Expresión aramea con la que el niño identifica a su papá. Teológicamente, es de suma importancia porque se remonta a Jesús de Nazaret, que, con esta expresión, se dirigía a Dios y enseñaba a hacer lo mismo a sus discípulos.
En la historia de las religiones se encuentra fácilmente el apelativo «padre» para dirigirse a la divinidad: existe particularmente esta tradición en Egipto: el faraón, en el momento de su entronización, se convierte en hijo del dios Sol y es igualmente dios. También el Antiguo Testamento, que estuvo históricamente muy ligado con Egipto, adoptó esta misma perspectiva. En los relatos del Éxodo se crea varias veces un paralelismo entre la filiación de 1srael y la de los egipcios para contraponer sus diferencias étnico-religiosas (Éx 4,22). Por temor a que se le interpretara indebidamente en sentido mítico, Israel usará con prudencia este título aplicado a Yahveh. En diversas épocas históricas hubo varios personajes calificados con el título de «hijo» de Dios: en primer lugar, el pueblo: luego, los ángeles que constituyen su corte: finalmente, algunos hombres concretos que mantuvieron pura y sólida su fe.
De todas formas, fue sobre todo el rey-mesías el que mantuvo el privilegio de una relación particular con Dios (2 Sm 7,14). Por primera y única vez en toda la historia de Israel se le aplicó la expresión: «Tú eres mi hijo: yo te he engendrado hoy» (Sal 2,7). Es evidente que, debido a su fuerte caracterización monoteísta, Israel se interesaba sólo y exclusivamente por una filiación del rey en sentido adoptivo. De todas formas, nunca se atreve el israelita en el Antiguo Testamento a pronunciar una oración dirigiéndose a Yahveh con el vocativo «abba». A la prudencia del Antiguo Testamento se opone el uso abundante de esta palabra en el Nuevo Testamento.
La expresión aparece más de 250 veces, hasta el punto de que se identifica con la fórmula típica con que los cristianos se dirigen a Dios. El fundamento de esta costumbre es la actuación misma de Jesús. Desde las capas más primitivas y arcaicas de la tradición. Es posible ver en el “abba” el lenguaje peculiar con que él se dirigía a Yahveh, demostrando así que tenía con Dios una relación de filiación natural (Mc 13,32). En varios textos se advierte el uso peculiar que hacía Jesús de esta palabra: no sólo en la invocación “abba” que Marcos se siente en la obligación de trasladar literalmente del arameo, añadiendo inmediatamente después su traducción griega (Mc 14,36), sino también en la Calificación de «padre mío» (Mt II,27). Esta relación filial es única, hasta el punto de que se utiliza también la fórmula diferente «padre vuestro» dirigida a los discípulos (Lc 1 1,13). El uso de «padre nuestro», por su parte, es sólo para los discípulos, ya que se trata de una oración que les enseña Jesús (Mt 6,9). Así pues, «abba» encierra las notas de intimidad, de confianza y de amor, pero expresa también claramente el motivo de la condenación de Jesús: « No es por ninguna obra buena por lo que queremos apedrearte. sino por haber blasfemado: pues tú, siendo hombre, te haces Dios» (Jn 10,34): esta pretensión era tan absurda para sus contemporáneos que jamás habrían podido concebir la relación con Dios en estos términos.
R. Fisichella
Bibl.: J. Jeremias. Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1981; W Marchel, Abba. El mensaje del Padre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967; 5. Sabugal, Abba! .. La oración del Señor, Editorial Católica. Madrid 1985.
Los críticos han escrito mucho sobre este libro, que es el más breve del Antiguo Testamento (tiene 21 versículos).
Fuera del nombre no sabemos nada de Abdías. Habla de una época en la que los «extranjeros» han conquistado Jerusalén y han destruido el templo del Señor (y 17). Edom, el pueblo hermano. se ha unido al invasor, se ha aprovechado de la derrota, se ha alegrado de la destrucción, ha cometido numerosos crímenes contra él. Esta descripción corresponde bien a la situación que se creó en el 587 con la invasión babilónica. El libro se divide en dos partes: los vv. 1 -15 son un oráculo contra Edom; los vv. 16-21 son un oráculo contra las naciones en relación con el «día de Yahveh”. El libro es un grito apasionado de venganza, cuyo espíritu nacionalista contrasta con el universalismo del Deuteroisaías. Pero este fragmento exalta también la justicia terrible y el poder de Yahveh, que actúa como defensor del derecho.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 995-1006; E. Olavarri, Cronología y estructura literaria de Abdías: Est. Bíbl. 22 (1963) 303-313.
Es la interrupción del embarazo. Se lleva a cabo mediante la expulsión del útero materno de un feto vivo inmaduro, que no es capaz de vivir de forma autónoma. El aborto puede ser espontáneo o provocado: el primero está determinado por diversas causas; el segundo supone un acto positivo de la persona a fin de obtener la interrupción del embarazo. La Iglesia ha condenado siempre el aborto. La Gaudium et spes, n. 5 1, afirma: «el aborto es un crimen abominablen. La Congregación para la Doctrina de la Fe publicó el 18 de noviembre de 1974 la declaración Quaestio de abortu procurato relativa a la defensa del ser concebído: «Lo menos que puede decirse es que la ciencia moderna, en sus capas más evolucionadas, no ofrece ningún apoyo substancial a los defensores del aborto. Por lo demás, no corresponde a las ciencias biológicas dar un juicio decisivo sobre cuestiones propiamente filosóficas Y morales, como la del momento en que se constituye la persona humana y la de la legitimidad del aborto. Desde el punto de vista moral, es cierto lo siguiente : aun cuando hubiera dudas sobre el hecho de que el fruto de la concepción sea ya una persona humana, es un pecacío objetivamente grave atreverse a asumir el riesgo de un homicidio. Lo mismo afirma la posterior Instrucción Donum Vitae de la misma Congregación (22 de febrero de 1987): «El ser humano debe ser respetado ya desde el primer instante de su existencia, es decir, desde su concepción. Por tanto, prescindiendo de la discusión teórica sobre la hominización, el Magisterio adopta la solución rigorista, que por otra parte es una solución bastante reciente. El Código de derecho canónico de 1983 ha conservado la pena de excomunión para los que provocan el aborto. El can. 1398 dice: «Ouien procura el aborto, si éste se produce, incurre en excomunión ». Se trata de una pena latae sententiae, en la que se incurre inmediatamente cometido el “delito”.
En el caso en que la gestante haya actuado en un estado de fuerte emotividad, causada por presiones externas, quizás haya que excluir una imputabilidad plena. En la legislación española, con la ley del 5 de julio de 1985, art. 417 bis del código penal (junto con las aclaraciones establecidas por Real Decreto de 21 de noviembre de 1986) se ha introducido la posibilidad de una interrupción voluntaria del embarazo en determinados casos. La misma ley regula la objeción de conciencia por parte del personal sanitario y del que ejerce actividades auxiliares, exonerándolos de los procedimientos preliminares y de las “actividades específicamente necesarias dirigidas a determinar la interrupción del embarazo”.
B. Marra
Bibl.: AA. vv , El aborto. Un tema a debate. Avuso. Madrid 1982; Debate sobre el aborto, Catedra, Madrid 1983; J Gafo, El aborto ante la ciencia y la ley, PPC, Madrid 1982; X. Thévenot, El aborto, en IPT 1V 449-455; Conferencia episcopal española, , El aborto, San Pablo, Madrid 1991; J. Gafo, Diez palabras clave en bioética, Verbo Divino, Estella 21994.
Según la tradición sacerdotal, que habla del cambio del nombre de Abrán en Abrahán, Abrahan significa “padre de una muchedumbre” (Gen 17,5). Las diversas tradiciones presentes en el libro del Génesis hablan de él, bien como de un hombre de fe que es sometido a la prueba (E), bien como del destinatario de la alianza expresada en la circuncisión (P), bien finalmente como lleno de las bendiciones de Yahveh (J).
Abrahán es una figura clave de toda la historia de la salvación. Es ante todo el hombre escogido y elegido por Dios, que de este modo manifiesta su primera intervención de amor en la historia de su pueblo; por eso, Abrahán tiene que abandonar su casa y su tierra para ponerse al frente de un pueblo nuevo (Gn 12,1-2). Además, se le hace a él la primera promesa de una descendencia numerosa como “las estrellas del cielo” y como “las arenas de la playa” (Gn 22,17); finalmente, la prueba que sufre, es decir, la exigencia de inmolar a su hijo Isaac (Gn 22,1-15), le permitirá ser considerado como prototipo de la fe, que sabe acogerlo todo y lo espera todo de Dios. Sin embargo, Abrahán tiene que ser considerado sobre todo en su llamada a ser padre. En su “paternidad” es donde se revela su elección y su misión. Una paternidad que no se limita al nacimiento de Isaac de su esposa Sara, sino que se abre a todos los que creen en Dios.
El Nuevo Testamento explicita en varias ocasiones esta paternidad en dos frentes: el más típicamente humano, del que tenía que nacer el Mesías, como en Mt 1,1 : “Genealogía de Jesús, Mesías, hijo de David, hijo de Abrahán”; y el frente más espiritual del que habla sobre todo la teología paulina, que lo define como “padre de todos los creyentes” (Rom 4,1 1 ). Abrahán representa la permanencia de la promesa de Dios y al mismo tiempo la verificación de su cumplimiento. Su fe lo convierte en ejemplar para todos, judíos y cristianos, ya que en él se descubre que todo viene de la gracia de Dios sin tener que gloriarse uno de sus propias obras (Gál 3,6; Rom 4,3). En él, todos nos hacemos herederos de la promesa hecha por Dios: pertenecemos ciertamente a Cristo, pero - como dice el apóstol -, si “somos de Cristo, también somos entonces descendencia de Abrahán”.
R. Fisichella
Bibl : M. Collin, Abrahan, Verbo Divino. Estella '1976.
Se deriva del latín absolutio (verbo absolvere = desatar). En la praxis del sacramento de la penitencia la absolución es la “sentencia” pronunciada por el sacerdote competente (con las debidas facultades) en orden al perdón de los pecados. Por tanto, es una palabra eficaz de perdón y de reconciliación, que lleva a su cumplimiento el itinerario penitencial del pecador.
En Jn 20,22-23 es Jesús resucitado el que da el Espíritu Santo a los apóstoles y les dice: «A quienes les perdonéis los pecados, Dios se los perdonará; y a quienes se los retengáis, Dios se los retendrán Este texto (al que hay que unir el de Mt 18,18: «Lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo; y lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo») ha sido interpretado siempre por la tradición católica como texto “institucional” del sacramento de la penitencia, donde el acto del confesor que “absuelve” concurre con los tres actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción).
En el período de la penitencia canónica de la Iglesia (hasta el s. VI) la absolutio paenitentiae servía para significar la reconciliación del pecador al final de su período penitencial (podía hacerse de una forma solemne pública tan sólo una vez en la vida). El pecador era reconciliado mediante un rito litúrgico solemne que comprendía la imposición de manos por parte del obispo, acompañada de una oración. Con el cambio de la praxis penitencial a partir del s. VI, en la llamada “penitencia tarifada” (que podía repetirse varias veces) la absolución servía para indicar el cumplimiento (absolutio) de las obras penitenciales impuestas por el confesor. Pero en casos excepcionales se podían recitar también las plegarias de absolución inmediatamente después de la confesión, incluso antes de cumplir la “penitencia”. Ésta era la práctica común en el s. XII. En relación con esto se discutió por mucho tiempo si los pecados se perdonaban mediante el dolor Y las obras penitenciales del fiel peniténte, y en caso afirmativo qué sentido tenía la absolución (¿tan sólo una función declarativa ?). Es significativo el hecho de que desde el s. XI la fórmula de absolución dejó de ser deprecatoria (suplicatoria y optativa: "Dios te absuelvan), para ser indicativa (“yo te absuelvo”).
Tomás de Aquino intentó una síntesis entre las diversas posiciones teológicas: los actos del penitente son la “cuasi-materia” del sacramento; la absolución es la forma. el elemento determinante sin el cual los actos del penitente quedarían privados de eficacia salvífica. La contrición perfecta justifica ya al pecador, pero no sin su intención (al menos implícita) de recibir en plenitud el sacramento de la penitencia, y por tanto la absolución. Los actos del penitente y la absolución forman una unidad moral. Pero la absolución es decisiva, en cuanto forma sacramental, para la causalidad eficiente. Es lo que enseñó luego el concilio de Trento (DS 1673), que condena la afirmación de que “la absolución sacramental del sacerdote no es un acto judicial, sino el simple ministerio de pronunciar y declarar que se le han perdonado los pecados al penitente” (DS 1709). “Acto judicial” es una categoría que evidentemente debe entenderse en sentido analógico, relacionándola con el concepto bíblico del juicio divino de salvación. En efecto, el sentido profundo y verdadero de la absolución es el de acoger al hermano, en nombre de Dios que lo perdona, y decidir su readmisión en la Iglesia. Por consiguiente, la absolución indica la liberación pascual y - es un discernimiento autorizado, en cuanto juicio, de la situación del cristiano arrepentido, que, con la fuerza de Cristo Jesús, queda liberado del mal y recibe el don de la gracia. .
R. Gerardi
Bibl.: G. Manise, Absolución, en DTM 15- 16: J Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Sígueme, Salamanca 1991, 338-344.
Es el acto que realiza la institución que se propone acudir en ayuda del menor que, en su ambiente familiar original, tropieza con especiales dificultades, o bien de su familia natural. Mientras que la adopción excluye toda relación entre los padres naturales y la familia adoptante, el acogimiento prevé estas relaciones, en cuanto que tiende a recrear aquellas condiciones psicológicas, pedagógicas y morales que puedan consentir al niño acogido volver a su familia de origen.
Dado el número elevado y creciente de menores en dificultades y para los que, sin embargo, no se verifican las circunstancias que exigen su internamiento en institutos asistenciales. La acogida se presenta como una situación óptima. Por eso ha encontrado un lugar adecuado en nuestra ordenación jurídica (ley 172 de 1987). En la praxis del acogimiento familiar no faltan dificultades, incluso graves, que para ser resueltas con seriedad exigen tacto educativo, finura psicológica y, particularmente, robustez ética. NO siempre las familias, generosamente disponibles a la acogida, tienen estas capacidades. Las relaciones entre la familia que acoge y la original del menor pueden atravesar momentos de tensión, que deben resolverse bajo el signo de una solidaridad real.
G. Mattai
Bibl.: J M. Caballero González, La tutela de los menores en situación de desamparo, La Ley, Madrid 1988.
L'Action, o bien Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia práctica, es la obra en la que Maurice Blondel proponía en términos nuevos y renovadores el tema de fondo de la existencia ¿Tiene o no tiene la vida humana un sentido ? ¿Tiene o no tiene el hombre un destino ?" (A., VII). Escrita como tesis doctoral en el año 1893, suscitó un amplio debate tanto en el campo filosófico como en el teológico; pero la tesis acabó imponiéndose como una obra que anticipaba en gran parte los caminos renovadores que recorrería posteriormente el concilio Vaticano II.
La intuición fundamental de L'Action consiste en afrontar la dialéctica de la existencia que se encuentra en una acción dinámica, en la que se percibe en cada uno de los individuos una "fisura abierta” y una “desproporción”. Este vacío no puede ser llenado por el sujeto, sino sólo por una intervención sobrenatural a la que hay que estar siempre abiertos. El punto de partida de Blondel es la verificación de una dialéctica permanente inherente en cada acción personal, que deja vis1umbrar un doble orden de la voluntad: una voluntad queriente, que indica la tensión dinámica del espíritu y su apertura ilimitada; y una voluntad querida, que permite registrar el logro concreto de la acción.
La obra se divide en cinco partes que van dejando atisbar progresivamente la necesidad. inherente a la acción misma, de comprender que el cumplimiento definitivo del hombre no puede darse en sí mismo, sino sólo en una apertura a una acción distinta de la suya, es decir, a una acción que requiere la intervención de Dios.
La primera parte. titulada: “¿Existe un problema de la acción ?", estudia las premisas necesarias para que pueda plantearse el tema de la acción con sensatez. Blondel excluye la actitud del “diletante” y la del “esteta”, que revela una contradicción insanable, la de no querer comprometerse uno mismo de forma decisiva en la búsqueda del sentido. La segunda parte: “¿Es quizás negativa la solución del problema de la acción ?" surge de la crítica del pesimismo y del nihilismo, que, de diversa forma, llegan a la misma conclusión, y responde que querer la nada es una ilusión, ya que la nada no puede concebirse ni quererse. La voluntad que niega la nada sigue siendo una voluntad positiva de la afirmación del ser y no una negación suya. Viene luego lá tercera parte de L'Action: “La orientación natural de la voluntad”. Blondel muestra en cinco etapas que “en mis actos, en el mundo, en mí mismo, fuera de mí, hay algo; pero no sé dónde ni cómo, ni sé de qué se tratan (A.. 41). Cada una de las etapas manifiesta con claridad la falta de adecuación entre lo que alcanza la acción concreta y lo que la voluntad desea alcanzar. Se abre en este punto la cuarta parte: “El ser necesario de la acción”, que llega a una primera conclusión sobre la afirmación de lo “único necesario” como una verdad que vive dentro de la acción querida; para la persona, éste resulta ser el momento «de lo absolutamente imposible y absolutamente necesario”. La quinta y última parte de L'Action: «El cumplimiento de la acción”, ve lo sobrenatural presente en el cristianismo en cuanto religión revelada. Con L'Action, la reflexión filosófica y teológica recobra una densidad que Se había olvidado, la que permite poner de relieve el cumplimiento de la persona a la luz de una responsabilidad personal, que no prescinde de ningún intento a la hora de abandonarse libremente a la gracia.
R. Fis ichella
Bibl.: Íd., Carta sobre apologética, Deusto 19911 M. Blondel, L'Action (1893), París 1973; H. Bouillard, Blondel et le christianisme, París 1961; Íd., La logique de la foi, París 1964; J. Roig Gironella, La filosofía de la acción, Madríd 1943.
Según la tradición tomista, el acto de fe está determinado por el objeto en que se cree: Actus fidei specificatur ab objecto. En esta explicación intervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos factores: el objeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atañe al primer aspecto, se trata de algo esencial, va que califica a las cualidades y a la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el Antiguo Testamento, el acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios. El Dios que actúa en la historia del pueblo y que muestra los signos de su presencia es el Dios a quien nos entregamos porque sólo en él vemos la salvación. Es lo que ocurre con Abrahán, que al sentirse llamado por Dios lo deja todo y le sigue (Gn 12,1-4); con Moisés, que es enviado a liberar al pueblo (Éx 3,1 -20); con todos los profetas que reciben la misión de anunciar su palabra al pueblo, pero también con cada una de las personas que acogen a Dios en los diversos momentos de su vida (Dt 6.20-24). El acto de fe para el israelita no es un momento ocasional o esporádico; al contrario, toca a la existencia cotidiana y determina su sentido y su orientación.
Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de Jesús de Nazaret, en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que él dice o hace, lo ha oído y visto en el Padre (Jn 5.36; 8,26). El acontecimiento pascual de la muerte y resurrección del Señor será el objeto peculiar de la fe ( 1 Cor 1 5.1 - 1 1), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a sí mismo. De todas formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a sí mismo y lo atrae con su amor (1 Jn 4,10; Jn 12,32). El contenido de la fe no puede quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en todo tiempo, para que a cada uno se le dé la posibilidad de la salvación (Mt 28,19. Col 1,46). La teología paulina subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom 10,17).
A partir de la teología medieval se ha recuperado una formulación afortunada de la tradición agustiniana, que permite sintetizar la complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza plena, ya que es Dios mismo el que se revela y garantiza la verdad que revela. Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios mismo en su vida interpersonal y el misterio de su revelación. Con credere in Deum se quiere explicitar la relación interpersonal y de amor que se da entre Dios y el creyente; es una relación dinámica y tensa hacia su cumplimiento definitivo en la comunión.
Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que señalar algunos datos interesantes en el aspecto teológico. El primero, que el acto de fe es posible sólo a partir de la gracia que permite entrar en comunicación con Dios y recibir al mismo tiempo los acontecimientos de la revelación como acontecimientos salvíficos. Pero la persona tiene que conocer estos acontecimientos como condición previa para un acto de fe que pueda ser personal. En este momento interviene la relación entre la fe y el conocer, que se ha explicitado desde siempre a partir de la Escritura. «Conocer que Yahveh es Dios» (1s 43,10) puede tomarse como el leitmotiv de todo el Antiguo Testamento, para indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teología de Juan y la de Pablo recuperan esta dimensión, insistiendo en el hecho de que creer es un conocer y un saber tan verdadero y real que, si así no fuera, se vendría abajo la misma fe (cf Jn 6,69. 10,38; 14,20; Rom 6,8; 2 Cor 5,1). Se dan en la persona diversas formas de conocimiento mediante las cuales cada uno se explicita a sí mismo en su encuentro con la realidad. Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podrá descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspectiva-, entonces la forma de conocimiento más coherente, capaz de comprender la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.
La fe en la persona de Jesús supone por parte de los creyentes la realización de un acto que sea en sí mismo plenamente libre, aunque inserto en el interior de la acción de la gracia. La libertad de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido último de la existencia. Respecto a la verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jesús de Nazaret, que dijo que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); él mismo se convierte en su garantía y no necesita que nadie dé testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptación plena de su persona. Pero en él, la verdad entra en la historia; por primera y única vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a sí mismo. Éste le permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conociéndolo progresivamente según las diversas formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se tiene de él está orientado dinámicamente hacia la plenitud, que sólo se dará en el futuro (Jn 16.13).
Esta dimensión es la que permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto, sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos. sino más bien un acto que se hace cada vez más libre en la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia.
Al fiarse de la verdad de Dios, que él conoce -esto le permite un primer acto de libertad-, descubre además que su vida sólo puede realizarse corriendo el riesgo de abandonarse al futuro, que no conoce plenamente y que jamás podrá conocer de modo definitivo; la fe es precisamente la que le garantiza esta condición: su libertad de entregarse al misterio como espacio de libertad cada vez mayor, pero al mismo tiempo una libertad que le permite construir su futuro siempre y sólo en un acto de abandono, en el que se compromete personalmente sin posibilidad alguna de delegar en otro.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificación esencial: la eclesialidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le permite acoger dentro de sí el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino un sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo. La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misión de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotación que cualifica a la fe cristiana como «fe eclesial», tiene que tener también en sí esta nota, so pena de que quede incompleto el mismo acto.
R. Fisichella
Bibl.: J. Alfaro, Cristología y antropología, Cristiandad, Madrid 1973; H. U. von Balthasar, La percepción de la forma, en Gloria: una estética teológica, 1, Ed. Encuentro, Madrid 1985; W Kasper, Introducción a la fe, Sígueme, Salamanca 1976; J Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1976; R. Sánchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sígueme, Salamanca 1981; R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
Con el término «acto humano» se quiere designar el obrar propio del hombre que, en cuanto tal, puede convertirse en objeto de valoración moral. Esta definición tiene su origen en la distinción, ya presente en la teología medieval, entre actus hominis y actus humanus. El primero es un acto puesto por el hombre, que sin embargo no depende (al menos inmediatamente) de su voluntad deliberada. Pertenecen a esta categoría los diversos procesos fisiológicos y el conjunto de las acciones provocadas por dinamismos biopsíquicos no controlables (los sueños, los tics nerviosos, etc.). El segundo, por el contrario, es un acto que brota directamente de las facultades superiores del hombre (la inteligencia y la voluntad) y del que él es, por consiguiente, responsable. La teología moral se interesa evidentemente sólo por esta última tipología de actos, en cuanto que en ellos se implica la libertad del hombre.
1. Las estructuras del obrar humano.- El acto humano exige por tanto un juicio moral. Pero no puede darse este juicio ético sin una profunda penetración de su significado. En efecto, es evidente que el grado de conocimiento y de libertad varía según la diversa consistencia objetiva de los actos y según el diverso grado de participación subjetiva en los mismos. La reflexión moral ha puesto siempre en evidencia la necesidad de considerar, por un lado, el dato objetivo (materia) y por otro, el subjetivo (advertencia y consentimiento). La valoración del acto humano debe darse relacionando entre sí estos dos aspectos, ya que ambos contribuyen a determinar su eticidad. En los manuales tradicionales, a partir del s. XVII, prevaleció, sin embargo, la tendencia a dar mayor importancia al aspecto objetivo-material, infravalorando (y a veces incluso olvidando por completo) el aspecto subjetivo. La reflexión moral contemporánea, por el contrario, concede cada vez mayor importancia a la dimensión formal-personal del obrar, esforzándose por remontarse del acto al mundo del sujeto, para captar sus niveles efectivos de autoconciencia y de libertad, de intencionalidad y de finalidad.
En esta perspectiva, el acto humano se relaciona estrechamente con el mundo interior de la persona, captada en toda la riqueza de su dinamismo expresivo. Se trata, por consiguiente, de un momento de un amplio proceso de autorrealización personal, que debe ser analizado cuidadosamente, tanto en el plano diacrónico como en el sincrónico, para llegar a penetrar su significado más profundo. En esta óptica, adquieren cada vez mayor importancia las actitudes que subyacen al mismo y, más radicalmente, el proyecto de conjunto de vida ( Opción fundamental) Esta forma nueva y más penetrante de interpretar el acto humano, introduciéndose en su estructura más íntima, permite superar la tentación de una «moral de los actos» que acaba «cosificando» y “atomizando" el obrar humano.
2. Los elementos de definición del acto humano.- En la raíz de la valoración moral del obrar están los elementos de conocimiento y de libertad, a los que hay que añadir, en la visión cristiana, la realidad de la gracia. Los tres interactúan entre sí sobre todo según un dinamismo unitario, que, en cierta medida, puede descomponerse. El elemento cognoscitivo reviste una importancia decisiva. Pero hay que recordar que el conocimiento moral no se identifica con el simple conocimiento intelectual; se trata de un conocimiento que compromete mucho más existencialmente y que supone una apreciación subjetiva del valor. En otras palabras, es un conocimiento estimativo que nace de la asimilación del valor en la experiencia personal y que se refuerza en la praxis.
De forma análoga, la libertad, que está siempre situada y por tanto condicionada, no se da uña vez para siempre, sino que se desarrolla y crece en el interior de un camino caracterizado por etapas diversas y por modalidades diferentes de actuación. Todavía resulta más misteriosa la influencia de la gracia, que actúa en lo más profundo del hombre como elemento que respeta el conjunto de los datos naturales y que interactúa al mismo tiempo sobre ellos, estimulando al hombre al ejercicio de la caridad como autoentrega de sí mismo a Dios y a los hermanos. El acto humano es, en definitiva, el resultado de una trama compleja de factores que hay que sopesar atentamente en su incidencia, intentando captar las mutuas interacciones en el marco de una lectura global.
3. Los criterios de la valoración moral.- La atención que se dirige privilegiadamente al aspecto subjetivo del acto no debe hacer olvidar la importancia que tiene el dato objetivo. De lo contrario, se corre el riesgo de caer en una moral de la “pura intención”, que prescinde de la densidad real de la acción. Es verdad que, en último análisis, la moralidad es la que pertenece a la interioridad del sujeto y que él expresa, con mayor o menor acierto, en sus actos. Pero no por eso hay, que ignorar la importancia decisiva de la accion, que tiene por sí misma repercusiones, positivas o negativas. sobre uno mismo, sobre los demás y sobre el mundo. Esto quiere decir que el acto, en su contenido material, no es de suyo indiferente.
La actitud interior y el comportamiento externo son juntamente datos constitutivos de la moralidad, la cual es entonces el fruto de la intersección de la intencionalidad con la eficacia histórica. La primacía que se concede a la actitud (buena o mala) no anula la exigencia de verificación del comportamiento (recto o erróneo). Por otra parte. hay que reconocer que la entidad de la materia sobre la que recae la opción es también normalmente decisiva en orden a la determinación de la actitud subjetiva. Cuando la acción es en sí misma más comprometedora hay que suponer generalmente que debe existir un mayor compromiso en el sujeto.
El juicio moral del acto humano es, por consiguiente, el resultado de una aplicación correcta de los diversos criterios, sin olvidar por otra parte la prioridad de la persona y de su mundo interior, que nunca puede objetivarse por completo.
G. Piana
Bibl.: R. Frattallone, Acto humano. En NDTM, 23-46; F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; E. Chiavacci, Acto humano en DTI 1, 339-350; C. H. Schutz - R. Sarach, El hombre como persona, en MS 1111, 716-736.
Según la Biblia, es el primer hombre creado por Dios y el origen de la humanidad. La palabra Adán indica, bien la especie humana, bien al individuo de quien descienden todos los demás hombres. Según el relato bíblico, Adán fue puesto por Dios en la cima de la creación; se distingue de todos los demás seres creados en virtud de su cualidad de estar hecho «a imagen y semejanza de Dios», cultivador y guardián del ambiente en que vive: señor preocupado de las demás criaturas, objeto de la benevolencia divina, compañero de un diálogo con Dios, abierto al encuentro y a la comunión con los demás hombres, dotado de una dimensión material o corpórea y juntamente de una dimensión espiritual.
En Gn 3 se dice que adán fué sometido a una prueba, que no logró superar, proporcionando entonces a sus descendientes una serie de consecuencias negativas, que pueden sintetizarse de este modo: pérdida de la armonía y de la paz con Dios, con los demás hombres y con las otras criaturas. Pero la última palabra que le dirige Dios a Adán no es la de condenación; junto con su no al pecado. el Creador pronuncia también el sí de la misericordia y de la salvación, que llegarán por medio de un descendiente del mismo Adán: es la promesa de un redentor, que restablecerá la armonía y la paz perdidas (cf. Gn 3,15). El Nuevo Testamento, siguiendo la línea del Antiguo, habla de Adán como del primer hombre (cf. 1 Tim 2,13-14), pero sobre todo como anticipación de Cristo en los siguientes lugares : Mc 1,13; Rom 5,12-21; 1 Cor 15,22.45-49.
En Mc 1,13 se afirma que Cristo es el nuevo Adán que, sometido a la tentación, superó la prueba, convirtiéndose en cabeza de la nueva humanidad. En Rom 15,12-21, Pablo se sirve de la oposición Adán-Cristo para resaltar la universalidad de la gracia. En 1 Cor 15,22, la antítesis tipológica de Adán - Cristo es utilizada por Pablo para señalar la universalidad de la resurrección. En 1 Cor 15,45-49, por el contrario, la figura de Adán se recuerda en oposición a la de Cristo para afirmar la gloria y la incorruptibilidad de los resucitados. Es muy probable que esta idea paulina tenga como trasfondo cultural y religioso algunas concepciones judías relativas: a) al primer hombre como modelo de la humanidad; b) a la recuperación de la perfección que hubo en los origenes, perdida con el pecado, gracias a la obra del Mesías.
G. M. Salvati
Bibl.: J Jeremia5, Adam. en TWNT 1, 141- 143; F. Stier, Adán, en CFT 1, 27-42.
Es el arte de adivinar y predecir el futuro con diversas técnicas (signos externos o premoniciones interiores o comunicaciones directas por parte de la divinidad), institucionalizada en muchas culturas y religiones, sobre todo antiguas. Prohibida tradicionalmente en la religión judeocristiana, entra en la problemática teológico-moral relativa a la magia y a la superstición.
En terminos morales el aspecto más reprobable de la adivinación puede reconocerse, por un lado, en la negación a «fiarse de Dios» y por otro, en el desconocimiento de la importancia del compromiso humano en la edificación de la propia historia. tanto personal como colectiva. Hay que considerar además el daño que la difusión de estas prácticas y de esta mentalidad produce en la opinión pública y en las personas menos desarrolladas en sentido intelectual y espiritual.
Puede señalarse un elemento de explicación y de posible «atenuación» moral subjetiva de este fenómeno en la angustia y en la inseguridad que oprimen al hombre en las diversas épocas y que hoy parecen haberse agudizado, fundiéndose además con las diversas formas de revival de lo sagrado y del misterio que pueden encontrarse en nuestros días, bajo unas formas a veces interesantes, pero a menudo estériles o aberrantes.
L. Sebastiani
Bibl.: G. van der Leeuw, La religión, FCE, México-Bueno5 Aire5 1948, 21955 y 37155; B. Haring, La ley de Cristo, II, Herder Barcelona 1965, 224-245.
Es una forma de intervención, hoy juridicamente configurada, que hace posibles el crecimiento y la educación de un niño, procreado por otros que, por diversas razones, están incapacitados para cumplir estas tareas. El adoptado entra a formar parte a título completo en la familia adoptante, en todo lo que se refiere a los derechos civiles.
La adopción, de origen antiguo, parece estar guiada por dos concepciones diversas: la primera privilegia los intereses de los adultos que, a través de la adopción, intentan realizar sus deseos, colmar un vacío y una frustración dentro de su existencia y de esta manera realizarse a sí mismos. La segunda, por el contrario, que ha encontrado también acogida en la legislación (ley del II de noviembre de 1987), tiene en cuenta las exigencias del menor e intenta garantizarle un ambiente familiar educativo estable e idóneo para satisfacer su derecho a un desarrollo armónico y completo.
Los profundos cambios cuantitativos, cualitativos y culturales de la familia contemporánea han incrementado el número de menores abandonados tardíamente, mucho después de haber nacido. Esta situación ha requerido algunas modificaciones de las normas anteriores, que han encontrado adecuadas integraciones en la guía de aplicación de la ley 21/1987 donde se regula también finalmente la adopción internacional con procedimientos análogos a los que se prevén para los niños españoles.
En el aspecto ético-teológico, a la luz de las perspectivas magisteriales, que en la Gaudium et spes (n. 48) y en la Familiaris consortio de Juan Pablo II ven en la familia una « íntima comunidad de vida y de amor” y en las relaciones entre los esposos él signo de la alianza entre Dios y la humanidad, y a la luz de las nuevas adquisiciones a propósito de la solidaridad ética, inspirada en las ideas cristianas, la adopción encuentra robustas motivaciones y un pleno derecho de ciudadanía, con tal que se dirija desinteresadamente al bien y al desarrollo integral del menor. Por eso mismo la moral y la pastoral se la aconsejan a las parejas estériles y a otras disponibles y debidamente preparadas, como un ejercicio ejemplar y coherente de hospitalidad y . de acogida solidaria.
G. Mattai
Bibl.: M. Tortello, Adopción, en NDTM, 46- 59; M. 1. Feliu, Comentario a la ley de adopción, Tecnos, Madrid 1989; G. García Cantero, La reforma del acogimiento familiar y de la adopción, Madrid 1988.
La herejía trinitaria monarquiana (o monarquianismo), que se difundió en los ss. II y III y que consistía en negar a las tres pérsonas divinas una existencia propia y distinta en aras de un monoteísmo radical, tiene sus orígenes en el judeocristianismo heterodoxo. Este error doctrinal tuvo una doble conformación: modalista (Dios se manifiesta de tres “modos” diversos) y adopcionista. Según el monarquianismo adopcionista o adopcionismo, Cristo sería -según las diversas orientaciones- un ángel o un simple hombre, adoptado por Dios y elevado al rango de Hijo de Dios en el bautismo, o bien - según otros - en la resurrección. La versión más antigua del adopcionismo parece ser la que se expresa en la Engelchristologie (ángel adoptado por Dios como Cristo, Hijo de Dios).
La otra forma de adopcionismo, que consiste en la adopción libre por parte de Dios de un simple hombre, encontró un promotor en Teodoto de Bizancio, llamado «el curtidor de cuero”, que a finales del s. II difundió esta doctrina en Roma. Según escribe Hipólito sobre el pensamiento de Teodoto: «Jesús es un hombre, nacido de una virgen por designio del Padre, que vivió como todos los hombres y fue sumamente temeroso de Dios; más tarde, en el bautismo, lo asumió Cristo bajando de lo alto en forma de paloma; por eso los poderes no habían actuado en él hasta que el Espíritu - que Teodoto llama Cristo - descendió y se manifestó en él. Algunos no quieren admitir que se hiciera Dios a través de la bajada del Espíritu, mientras que otros lo admiten después de la resurrección de entre los muertos” (Elenchus, VII, 35).
Teodoto fue excomulgado por el papa Víctor (186-198). Pero el grupo que se le había juntado siguió difundiendo el pensamiento adopcionista, sobre todo por obra de otro Teodoto llamado «el banquero”, Asclepiodoto y Artemón o Artemas. En tiempos de este último, a mediados del s. 111, el adopcionismo empezó a arrogarse ciertos orígenes «apostólicos”. que refutó fácilmente Hipólito (Contra Artemonem, seu parvus labyrinthuS, en Eusebio, Hist. ecl., 7, 27-30).
Aparecieron otras formas posteriores de adopcionismo en Pablo de Samosata (por el 260-270), en Fotino de Sirmio (mitad del s. 1V) y en Marcelo, obispo de Ancira (t por el 375), cuyo monarquianismo adopcionista se adaptó a las exigencias de la controversia arriana.
L. Padovese
Bibl.: J N. D. Kelly Earlv Christian Doctrines, Londres 1958, 115-1'19.158-160; M. Simonetti, Adopcionistas, en DPAC, 1, 31; A. Orbe, Introducción a la teología de loS 55. II y 111, Sígueme, Salamanca 1988.
Parece indicar un gesto de postración ante una persona, llevando las manos a los labios y dirigiéndolas luego a besar sus pies o sus vestidos: aunque casi siempre guarda relación con la divinidad, puede referirse también a algunas personas (el rey, los sacerdotes, los profetas). Desde la antiguedad hasta la Edad Media, la adoración, incluso en ambientes no sacrales, se realiza mediante el gesto de doblar las rodillas, de postrarse total o parcialmente, de besar el suelo, de inclinar la cabeza, etc. En el cristianismo la adoración se refirió siempre a elementos religiosos, como Dios, Cristo y sus misterios. El concepto y la praxis se conocen tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. En teología es considerado bajo el aspecto dogmático (naturaleza, término, contenido, motivaciones), en el ámbito del conocimiento moral (deber, acto, función en la estructura religiosa del ser humano), como gesto litúrgico (1ugares y personas), pero sobre todo como elemento significativo de la tensión del hombre hacia la relación unitiva con la divinidad, que se concreta en una profundización de la vida espiritual.
La adoración, según dice santo Tomás, constituye un elemento interior/exterior de la virtud de la religión, colocado después de la devoción y de la oración (S. Th. II/II, 84). Más que como elemento exterior la adoración se valora como elemento interno y por tanto inherente al culto latréutico reservado a Dios, para expresar el reconocimiento de su trascendencia y de su infinita santidad; de aquí el carácter teologal fundamental de la adoración, bien como gesto, bien como comprensión consciente del misterio.
Como actitud interior permanente, la adoración puede identificarse de alguna manera con el éxtasis del amor, cuando el alma, saliendo de la noche oscura y esencializándose en sus tensiones, recoge más simplemente sus aspiraciones, transformándose en un estado de continua oración y de pura adoración. Más recientemente la adoración se ha orientado particularmente a los temas cristológicos, especialmente a la eucaristía (5C lO). siguiendo las intervenciones magisteriales de pío XII en la Mediator Dei ( 1947. .AAS 39, 1947, 566-577), en la alocución al Congreso de liturgia pastoral de Asís de 1956 (AAS 48, 1956, 718-723) y en el Discurso a los sacerdotes adoradores nocturnos (1953: AAS 45, 1953. 416-418); la de Pablo VI con la encíclica Mysterium fidei (1965: AAS 57 1965, 769-774) y con la Instructio de cultu mysterii éucharistici ( 1967, emanada de la Congregación de ritos: AAS 59, 1967 566-573), y otros documentos importantes hasta las alocuciones de Juan Pablo II a los diversos Congresos eucarísticos y las Cartas pastorales a los sacerdotes de la Iglesia con ocasión de la celebración de la cena pascual. La ritualidad, la reflexión sobre el gesto, la teología se entremezclan en los análisis de diversa profundidad doctrinal y psicológica, en busca de las raíces y motivos de un gesto que representa una actitud y un estado interior del alma, concretado de maneras diversas, pero que siempre convergen hacia la unión con la divinidad o hacia la profunda adoración y reconocimiento de la misma.
G. Bove
Bibl.: E. Beurlier, .Adoration, en DTC, 1, 271-303: A. G. Martlmort, La Igiesia ell oración, Herder, Barcelona 1967. 1. Hauscheer Adorar al Padre e" Espíritu y e" verdad: Mensajero, Bilbao 1968; R. MOretti, Adoración, en DE, 45-49.
La palabra “adventistas” se refiere a aquellas Iglesias cristianas que ponen un especial acento en la segunda venida o «adviento” de Cristo. Más específicamente, las Iglesias adventistas tuvieron su origen en los Estados Unidos por el año 1850, gracias al ministerio del predicador laico bautista William Miller (1772-1849). Miller estaba convencido de que las 2.300 tardes y mañanas antes del «restablecimiento del santuario” (Dn 8,14) se referían a un período de 2.300 años a partir del 457 a.C. En 1836 publicó un libro titulado Evidence from Scripture and History of the Second Coming of Christ above the year 1843 (Pruebas de la Escritura y de la historia para la segunda venida de Cristo por el año 1843J; tuvo muchos seguidores. Cuando fallaron sus cálculos, la mayor parte de sus convertidos le abandonó. Murió en 1849. desacreditado y casi olvidado.
Algunos pequeños grupos siguieron creyendo en una segunda venida inmediata; entre ellos el más importante fue el dirigido por Ellen G. White ( 18271915). La señora White afirmó que Miller no se había equivocado en el año: lo que pasa es que no comprendió que en 1843 Cristo había de comenzar la purificación del «santuario celestial» (cf. Heb 8,1-2). En este primer período Cristo lleva a cabo el «juicio investigativo», examinando las intenciones de los vivos y de los muertos para decidir quiénes son dignos de reinar con él durante el milenio de paz sobre la tierra que seguirá a su segunda venida (Ap 20,1-3). La segunda venida de Cristo tendrá lugar cuando se complete este «juicio investigativo». esto sucederá pronto, aunque no pu~de determinarse todavía la fecha precisa.
Las visiones y profecías de la señora White quedaron registradas en unos veinte libros y en millares de artículos.
Una visión confirmaba que Éx 20,8 ( « Acuérdate del sábado para santificarlo») expresaba la voluntad de Dios de que los cristianos celebrasen sus cultos en sábado, lo mismo que había hecho Jesús y como él esperaba que lo hicieran sus - discípulos (Mt 24,20). La observancia del domingo como día del Señor fue una innovación impuesta erróneamente a los cristianos por el papa. La señora White y sus seguidores fundaron la Iglesia adventista del séptimo día en 1863. Los adventistas del séptimo día aceptan muchas de las verdades tradicionales de fe relativas a la Trinidad. a la creación, al pecado, a la encarnación, a la redención, a la inspiración divina de las Escrituras y a la justificación por medio de la fe. Practican el bautismo de los creventes adultos. el lavatorio de pies (Jn í3, 1-1 1) y la cena del Señor como los tres “ritos» instituidos por Cristo. Dado que el cuerpo es el templo del Espíritu Santo ( 1 Cor 6.19), los adventistas se abstienen del tabaco y del alcohol y han creado clínicas médicas por todo el mundo. Administran muchas instituciones educativas, publican libros y revistas en muchas lenguas y evangelizan por medio de la radio y de la televisión. Debido a su vigoroso impulso misionero, la mayor parte de los adventistas del séptimo día proceden de fuera de los Estados Unidos de América.
W. Henry
Bibl.: Iglesias adventistas. en J García Hernando (ed.), El pluralismo religioso, 1, Atenas, Madrid 1981, 263-287.
Es una encíclica escrita por León XIII y promulgada el 4 de agosto de 1879. Su objeto particular es el estudio de la filosofía cristiana a la luz del pensamiento de santo Tomás de Aquino y su inserción en el organigrama de las disciplinas teológicas. A partir de la AP comienza para la teología un período de dependencia de la filosofía tomista, que la afectará en todas sus caracterizaciones.
La encíclica tiene cuatro partes : en la primera se motiva el recurso a la filosofía como el remedio necesario para hacer frente a las diversas expresiones de ateísmo presentes en la sociedad: se expresa la convicción de que una filosofía separada de la fe es en todo caso insuficiente para responder a las verdaderas exigencias de la propia búsqueda. En efecto, la razón está por sí misma en camino hacia la fe: más aún, ofrece una ayuda válida para defender la fe de los posibles errores.
La segunda parte toca la problemática del verdadero modo de filosofar.
La razón, aun teniendo que utilizar los métodos, los principios y los argumentos propios, no puede ni debe separarse. sin embargo, de la autoridad divina. La fe puede desarrollar realmente, respecto a la razón, la función de liberación y tutela de los errores: es como una estrella que orienta a la razón hacia su fin último. Los Padres y los escolásticos, afirma la encíclica, han sabido cumplir coherentemente esta tarea. Tomás de Aquino, sobre todo, ha mostrado que cuando la razón es conducida en las alas de la fe, alcanza las cimas más altas de la especulación: por esto mismo es el modelo de todo verdadero filosofar.
En la tercer parte. la encíclica habla de la necesidad de restaurar la recta filosofía en cuanto que de ella se derivan beneficios incalculables: ante todo para la fe, ya que de esta manera sabe defenderse de los ataques que lanzan contra ella las diversas filosofías: para la sociedad, ya que estará así más segura contra las interpretaciones arbitrarias de la libertad: finalmente, para las ciencias, ya que en su relación con esta verdadera filosofía podrán encontrar mejor el objetivo primario de sus investigaciones respectivas.
La última parte de la AP presenta algunas disposiciones prácticas para que la enseñanza pontificia sea acogida y y en practicada en las universidades y los centros de estudios teológicos. Siguen abiertas todavía las hipótesis de trabajo sobre la redacción de la encíclica: de todas formas, se puede comprobar con cierto grado de certeza que contiene ideas que eran patrimonio peculiar del mismo León XIII. De todas formas, la AP marcó una época teológica, influyó en sus contenidos y en sus métodos, que hoy parecen un tanto estrechos, hasta la gran reforma que se impondría con la nueva perspectiva abierta por el concilio Vaticano II.
R. Fisichella
Bibl.:
Texto en MPC, 1, 111-124: P Rodríguez (ed.), Fe, razón y teologia, EUNSA,
Pamplona 1979: A. Pioianti (ed.), L énciclica «Aeten,i Patris», Ciudad del
Vaticano I982: R. Aubert, Die Enzyklika "Aeten7i Patris» und die weiteren
papstlichen Stellungnsnahmen Zur christlicher? Philosophie,
en E. Coreth (ed.), Christliche Philosophie im XIX und xx Jahrhundert, 1,
Friburgo Br.
1987 310-332.
En el Antiguo y en el Nuevo Testamento, la agapé (el amor) indica aquella fuerza espiritual o sentimiento que mueve a una persona a entregarse al amado, o bien a apropiarse de la realidad amada, o bien a realizar aquello por lo que se siente algún placer o deleite. La agapé no se limita a la esfera profana o natural de la experiencia humana, sino que comprende también la relación hombre-Dios. Según el Antiguo Testamento, el amor de Dios al hombre se caracteriza por la espontaneidad, la gratuidad, la fuerza, la virtud unitiva, el impulso a compartir la vida, la fidelidad, la tendencia a ser exclusivo, la capacidad de renovarse en el perdón; y la agapé del hombre a Dios se caracteriza por el gozo, la entrega de sí mismo, la fidelidad, la observancia de la ley.
Jesús de Nazaret. con su praxis, muestra en concreto la profundidad, la imprevisibilidad y la desmesura de la agapé de Dios. Hablando de la agapé del hombre a Dios, Jesús subraya su radicalidad, que mueve al crevente a no dejarse seducir por las riquezas y las ambiciones y a no desanimarse ante las persecuciones. De la agapé para con el prójimo, Cristo subrava la disponibilidad a atender al necesitado, así como la obligación de amar incluso a los enemigos. La agapé es una especie de « unidad de medida» de la vida presente del creyente: y es también lo que permite (y permitirá hasta el fin de los tiempos) hacer una seria discriminación entre los hijos dignos y los hijos indignos del Padre celestial- que ama sin límites y sin medida.
También Pablo es un cantor de la agapé de Dios, que se manifiesta en el envío del Hijo y del Espíritu. en la muerte en la cruz de Cristo y en la elección universal: para el apóstol, la agapé es la anticipación del futuro: es la virtud que permanece más allá de la muerte. En la carta de Santiago se recuerda que la agapé es la ley del Reino, que se traduce en fidelidad a los mandamientos y en obras de bien para con los hermanos. En Juan, la agapé tiene siempre un carácter « descendente » : del Padre al Hijo' del Hijo a los hombres, del hombre a los demás hombres.
Como resumiendo toda la enseñanza bíblica, la Iglesia primitiva considera la agapé como « la quintaesencia del modo de obrar de Dios con el hombre y de la redención de Cristo» (E. Stauffer) y, consiguientemente, como la regla principal de la praxis de los creventes, sobre todo en las relaciones mutuas. No es una casualidad que ágape sea también el nombre que dio la Iglesia primitiva al banquete eucarístico, que constituye el momento en que con mayor claridad se hacen presentes tanto el- amor de Dios a la humanidad, concretado en el don del Hijo y en el misterio pascual, como la comunión profunda que se ha establecido entre los elegidos de Dios, en virtud de la fe, de la esperanza y del bautismo.
G. M. Salvaii
Bibl.: W GUnter H. G. Link, Amor en DTNT 1,. 111-124; G. Quell E. stauffer, agapaO, agapé, en TWNT 1, 20ss; A. Nygren, Eros. y agapé, Sagitario, Barcelona 1969.
Ageo, uno de los doce profetas menores, es el primero de los llamados «profetas de la reconstrucción”, junto con Zacarías y con Malaquías. Las breves secciones de su libro están fechadas entre los meses de agosto y diciembre del 520. Sabemos poco de Ageo. El año 538, el edicto de liberación de Ciro había permitido a los judíos deportados a Babilonia regresar a la patria. Pero allí no encontraron más que destrucción. Al mismo tiempo estallaron en Persia, entre el 529 y el 520, violentos desórdenes que terminaron sólo en tiempos de Darío. El tema dominante del libro es la reconstrucción del Templo. En 1,1-15 tenemos la exhortación a Zorobabel y a Josué (respectivamente gobernador de Judá y sumo sacerdote): en 2,1-9, un anuncio escatológico de salvación: la promesa de la futura gloria del Templo: en 2,10-19, promesas de prosperidad agrícola: en 2,20-23 nos encontramos con una clara perspectiva de esperanza escatológica, relacionada con la figura de Zorobabel. Ageo mantiene con decisión la necesidad de reconstruir el Templo, a fin de obtener la bendición del Se~or y permanecer fieles a la alianza de la que nunca ha renegado Yahveh. Ageo es el centinela que acecha las exigencias que va presentando la coherencia del pueblo a su fe: es el hombre de la confianza inquebrantable.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso SchOkel - J L. Sicre, Profetas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 11291140; J L. Sicre. Profetismo e" Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
Etimológicamente la palabra se deriva del griego a-gnostos (no cognoscible); fue acuñada por el escritor positivista R. H. Huxley en 1869 (cf. su ensayo Agnosticisme. en Collected Essays, Y Londres 1898). Pero, aunque apela a una doctrina formulada en el ámbito del positivismo del s. XIX, abarca más en general a todas las teorías del conocimiento que afirman la incognoscibilidad de todo lo que trasciende el nivel del conocimiento fenoménico y empírico. Por eso se distingue tanto del escepticismo como del ateísmo, los cuales, más que abstenerse de afirmar la cognoscibilidad de lo suprasensible y de Dios, niegan su existencia. Se puede observar una presencia del agnosticismo tanto en el terreno filosófico como en el teológico.
1. Filosóficamente, se pueden distinguir tres formas fundamentales:
a} Ante todo, la que se relaciona de forma general con una concepción del conocimiento que no reconoce la capacidad de penetración metafísica de la razón: para ella, sólo es objeto de verdadero conocimiento lo que cae bajo el dominio de las ciencias exactas (hechos físicos) o de las ciencias históricas (hechos humanos).
b} Programáticamente, como teoría general de los ámbitos y de los límites del conocimiento, el agnosticismo se afirma en el s. XIX sobre todo en la corriente positivista.
c} Un antecedente ilustre -que hay que distinguir cuidadosamente de las formas precedentes- es el que representa el criticismo kantiano, como formulación de la imposibilidad (teórica. no práctica) de alcanzar lo suprasensible.
Finalmente, se puede recordar un agnosticismo banal que se refugia en una afirmación genérica de la no-cognoscibilidad de Dios, sobre todo para no sacar las consecuencias existenciales y prácticas que de allí se derivarían.
2. Puede darse -y se ha dado de hecho históricamente- una versión teológica del agnosticismo, cuando de la incapacidad de la razón para llegar a Dios se deduce la necesidad de la fe como único conocimiento válido de lo suprasensible (fideísmo). Este agnosticismo teológico no debe confundirse con el apofatismo, según el cual la cima del conocimiento de fe, que presupone la razón, se realiza pasando por un momento esencial de silencio y de noche de la razón misma, a través del cual Dios puede infundir a la criatura su mismo modo de conocer (en el Espíritu).
3. En la tradición bíblico-cristiana no encuentra sitio una concepción del conocer de tipo agnóstico. Efectivamente, en ella la revelación de Dios, acogida con la fe. presupone la capacidad de la razón de llegar al conocimiento de la existencia de Dios y de sus perfecciones, así como de reconocer como procedente de Dios mismo el acto con que él se revela. Fue el concilio Vaticano I, en la Constitución Dei Filius. sobre la base del testimonio bíblico (cf. Sab 13,1-9: Hch 1722-28; Rom 1,18-21), el que afirmó que «Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser ciertamente conocido con la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas” (DS 3004). Teológicamente, el núcleo de verdad del agnosticismo tiene que verse en el apofatismo: es decir, en el reconocimiento de que Dios. incluso en su revelación, está siempre más allá de una captación exhaustiva por parte del conocimiento humano (cf. santo Tomás, Summa contra Gentes, XIV).
P.
Coda
Bibl.:
J. Splett, Agnosticismo, en SM, 1, 6669; L. Armstrong, Agnosticism and Theism in
the 19th Century, Londres 1905; H, R.
Se denominan ágrapha (griego) los dichos y los hechos de Jesús que no están contenidos en los cuatro evangelios canónicos: de ahí el término ágrapha (no escritos).
El cuarto evangelio (Jn 20,30: 22,25) nos dice que no se escribió todo lo que había dicho y hecho Jesús: y las ciencias bíblicas han recogido pacientemente y con diligencia los dichos y los hechos de Jesús que nos refieren las fuentes antiguas extrabíblicas. Las primeras colecciones fundamentales fueron las de A. Resch, respectivamente en 1889 y 1906.
Las fuentes de los ágrafa son al menos tres grupos:
1. Los ágrafa contenidos en los libros canónicos del Nuevo Testamento, obviamente fuera de los cuatro evangelios (cf. Hch 20,35).
2. Los que citan los Padres subapostólicos (por ejemplo, Epist. Bamabae 12,1) y los contenidos en las variantes de los códices del Nuevo Testamento.
3. Finalmente, los ágrafa reconocidos en fuentes apócrifas e incluso en fuentes judías más dependientes de los evangelios canónicos, así como en fuentes islámicas más tardías.
L. Pacomio
Bibl.: J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jesús. Sígueme, Salamanca 1990; G. Fag9in, Logia, Agrapha, Detti extracanonici, 2 vols., Florencia 1951.
En sentido amplio, el término indica la perspectiva teológico-filosófica típica de san Agustín: en sentido estricto, señala la visión particular del obispo de Hipona sobre el problema de la gracia, Gracias a Agustín, el pensamiento filosófico en general, y el platónico en particular, ha adquirido «derecho de ciudadanía" en la teología occidental, en el sentido de que ha sido utilizado serenamente, después de las oportunas correcciones, para profundizar en el misterio cristiano, Los escritos de Agustín se convirtieron en un instrumento privilegiado. bien para el desarrollo del pensamiento teológico, bien para la solución de algunas controversias particulares. Aunque nunca representó un sistema orgánico y riguroso, como sería más tarde el tomismo, el agustinismo fue realmente hasta el s.
XIII el alma y la referencia principal del pensamiento teológico de Occidente.
En relación con el problema de la gracia, el agustinismo constituye ante todo la superación de los límites del maniqueismo que niega la existencia de la libertad, y del pelagianismo, que niega la necesidad de la gracia. En particular, contra Pelagio, que niega el orden sobrenatural, afirmando la independencia absoluta de la libertad del hombre respecto a Dios, la autonomía del hombre en el ejercicio del bien, su capacidad de salvarse gracias al uso correcto y riguroso de la libertad, la posibilidad de la perfección sin la ayuda de Dios, la gravedad absoluta incluso del pecado más pequeño y la condena a la perdición de todos los pecadores. Agustín sostiene los siguientes principios (asumidos por la fe eclesial): a} el pecado original, que provocó la pérdida de la inmortalidad en el primer hombre, es transmitido por él a todos sus descendientes, que tienen necesidad del bautismo para el perdón de los pecados: es imposible que los niños no bautizados entren en el Reino de los cielos y . gocen de una auténtica bienaventuranza: b} la gracia no sólo es necesaria para el perdón de los pecados, sino que es además una ayuda necesaria para no cometerlos: cj no se da la impecabilidad en el hombre, como afirman los pelagianos: la santidad es puro don de Dios, lo mismo que la gracia.
En la visión agustiniana tienen una importancia fundamental estos principios: se da una prioridad absoluta de Dios respecto a las acciones virtuosas del hombre: contra toda emancipación de la libertad respecto a la acción divina, hay que reconocer la soberanía absoluta de Dios sobre la voluntad del hombre: sin la gracia, no hay bondad, no hay virtud, no hay perseverancia, no hay salvación.
G. M. Salvati
Bibl.: E. Portalié, Augustinisme, en DTC 1111, 2501-2561. , A. Trapé, Agustinismo, en DPAC, 1, 61-64; E. Cimoris, Agustinismo, en SM, 1, 69-81.
El término albigenses se usa para designar a los herejes del Languedoc que vivían en el triángulo formado por las ciudades de Toulouse, Albi Y Carcasona. Los encontramos en los- ss. Xll y Xlll sobre todo en el sur de Francia, pero también en España y en Italia. Están animados de una necesidad de austeridad y de perfección: frente al lujo de los clérigos escogen una vida de pobreza y de ascesis. aunque alejándose de la doctrina católica.
Al comienzo sostuvieron un dualismo moderado, basado en la creencia en dos principios, de los cuales uno, el Bien, es superior al otro, el Mal. Pero alrededor del 1170, bajo el influjo de Nicetas de Constantinopla, aceptaron un dualismo radical, que oponía a los dos principios creadores, igualmente poderosos, del Bien y del Mal. Sobre este fondo metafísico, los albigenses elucubraron varios mitos, negando por ejemplo la encarnación de Cristo. Se organizaron en comunidades o Iglesias distintas, con sus propios obispos y ministros, aceptando como único sacramento el consolamentum o bautismo del Espíritu, que se confería sólo a los adeptos más comprometidos, los «perfectos».
Para combatir esta herejía fueron enviados a Toulouse algunos monjes cistercienses como legados. Tras el asesinato de uno de ellos, Pedro de Castelnau, el papa Inocencio III convocó una cruzada contra los albigenses, que duró del 1208 al 1229. Al conocer la situación deplorable provocada por los albigenses, santo Domingo de Guzmán comenzó un apostolado para reconciliar a los herejes, dando comienzo entonces a la Orden de Hermanos Predicadores. Los albigenses tuvieron, en su época. una gran influencia en la Iglesia, pero en el s. XlV desaparecieron sin dejar huellas.
T Jansen
Bibl.: R. Manselli - Y Dossat, Albigenser, en Lexikon des Mittelalters, 1, Múnich-Zúrich 1980, 302-307. R. García Villoslada, Historia de la Iglesta, II, BAC, Madrid 1953, 578585, 803-814.
« Procedimiento expresivo por el que se dice una cosa para significar otra” (Simonetti).
Así es como se define la alegoría. Se ignora quién introdujo esta expresión, que apareció a mediados del s. 1 a.C., bien como término técnico de la retórica, bien en relación con la interpretación de los mitos. Anteriormente, para expresar un significado oculto en la poesía mítica se usaba el término hyponoia.
Si la expresión «alegorían se afirma en el s. 1 a.C., el uso del método alegórico aparece ya en el s. Vl a.C. con Teágenes de Reggio. En el ámbito de la cultura literaria helénica se interpretaba tanto a Homero como a Hesíodo en clave alegórica. También es conocida esta utilización en el ámbito filosófico.
Ya Platón advertía que no hay - que tomar los mitos al pie de la letra, sino sólo en su capacidad alusiva y explicativa de otros contenidos más profundos.
Así, en el Fedón 114D, después de haber presentado los lugares que ocupan las almas después de la muerte y el destino de cada una de ellas, señala:
«Ciertamente, sostener que las cosas son exactamente tal como las he expuesto es algo que no conviene a un hombre que tenga sentido común: pero sostener que esto o algo parecido a esto tiene que ocurrir con nuestras almas y con sus moradas, por el hecho de que el alma es inmortal, es algo que me parece perfectamente adecuado...»
En el uso de la alegoría desempeñaron una función de primer plano los filósofos estoicos, que, interpretando a los dioses del Olimpo como símbolos de los elementos naturales y superando así toda forma de vulgar antropomorfismo, supieron conjugar el politeísmo tradicional con el monoteísmo filosófico.
También debieron de ofrecer un ámbito de aplicación del método alegórico los cultos mistéricos, que suponían en sus iniciaciones un conocimiento y una participación en los mitos celebrados, junto con una penetración en su sentido más recóndito.
De todas formas, el uso de la alegoría está ligado al nombre del judío alejandrino Filón (20 a.C.-45 d.C.), que lo aplicó al Antiguo Testamento con la intención de hacer al libro sagrado del judaísmo compatible con la sensibilidad moral y filosófica del mundo griego. Si en la aplicación del método alegórico Filón se resiente del influjo del estoicismo, encuentra también su fuente de inspiración hebrea en Aristóbulo y en la Carta de Aristeas. Pero también los esenios y la comunidad hebrea de los terapeutas, presente en Egipto, aplicaban ya el método alegórico en la lectura de la Biblia. El mismo Filón declara que había tratado con «hombres inspiradosn, que veían en muchas de las realidades contenidas en la Ley « símbolos visibles de las cosas invisibles» (De specialibus legibus 111, 178). Él, por su parte, indica que «la mayor parte de la legislación (mosaica) se expresa de forma alegórican (De Joseph, 28). En este caso, para entenderla correctamente, se hace necesaria la interpretación alegórica.
El documento más antiguo que atestigua la asunción de la alegoría en el terreno cristiano nos lo ofrece Pablo en la carta a los Gálatas 4,24 donde aparece el verbo allegoreuein. La utilización de esta expresión resultó decisiva para la exégesis cristiana posterior ya que Clemente, Orígenes y los otros autores alejandrinos apelaron precisamente a Pablo para legitimar en su base «apostólica» la aplicación del método alegórico. Además, dado que Pablo utiliza el término allegoreuein en el contexto de una exégesis tipológica, en tiempos sucesivos la exégesis «alegórica» de la Biblia comprenderá también la tipología.
Entre los Padres apostólicos está ausente el término «alegoría». Lo encontramos un par de veces entre los apologistas del s. II (Arístides, Apol. 13, 7. Taciano, Orat. 21) en su crítica de la interpretación griega de los mitos.
Fueron los gnósticos los que en el s. II utilizaron más ampliamente la alegoría.
El maestro de la alegoría dentro de la Iglesia en el s. 111 es sobre todo Orígenes, natural de Alejandría lo mismo que Filón. Hay que señalar que el cristiano Orígenes ve en la exégesis alegórica de la Biblia tan sólo un medio para desarrollar la riqueza del anuncio de las Escrituras y para interpretar los textos que plantean dificultades en su significado literal.
La polémica posterior que suscitó la escuela teológica antioquena contra la exégesis « alegórica » de los teólogos alejandrinos no comprometió el uso de la exégesis alegórica respecto a la Biblia. Más aún, siglos más tarde, la exégesis medieval latina de la Biblia utilizó el término « alegoría ». expresando con él -dentro de los cuatro sentidos de la sagrada Escritura- el contenido de la fe, tal como atestigua el siguiente dístico citado por Nicolás de Lira por el año 1330: «Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia » (Nicolás de Lira).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Alegoría, en DPAC, 1, 69-70; Íd., Lettera eZo allegoria. U" contributo alla storia dellésegesi patristica, Roma 1985.
En las culturas y en las religiones del Medio Oriente antiguo, la alianza indica el pacto, estipulado entre personas o entre grupos, con que los contratantes se obligan a una fidelidad mutua y a una relación de benevolencia. de paz, de solidaridad. de concordia. En las relaciones humanas, la alianza tiene como consecuencia el establecimiento de una especie de familiaridad entre los contrayentes parecida a la que existe entre personas ligadas por lazos de parentesco. Mientras que la igualdad entre los contrayentes no es un elemento esencial de la alianza, tiene mucha importancia el juramento, con el que se invoca a Dios mismo como testigo y garantía de lo que va a realizarse. De aquí se deriva una cierta sacralidad de la alianza misma, que introduce a los contrayentes en una condición nueva y los mueve a compromisos mutuos que obligan moralmente.
También la Biblia comprendió la relación entre Dios e Israel recurriendo al concepto de alianza: este concepto resulta además tan adecuado que se convierte incluso en la categoría que expresa todo el conjunto de la historia de la salvación y de los libros que la atestiguan (Antiguo y Nuevo Testamento o Alianza).
En el Antiguo Testamento, la alianza (bérit) aparece claramente como el fundamento de la vida social, moral y religiosa del pueblo de Israel. Los profetas aluden indirectamente a ella para señalar la singularidad de los vínculos que unen a Dios con su pueblo y con la imagen de la alianza nueva alimentan la esperanza y la ilusión de un futuro de bienes, de paz y de familiaridad profunda entre Yahveh e Israel. A la luz del Antiguo Testamento se puede decir muy bien que “Israel vivió de la alianza» (A. González Lamadrid) y que "Dios es el Dios de la alianza, que pronuncia palabras de alianza al pueblo de la alianza y hace culminar estas relaciones en una suprema alianza» (J Muilenburg). El Antiguo Testamento resalta continuamente y con energía tanto la gratuidad de la alianza que tiene como fundamento exclusivo la benevolencia divina, como sus efectos salvíficos (redención, perdón, solicitud, providencia, misericordia) y la necesidad de la adhesión libre del hombre a la misma. Del encuentro entre la libertad de Dios y la de Israel (del hombre) se derivan frutos de bien, de paz, de armonía, en una palabra, la salvación.
Según los autores del Nuevo Testamento, la alianza (diathéke} asume un carácter de novedad, de plenitud y de definitividad gracias al don del Hijo y del Espíritu que hace el Padre a la humanidad. En la sangre de Cristo se estipula el pacto nuevo y eterno que liga a los hombres con Dios, haciéndolos un pueblo Nuevo, llamado a vivir en comunión con su Señor. Por este motivo, la realidad de la alianza encuentra su manifestación histórica en la Eucaristía, sacrificio agradable que elimina el pecado y restablece la comunión perdida.
En la Biblia, el concepto de creación va estrechamente unido al de alianza ya que la creación no consiste simple mente en "dar la existencia a las cosas», sino en comenzar un vínculo de benevolencia entre Dios y las criaturas.
Además, la creación y la alianza tienen una sola raíz: el amor. De él procede la alianza y él es también la razón suficiente de la creación, entendida como llamada gratuita a la existencia de unos seres, personales e impersonales, distintos de Dios. Por eso, es natural afirmar que, según la Biblia, Dios crea con vistas a la alianza: gracias a ella, la creación alcanza su cumplimiento. A su vez, la alianza puede entenderse como una "nueva creación» de las cosas que existen o como vocación a la comunión más profunda de los hombres con el Creador.
La estrecha conexión que hay entre la creación y la alianza se percibe mejor todavía a la luz de Cristo: en efecto, el Hijo eterno del Padre, hecho criatura en la plenitud de los tiempos (Jn 1,14: Gál 4.4), es el ce,.7tro de la realidad precisamente por ser el principio y el modelo, a cuya imagen todo ha sido creado (Col 1,15) y el fi,.7 hacia el que todo tiende (Col 1,16). Además, el Hijo creador es también aquel que ha hecho nuevas todas las cosas por medio de su propio sacrificio: en él vive todo cuanto existe, por la fuerza del Espíritu, en comunión con el Padre de la misericordia.
G. M. Salvati
Bibl.: J Haspecker, Alianza, en CFT 1, 63 72; 1. Krinetzki, Der Bund Gottes mit dell Menschen nach dem AT und NT DUsseldorf 1963: E. Elorduv, La teología de la alianza . y la Escritura, Es~ Ecl. 36 (1961) 335-376.
Es uno de los conceptos básicos, de origen filosófico, ampliamente utilizado para caracterizar la condición del hombre moderno, extraño a sí mismo e incapaz de captar el sentido de la vida y de las cosas. En la filosofía hegeliana la alienación viene a coincidir con el momento en que el espíritu sale de sí mismo y se objetiva en el mundo de la naturaleza y de la historia. En la óptica marxista -que ha conocido, sin embargo, muchos desarrollos y variaciones importantes-, la alienación tiene lugar en la sociedad capitalista cuando el obrero, separado de la propiedad de los medios de producción (tierra, empresa, fuentes energéticas...), queda alienado de toda su actividad productiva y de su misma naturaleza. A esta alienación fundamental, de carácter económico, Marx añade todas las demás alienaciones que se derivan de ella: religiosas, políticas, sociales, jurídicas e ideológicas. Sólo a través de la superación de la propiedad privada de los medios de producción y del derribo de la sociedad capitalista, será posible llegar a una sociedad no alienada.
En Fromm, Lukacs, Marcuse y otros autores que se refieren a los analisis de la escuela de Francfort encontramos reflexiones parecidas sobre el carácter alienado y alienante de la sociedad moderna.
La reflexión teológica se ha visto provocada por las acusaciones de alienación que Feuerbach dirige contra la religión (considerada como infancia de la humanidad, en la que el hombre "se despoja de su propio ser y lo lanza fuera de sí antes de encontrarlo e,.7 sí»), y más aún por las críticas radicales de Marx. para quien la religión es un narcótico, un sol ilusorio! un encadenamiento disfrazado. un inútil " suspiro » y una vana "protesta» frente al mundo alienado.
El Magisterio social de la Iglesia, aunque no comparte el análisis marxiano de la alienación. denuncia que ésta está presente todavía en el Tercer Mundo en millones de personas marcadas por la ausencia de poder y de significado, de aislamiento y extrañeza de sí mismas. También en las sociedades superdesarrolladas se da una alienación, a saber, la negación a trascenderse a sí mismas y a vivir la experiencia del don de sí y . ae la solidaridad (cf CA 41).
G. Mattai
BibI.: R. Maurer, Alienación, en CFF, 55-69. R. B. Launer, Alienazio,'e e liherta, 1970.
Aunque "en filosofía el problema del alma demostró siempre que era de los más discutidos y complicados» (C. F abro), y a pesar de la constatación de que "es dificilísimo conocer qué es el alma» (santo Tomás de Aquino), no es posible concebir al hombre en una perspectiva teológica prescindiendo de esta realidad. Se reconoce su existencia a partir del fluir concreto de la vida, de los actos puestos en el ser por los vivientes, que son testigos tanto del principio que los produce como de la naturaleza o cualidad del mismo principio.
Etimológicaniente, el término alma (alianza, en latín) se relaciona con la respiración, con el aliento, entendidos como manifestación de la vitalidad.
Por eso indica genéricamente el principio de vida de los seres vivos. Tomás de Aquino afirma que la existencia del alma parece evidente, si se considera que entre las criaturas hay algunas que tienen en sí mismas el principio vital, como las plantas, los animales y los hombres, que se diferencian inmediatamente de las cosas producidas por artificio o inanimadas: de manera particular, el hombre posee la evidencia de que existe en él el alma a partir de su experiencia personal del sentire et intelligere, es decir, de la vida sensitiva y de la intelectiva. Por eso, "se dicen a,.7imados aquellos cuerpos en los que se percibe que se realizan las operaciones de la vida (inmanentes) en cualquiera de sus grados (vegetativo, sensitivo, intelectivo). (...) El alma es por tanto lo que da al viviente la naturaleza de ser tal y de obrar de tal manera: es el primer principio que especifica al cuerpo y lo mueve a las funciones vitales» (C. Fabro).
En la Biblia, la palabra "alma» sirve para indicar la vida o el hombre viviente; no se concibe nunca como una parte o un elemento separado: el término indica sobre todo al " sujeto de las manifestaciones vitales, especialmente de las conscientes y espirituales» (G. Lanyemever): por eso mismo puede ser objeto de juicio por parte de Dios y puede recibir de él un castigo o una recompensa. La supervivencia del alma se concibe en la sagrada Escritura como un don de Dios y . va siempre ligada a la resurrección corporal.
El pensamiento griego, junto a la acentuación de la diferencia entre la dimensión corporal y la dimensión espiritual, propone una visión dualista del hombre, que aparece como una realidad en la que se conjugan los dos diversos campos del ser. está compuesto de un cuerpo marcado por la finitud, por el límite, por la tendencia hacia abajo y hacia la muerte, y de un alma, que tiende a lo infinito, a lo alto, y está hecha para la eternidad, ya que es inmortal. Por eso mismo muchas veces se comprende la realización máxima del hombre como liberación o escape de la materia.
Los teólogos de los primeros siglos no evitaron por completo las sugestiones de la visión antropológica griega, aunque siempre se preocuparon de afirmar: aJ que todo el hombre ha sido creado bueno por Dios: b J que también el cuerpo está destinado a la salvación.
Gran parte de la antropología patrística acogerá «la distinción conceptual entre el alma y el cuerpo como entre dos substancias parciales de las que se compone el hombre» (G. Langemeyer).
Con Tomás de Aquino, el alma se concebirá como forma corporis, o sea, como principio que confiere vitalidad a todo el hombre. Por el contrario, a partir de Descartes vuelven a acentuarse la diferencia y el contraste entre el alma y el cuerpo, con repercusiones inevitables en la teología cristiana.
El Magisterio eclesial a lo largo de los tiempos, además de rechazar algunas afirmaciones erróneas sobre el alma (por ejemplo, la negación de la existencia del alma individual y de la inmortalidad del individuo: DS. 1440), hizo suya la visión del alma como forma corporis (DS 902) y como realidad inmortal (cf.. por ejemplo, DS 1440). Se afirma de ella que ha sido creada directamente por Dios (DS 3896), de la nada (DS 685), que es distinta de la substancia divina (DS 281), que es el principio vital del hombre (DS 2833), que es superior al cuerpo (DS 815) y de naturaleza espiritual (DS 276-2812).
La teología contemporánea tiende a conceder un lugar secundario al concepto de alma, prefiriendo hablar de hombre, de persona. Pero sigue siendo indiscutible la distinción en el hombre entre pensamiento, voluntad y sensibilidad, que remite a una realidad ontológicamente rica y ~ que confiere al sujeto humano su singularidad y su dignidad.
G. M. Salvati
Bibl.: E. Kliner Alma, en SM, 1, 100-108; J L. Ruiz de la Peña, lmagen de Dios, Sal Ierrae, Santander 1988, 91-151.
Adoptando una perspectiva más descriptiva y empírica que metafísica, la Biblia no conoce una división cuerpo-alma del hombre: las dos dimensiones, espiritual y corporal, están en una simbiosis total. La distinción entre alma, espíritu y carne va dirigida a acentuar tal o cual aspecto del único ser que es el hombre. Como poseedor de la nefesh (alma), el hombre es un ser vivo que debe su existencia a Dios y que es capaz de relaciones personales y de sentimientos: debido a la ruah (espíñtu), el hombre es el testimonio vivo del poder de Dios, la expresión más elevada de la fuerza creadora de Dios. Nefesh y ruah atestiguan más claramente la «proximidad» que existe entre Dios y el hombre; al contrario, en cuanto basar (carne), el hombre es el ser vivo que, como otras criaturas, tiene un cuerpo, una dimensión «material» que, aunque le confiere cierta caducidad. no por ello carece de dignidad ni deja de ser buena a los ojos de Dios. En virtud de su constitución ontológica o «condición» singular el hombre trasciende al mundo, aunque pertenece a él: es «pariente» del cielo y de la tierra y en cuanto tal es «muy bueno» (Gn 1,31), destinado a la resurrección final. La Biblia, aunque excluye una visión dualista del hombre, se refiere indiscutiblemente a la copresencia de dos dimensiones del ser humano: la corporal y la espiritual, afirmando que, en virtud de esta última, el hombre es «imagen y semejanza» de Dios.
El encuentro entre el cristianismo y la cultura helenista tuvo un doble efecto. Por un lado. la visión unitaria bíblica fue siendo sustituida por una perspectiva eminentemente dualista: el cuerpo y el alma son las dos substancias que componen al hombre: por otro, se acentuará la superioridad del alma humana. Pero los Padres rechazarán la concepción del alma como parte o emanación de la divinidad y la de la unión alma-cuerpo como resultado de una especie de castigo: para ellos. todo el hombre. alma y cuerpo, está destinado a vivir la gloria futura.
A partir del s. XII se verificó un notable cambio de perspectiva, gracias a la acogida del pensamiento aristotélico que condujo a una nueva visión antropológica. Tomás de Aquino, el representante más lúcido de la nueva orientación filosófica y teológica, afirmará que la unión entre el alma y el cuerpo es parecida a la que existe entre la materia y la forma substancial; a pesar de ser ontológicamente diferentes, el alma y el cuerpo del hombre no poseen una autonomía propia antes de la unión; en el momento de la unión. el alma se hace forma, es decir, actúa, vivifica a la materia, que a su vez recibe de ella la existencia, la perfección y las determinaciones esenciales. De aquí se deriva la profunda compenetración del alma y del cuerpo en el hombre: su unión no es accidental. sino substancial, profunda: todas las acciones del hombre, en esta perspectiva, son el fruto del concurso de ambas «dimensiones». La unidad cuerpo-alma lleva a concebir la muerte como disolución provisional y casi innatural de la unidad misma, mientras que permite dar un sentido profundo a la promesa bíblica de la resurrección de la carne. Además, se justifica así profundamente la dimensión social e histórica del hombre. «El cuerpo es al mismo tiempo el lugar de la comunión y de la apertura al encuentro» (F. P. Fiorenza -J.B.Metz).
El Magisterio de la Iglesia, además de rechazar algunas propuestas teológicas que tendían a convertir en algo diabólico la corporeidad (concilio de Braga, 561 : DS 455ss), o a hacer del alma una parte de Dios, negando la resurrección corporal (Ier concilio de Toledo, 400: DS 188), o a considerar las almas humanas como espíritus preexistentes y desterrados a los cuerpos (sínodo de Constantinopla, 543: DS 403), tras afirmar la unicidad del alma (1V concilio de Constantinopla, 870: DS 657), utilizó las fórmulas y la perspectiva antropológica de santo Tomás para condenar la opinión según la cual el alma no se une directamente al cuerpo (concilio de Viena, 1312: DS 902), y la de que el alma es mortal o única para todos los hombres (Y concilio de Letrán, 1513: DS 1440).
Entre las intervenciones del Magisterio sobre la relación alma-cuerpo hay que señalar finalmente la Gaudium et spes del concilio Vaticano II, donde, según la perspectiva típicamente bíblica, se habla del hombre como unidad de alma y cuerpo que, «por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material» (GS 14) y recuerda que el hombre «no debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día» (Ib.J. Pero, al lado de esto, se remacha la convicción de que el hombre trasciende el mundo material, debido a su propia espiritualidad y a la posesión de un alma inmortal.
G. M. Salvati
Bibl.: F P. Fiorenza - J B. Metz, El hombre como unidad de alma y cuerpo, en MS, IIiZ, 661-715; J Seifert, Das Leib-Seele Problenz in der gegenwartigen Diskussion. Darmstadt 1979.
Término técnico en psiquiatría y en parapsicología que, según los casos, es asumido en teología para referirse a la problemática de las visiones y de las apariciones.
Dentro de una criteriología que fija las reglas para la verificación de la veracidad de las visiones, se distingue entre visión y alucinación. Con la alucinación, un individuo se representa mentalmente una realidad y piensa que la ve como verdadera, creyendo falsamente que percibe la realidad efectivamente, incluso a través de los sentidos. A través de un proceso de proyección de la realidad, construye mentalmente ciertas imágenes mentales y ciertas representaciones que no reconoce va como fruto del propio yo, sino como actos que proceden de fuera y de otros individuos. Este estado de alucinación no necesariamente supone un estado patológico, esquizofrénico: a veces puede ser fruto de drogas. que provocan la proyección mental del sujeto.
En la parapsicología, la alucinación tiene un sentido muy diferente: se intenta hablar de alucinación en los casos en que un sujeto percibe a nivel visual o auditivo la presencia de personas o de acontecimientos y situaciones que tienen su propia realidad, pero que están lejos tanto en el espacio como en el tiempo (por ejemplo, se puede ver la muerte de una persona querida que se encuentra en un espacio alejado y . distinto de donde está el sujeto).
Se sostiene que pueden ocurrir casos como éstos a cualquier persona, sin que por ello caiga en una patología particular.
Puesto que la mente humana encierra todavía muchos espacios de misterio, hav que dejar sitio a la investigación sobre temas de este tipo; sin embargo, esto no supone ni la identificación ni la asunción de tales formas en el horizonte de la visión.
R. Fisichella
Bibl.: 1. Rodríguez, Alucinación, en DE, 1990.