ss1, haciendo presente su voluntad, pero demuestra que tiene una identidad. Gn 3,24 habla de un grupo angélico: los querubines que guardan el paraíso. En las tradiciones siguientes, donde se presenta a Yahveh como rey universal, los ángeles son sus cortesanos y están alrededor del trono de Dios: son los serafines. Uno de los nombres bíblicos de Dios, Yahveh Sebaoth, Seftor de las tropas o de los ejércitos, se refiere probablemente al ejército de los ángeles al servicio de Dios (cf Jos 5,13ss; 1 Re 22,19; Am 3,13;
Sal 24,10; 1 Sm 1,3.1 1; Os 12,6; 1s 1,9. 6,31.
En la época del destierro y después del destierro se hace más intenso el contacto del ángel con la historia de 1srael; el ángel es mediador de salvación entre Dios y el hombre (cf. Zac 1 -6; Ez 9,2ss; Dn 9.21; 14,31 ssl y en este contexto, se revelan también algunos nombres de los ángeles (Miguel, Gabriel, Rafaell, dato singular que remite a la consistencia individual y diferenciada de los ángeles (cf. Dn 8- 12; y el libro de Tobías). Un caso aparte es el del «ángel de Y ahvehn, citado con frecuencia en el Antiguo Testamento. a medio camino entre la teofanía, la personificación del obrar de Dios mismo, la función representativa de Dios y la identidad del ángel (cf. los textos de Génesis citados y Éx 31. La apocalíptica habla abundantemente de los ángeles de forma ilustrativa y a menudo fantástica. casi autónoma.- De los ángeles se dice prácticamente todo; su origen, su prueba, el pecado y el juicio divino de algunos de ellos, -sus nombres jerárquicos, muchos nombres de ángeles particulares y . sus tareas cósmicas y antropológicas.
Esta exuberante angelología influyó quizás en el Nuevo Testamento, que sin embargo se muestra totalmente ajeno a los esoterismos cognoscitivos sobre los ángeles, más cauto aun que el Antiguo Testamento. El principio crítico de base de la angelología del Nuevo Testamento es que se formula en dependencia absoluta de la cristología, nunca de forma autónoma, sino dirigida a Cristo. La presencia de los ángeles es cualitativa, pero real, orientada a la realización de los planes divinos, relativa y subordinada a los momentos más significativos de los acontecimientos del Nuevo Testamento; los ángeles anuncian la encarnación de Dios en los relatos de la infancia de JesÚs de Mateo y Lucas, están a su servicio en las tentaciones (Mt 4,111, en la angustia de Getsemaní (Lc 22,431 y son los primeros testigos de la resurrección y de la ascensión a los cielos de Cristo (Mc 16,5ss; Mt 28,2ss; Lc 24,2ss). JesÚs habla de ellos con cierta frecuencia, aceptando la angelología del Antiguo Testamento y criticando el escepticismo saduceo (Mt 22,301: para él los ángeles son miembros de la corte celestial de Dios (Lc 12,8ss; 15,101, guardianes de los hombres (los niños 1;se alegran de la salvación del hombre (Mt 18,10; Lc 15,10); contemplan el rostro de Dios y están al servicio del Mesías (Mt 26-531; son los futuros acompañantes del Cristo parusíaco (Mc 13,27; Mt 16,27. 24,31; 25,311.
También Pablo subordina los ángeles a Cristo (Col 1,15; 2,151, mientras que en los Hechos se presentan al servicio de la infancia de la Iglesia, al estilo de como sirvieron a la infancia de Cristo (Hch 1; 10; 12).
En los Padres la angelología se desarrolla ampliamente y alcanza una gran riqueza, pero vis-ta siempre en clave histórico-salvíf ica. El PseudoDionisio codificará la existencia -a la que sólo se alude en la Biblia- de los coros o jerarquías de los ángeles, pero va de forma metafísica. La veneración a los ángeles está atestiguada ininterrumpidamente en la piedad popular, en la liturgia (hasta en los textos del Ordinario de la Misal, así como en el arte. La angelología más desarrollada se tendrá en la Edad Media, con santo Toniás de Aquino; posteriormente la angelología tendrá un carácter aislado y autónomo; será una gnoseología y Psicología angélica, más que una verdadera teología de los ángeles. El Magisterio ha codificado pocas verdades esenciales sobre los ángeles: son criaturas de Dios (DS 1251, inferiores y distintas de él (DS 150); el Lateranense 1V (12151, al condenar los dualismos heréticos, afirmará indirectamente la existencia de los ángeles, su carácter individual y su diversidad-superioridad respecto a los hombres (DS 8001; lo mismo harían los concilios posteriores (DS 1333; 3002) y las intervenciones magisteriales, hasta el Vaticano II, que hablará de los ángeles en la narración teológica de la historia de la salvación (LG 49-50. 66).
En la teología contemporánea, con la teoría exegética de Bultmann, se ha puesto gravemente en crisis la existencia de los ángeles como herencia mítica, precientífica e ingenua, de la que hav que purificar a la Escritura, a la teología y al dogma. En los Últimos decenios, este escepticismo radical, basado en un a priori hermenéutico, va dejando paso a una mavor atención a los datos bíblicos, transmitidos e interpretados por la Tradición, sobre los ángeles. Los autores se van dando cuenta de que una desmitización radical de los ángeles correría el grave riesgo de comprometer la comprensión integral de la historia de la creación y redención del hombre.
T Stancati
Bibl.: J Auer, El mundo. creación de Dios, Herder Barcelona 1978, 448-499; K. Rahner Ángeles. en SM, 1. 153-162; M. Seeman, Los ángeles, en MS IU2. 1044-1096.
El anglicanismo surgió en Inglaterra después del acta de supremacía ( 1534), proclamada por Enrique VIII como cabeza suprema de la Iglesia dentro de su reino. En los siglos siguientes el anglicanismo se difundió por todo el imperio británico. La comunión anglicana comprende unas 25 Iglesias nacionales independientes, unidas por la comunión con el arzobispo de Canterbury Casi la mitad de los anglicanos del mundo viven en las islas británicas.
Teológicamente, el anglicanismo debe distinguirse de la reforma que comenzaron Lutero y Calvino. Enrique VIII era fuertemente antiprotestante y mantuvo la mavor parte de los elementos de la Tradición, de manera que -prescindiendo del reconocimiento del papa como cabeza de la Iglesia- el primer anglicanismo no era muV distinto del catolicismo romano. Sin émbargo, un número cada vez mayor de líderes de la Iglesia de Inglaterra mostraron muchas simpatías por el pensamiento de los reformadores del continente, especialmente por Calvino. En consecuencia. el anglicanismo fue evolucionando poco a poco hacia una mezcla en la que se conservaban algunos elementos de la tradición católica junto con un aprecio por algunos aspectos de la reforma protestante. Como tal, el anglicanismo ha sido definido como una via media. La comunión anglicana ha sido caracterizada también por la «comprensividad» con que se toleraba una diversidad bastante amplia de doctrinas y disciplinas, una vez asentada la aceptáción de los elementos fundamentales del cristianismo. Estos elementos fundamentales alcanzaron su expresión clásica en el llamado Cuadrilátero de L.ambetll ( 1888), elaborado por la Conferencia de Lambeth, la reunión de delegados de toda la comunión anglicana, que comenzó en 1867 y convocada luego cada diez años. Según el Cuadrilátero, hay cuatro elementos necesarios al cristianismo: fe en las Escrituras como Palabra de Dios, profesión de los credos antiguos; celebración del bautismo y de la eucaristía como los dos sacramentos instituidos por Jesucristo; y el episcopado histórico.
Entre los documentos más importantes de la historia anglicana están: el Libro de oración comun ( 1549) y los 39 Artículos ( 1571). El Libro de oración comun subraya la importancia que los anglicanos dan a la liturgia y a la tradición. Los 39 Artículos ilustran la manera en que algunas doctrinas protestantes, como la justificación a través de la fe, llegaron a integrarse en la presentación tradicional de la fe cristiana sobre la Trinidad, Jesucristo, la Iglesia y los sacramentos.
Desde el punto de vista ecuménico.
los anglicanos han prestado su ayuda a la fundación del Movimiento Fe y Constitución ( 1927) y del Consejo ecuménico de las Iglesias ( 1948). Las Conversaciones internacionales anglicanas católico romanas (A.R.C.I.C.) han presentado importantes documentos sobre la eucaristía, el ministerio, la autoridad, la salvación y la Iglesia. La ordenación de las mujeres ha complicado las relaciones anglicanas con los católicos y los ortodoxos.
W Henn
Bibl.: E. Iserloh, El cisma inglés y la reforna protestante en Inglaterra, en H. Jedin (ed.). Manual de historia de la Iglesia, Y Herder, Barcelona 1972, 460-475.