Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia RETRIBUCION


RETRIBUCIÓN
DicTB
 

SUMARIO: I. En la cultura moderna. II. Vocabulario de retribución en el AT. III. La teoría acción-consecuencia. IV. Retribución colectiva. V. Deuteronomio/Obra deuteronomista. VI. Libros sapienciales. VII. En los evangelios sinópticos. VIII. En san Pablo. IX. En Juan.


I. EN LA CULTURA MODERNA. El deseo de recompensa por una conducta estimada buena y de castigo de una acción condenada como mala, es decir, del pago justo y del justo castigo, forma parte del sentido moral y jurídico común. La idea de retribución está relacionada con la de responsabilidad y con la de mérito para las acciones buenas realizadas. También el concepto de justicia, entendido en pos del derecho romano y de la concepción de santo Tomás como "dar a cada uno lo suyo", se inspira en la idea de una retribución justa. El concepto de retribución, además de a la esfera jurídica y social, ha sido trasladado por las religiones también a la relación entre el hombre y Dios, aunque haya sido criticado por quien sostiene que la conducta del creyente debe ser "desinteresada", es decir, que no ha de pensar ni medirse por una recompensa. La sensibilidad religiosa actual parece encontrar dificultad en adoptar el lenguaje jurídico-social de la retribución, que normalmente presupone una paridad entre las partes en la relación derecho-deber. Ahora bien, las relaciones con Dios no son relaciones de tipo jurídico, y mucho menos suponen una paridad. Por lo demás, el embarazo ante nuestro tema se pone de manifiesto también por la casi inexistente literatura al respecto. En este Diccionario varias voces —sobre todo las relacionadas con los libros y temáticas típicamente sapienciales— fijan la atención en el concepto bíblico de retribución; aquí ha parecido conveniente proponer una reflexión sintética.

II. VOCABULARIO DE RETRIBUCIÓN EN EL NT. En la lengua española, retribución es término usado preferentemente para designar la recompensa por la buena acción; no es, en cambio, usual que se emplee para indicar el "justo castigo". También el hebreo carece de un término que indique, bien positiva, bien negativamente, retribución en sentido por así decir técnico. La Biblia hebrea recurre a diversos términos de significados no siempre perfectamente sinónimos, pero relativos a aspectos varios y diversos, ya sea de la "recompensa" humana, ya de la divina.

Probablemente la raíz verbal y el término que más se acerca a nuestro "retribución" es sakar. Para las relaciones humanas, cf Gén 30,28: "Fija tú el salario que debo darte"; Ex 22,14: "Si se trata de un animal alquilado, su pérdida es compensada por el precio del alquiler". Para las relaciones con Dios, cf Is 40,10: "El Señor tiene consigo el premio"; Is 62,11: "El Señor trae consigo la recompensa"; Qo 9,5: "Ya no reciben salario (los muertos)".

Otra raíz, slm, cuyo significado básico es "tener suficiente, estar saciado", cubre una amplia área semántica, que gira en torno a la idea de "plenitud". Puede tratarse de pago de una deuda: "Anda, vende el aceite y paga a tu acreedor" (2Re 4,7). Puede también tratarse de la recompensa divina: "Que el Señor te recompense el bien que hoy has hecho conmigo" (ISam 24,20).

La raíz gml expresa la idea de "hacer el bien", designando además el resultado de una actividad; el contexto aclara si ese fruto es bueno o malo. Así Prov 12,14: "A cada uno se la pagará según las obras de sus manos", es decir, recogerá el fruto de su trabajo o de su conducta. También Dios tendrá en cuenta el resultado efectivo de las obras: "(El Señor) le recompensará su obra" (Prov 19,17). Pero es verdad que Dios "no nos paga [igmll] según nuestras culpas" (Sal 103,10), en el sentido de que el bien que nos da no depende de nuestras culpas. El Señor es "el Señor de las justas recompensas; él recompensa con precisión" (Jer 51,56), donde se debería entender quizá mejor gemulót en el sentido de "acciones benéficas"; así Dios aparece aquí como "el Señor de las acciones salvíficas". Los textos bíblicos con esta raíz hacen resaltar la acción de Dios por el bien del hombre, pero no parece que se pueda suponer una equivalencia perfecta con el término "retribución".

Según las traducciones corrientes, también la raíz pqd se debería verter por retribuir/ retribución; pero en realidad se trata de una raíz con una amplia gama de significados posibles, que giran en torno al sentido básico de "ocuparse atentamente de, seguir con la mirada". Solamente el contexto ayuda a entender el verdadero sentido. Para el sentido teológico, leamos Os 4,9: "El pueblo y el sacerdote tendrán la misma suerte; los castigaré [pqd] por su conducta y retribuiré [ma'alalaw le] por sus malas obras" (trad. Bibbia-CEI). El mismo pasaje lo traduce así L. Alonso Schdkel para el versículo 9b: "Pueblo y sacerdote correrán la misma suerte: les tomaré cuenta de su conducta y les daré la paga de sus acciones". En Os 9,7. La Bibbia-CEI traduce: "Han venido los días del castigo [pqd], han llegado los días de las cuentas: que lo sepa Israel". L. Alonso Schókel traduce así: "Llega la hora de la cuenta, llega la hora de la paga". En Job 10,12 la Bibbia-CEI traduce por "tu premura" y no por "tu castigo". Así pues, basándose en esta raíz, es muy difícil hablar propiamente de un "castigo" o de una "punición" de Dios.

También el "recordar" (zkr) bíblico ocupa un vasto campo semántico, en el cual está comprendida la idea de recompensa. En las relaciones humanas: "Recuerda lo que te hizo Amalec cuando estabais en el camino después de la salida de Egipto" (Dt 25,17). Referido a Dios, el verbo "recordar" indica que Dios tiene en cuenta las culpas: "Ahora él recuerda sus iniquidades y castiga [pqd] sus pecados" (Jer 14,10; Bibbia-CEI). Jer 15,15: "Tú lo sabes, Señor; acuérdate de mí y ayúdame; véngame de mis perseguidores". Así pues, Dios no es en modo alguno "indiferente" al bien y al mal; recuerda tanto el uno como el otro, pero declarándose en favor del bien contra el mal.

Entre los varios significados de la raíz swb aparece también el de recompensa, como en Gén 50,15: "A lo mejor ahora José nos aborrece y se cobra todo el mal que le hicimos". Y en 2Sam 22,21: "El Señor me recompensó [grill] según mi justicia, me trató [swb] según la pureza de mis manos". También con Dios como sujetoen Zac 9,12: "Volved a la plaza fuerte, prisioneros llenos de esperanza. Hoy mismo lo proclamo: te voy a restituir el doble": nótese el juego de palabras con la raíz Jwb usada dos veces.

Más difícil es determinar exactamente el sentido de nqm, raíz traducida comúnmente por "vengar/venganza". En el sentido de castigo por el mal hecho, el término vendría a equivaler a "recompensa": una injusticia realizada es compensada por el castigo, y de ese modo qüeda cancelada. En los contextos en los que ocurre, el concepto expresado por nqm está referido las más de las veces a Dios. Ahora bien, como para "la / ira", tampoco para la "venganza" es deducible la reacción de Dios de la conducta humana ni se "mide" por ésta. Algunos estudiosos hacen notar que se debería traducir nqm no por "venganza", sino por "restablecer el derecho" (así W. Dietrich, 1976). Otros sostienen que el sentido de nqm es el de "liberación" (así G.E. Mendenhall, 1973). En mi opinión, se debería traducir por "reivindicar/ reivindicación". Así la Bibbia-CEI traduce Sal 18,48: "Dios, tú me concedes la revancha [negamót]". Dios reivindica los derechos pisoteados de su pueblo: "Mi venganza sobre Edón la pondré en manos de mi pueblo Israel, que tratará a Edón conforme a mi cólera y mi furor; conocerán mi venganza"(Ez 25,14; Bibbia-CEI). Y en Ez 25,17 la Bibbia-CEI traduce así: "Haré en ellos terribles venganzas, castigos furiosos, y sabrán que yo soy el Señor cuando ejerza en ellos la venganza': Dt 32,35 no debería traducirse por "mía será la venganza", sino por "mía será la reivindicación".

También temúrah, que significa "intercambio", se debe citar aquí, porque indica una cierta idea de recompensa (cf Rut 4,7; Lev 27,10). Léase, por ejemplo, Job 15,31: "No confíes en una vanidad falaz, porque será una ruina [temúrah]" (Bibbia-CEI): en esta versión el "intercambio" se entiende como "castigo" derivado de la acción realizada (cf también Job 20,18; 28,17).

Los que hemos citado son los principales verbos y sustantivos usados en la Biblia hebrea para traducir lo que nosotros llamamos "retribución". Hay que observar además que para el hebreo la acción nunca está separada de su resultado; así, por ejemplo, hatta't vale tanto para "pecado" como para "castigo por el pecado"; 'anal indica bien la "culpa", bien el "castigo"; pa al designa tanto el "hacer" como el resultado, es decir "la obra", etc.

Del breve examen del vocabulario se desprende que los textos bíblicos no se limitan a establecer simplemente una equivalencia exterior entre derecho y recompensa, sino que reconocen un nexo intrínseco entre la acción y su efecto. Sin embargo, admiten también una intervención libre e indeducible de Dios, el cual no es "reducido" a la función de guardián y garante del buen funcionamiento de un mecanismo exterior a él y por él controlado.

Ni para el AT ni para el NT nos detenemos a considerar la retribución como compensación debida por el trabajo prestado (para lo cual remitimos a / Trabajo, / Ley/ Derecho, / Justicia, / Pobreza). Dar la paga justa al trabajador es incluso una ordenación legislativa asumida en el "derecho divino" (cf Lev 19,13; Dt 24,14-15: "No explotes al pobre y al indigente, ya sea uno de tus hermanos o uno de los extranjeros que viven en tus ciudades. Págale cada día su salario antes de ponerse el sol, pues es pobre y espera impaciente su jornal; de lo contrario, apelará al Señor, y tú serás culpable"; Tob 4,14; "No retengas el salario a tus obreros; dáselo enseguida; si sirves a Dios, recibirás tu recompensa. Ten cuidado con lo que haces y muéstrate correcto en tu conducta"). Aquí ponemos atención sobre todo a la retribución de Dios o a aquella recompensa en la cual está implicada su presencia.

III. LA TEORÍA ACCIÓN-CONSECUENCIA. En el ámbito de los estudios veterotestamentarios recientes ha tenido gran difusión y amplia influencia la concepción según la cual a una determinada acción sigue necesariamente una consecuencia correspondiente, por lo cual lo que podría considerarse recompensa de una acción o de una conducta (buena o mala) no es más que la consecuencia necesaria y natural del obrar humano. Semejante concepción ha sido formalizada y precisada por el estudioso alemán Klaus Koch (1955), el cual la definió "Tat-Ergehen Zusammenhang" (nexo acción-consecuencia); pero luego fue recogida por muchos otros. Koch habla de una "schicksalentscheidende Tat", es decir, de una acción que produce inevitablemente frutos buenos o malos. Dios garantiza el perfecto funcionamiento de tal mecanismo y de sus productos. Mas él ni juzga, premia o castiga; es decir, no es responsable de los resultados de la actividad humana. Por eso sería incongruente hablar de retribución en el AT.

Basándose en esta teoría, no se puede hablar propiamente de un "justo sufriente"; si sufre, de algún modo debe ser culpable. La falta, al menos aparente, de conexión entre conducta y efectos pone en crisis el principio y conduce a una situación de crisis, representada según algunos estudiosos por los libros de Job y Qohélet.

También G. von Rad ha observado: "El hebreo no tiene una palabra para indicar `castigo'. Las palabras 'awon o hatta't pueden indicar la acción mala, pero pueden indicar también su consecuencia mala, es decir, el castigo, puesto que ambas son en el fondo la misma cosa. Por eso se ha hablado recientemente de una "concepción sintética" de la vida (para la cual lo que para nosotros está separado representa todavía una unidad) o, mejor, de una esfera de acción del destino". Y a propósito del libro de los Proverbios, compartiendo la tesis de Koch, también Von Rad afirma: "Hablar de retribución está en todo caso fuera de lugar si se entiende por esa palabra un acto forense aplicado al autor desde fuera. Pues en estas sentencias no se habla nunca de una norma divina en virtud de cuya violación se sigue el castigo; en vano se buscaría en ellas una conceptualidad teológico jurídica". En su estudio La sabiduría de Israel, G. von Rad parece en cambio alejarse decididamente del "prejuicio dogmático de los exegetas", afirmando que para los sabios "la creación era el campo ilimitado de la acción de la voluntad divina y que esta voluntad se podía en ella manifestar o esconder, disponerse a la bendición o a la reprobación".

El debate al que se ha hecho alusión muestra una oscilación entre dos polos: por una parte, Dios aparece como el garante que permanece mirando, que interviene solamente a modo de "comadrona" en el proceso "acción que determina el destino" (K. Koch); por otra parte, Dios interviene con absoluta libertad, castigando o premiando, poniendo a prueba y perdonando la culpa a su arbitrio, hasta duplicar o centuplicar su recompensa, llegando incluso a las más remotas generaciones (cf Dt 5,10). ¿Se trata, pues, en esta perspectiva, del problema de Dios más que de la "retribución" en sentido estricto: quién es Dios? Pero, de una manera más precisa, el mencionado debate evidencia la dificultad de pensar la relación entre Dios y el hombre, entre la libertad divina y la humana.

Si nos apoyamos en pasajes particulares, parece que las dos posiciones enunciadas son sostenibles. Por ejemplo, se cita Prov 11,3 ("Los hombres rectos son guiados por su integridad, y los pérfidos son destruidos por su propia malicia") en apoyo de la teoría acción-consecuencia. En cambio se cita Prov 16,1 ("Propio es del hombre hacer planes, pero la última palabra es de Dios") para avalar la tesis de la intervención de Dios insondablemente libre, que escapa a toda previsión humana. Sería excesivamente fácil y una escapatoria artificiosa explicar estas antinomias afirmando simplemente una estratificación de los textos y suponiendo una evolución del pensamiento veterotestamentario.

Sin negar en absoluto una diferenciación de los textos, tanto en el tiempo como en el pensamiento, nos parece que se puede afirmar una coherencia fundamental en la idea de Dios subyacente en el AT. La formulamos así: bendición y maldición, prosperidad y desventura no son simplemente el resultado automático de un proceso mecánico acción-consecuencia que se verifica dentro de una esfera de acción que determina el destino y que Dios se limita a vigilar y custodiar, lo mismo cuando produce salvación que cuando tiene como efecto la ruina. Dios quiere libre e infaliblemente la salvación, el bienestar, la vida para el hombre; pero de hecho ello se realiza a condición de que el hombre acoja libremente los dones de Dios con la obediencia. El don divino, infaliblemente predestinado al hombre, el hombre libre sólo lo puede hacer propio a condición de estar en sintonía con Dios. Atribuir a Dios lo mismo la bendición que la maldición es una manera de negar consistencia a otras fuerzas extrañas, como por ejemplo, los demonios o energías impersonales mágicas. Decir que "Dios es juez" o que "cada uno responde de sus acciones" o que "Dios remunera según nuestras obras" no significa otra cosa que subrayar la responsabilidad humana sin admitir una discriminación en Dios.

La hipótesis que hemos formulado es sumamente teórica, pero nos parece que da razón de los textos bíblicos más dispares en su convergencia tendencial a una visión coherente de la relación Dios-hombre.

IV. RETRIBUCIÓN COLECTIVA. El hebreo no tiene un término que equivalga a nuestro responsabilidad. Sin embargo, usa diversas fórmulas para expresar el hecho de que una culpa o un castigo recae sobre alguno. Mas a diferencia del derecho romano y de nuestros códigos occidentales que son sus herederos, los cuales tienen una concepción subjetiva e individual de la responsabilidad, la Biblia, según también el derecho de los pueblos semitas antiguos, tiene una concepción "objetivista" de la culpa y de la reparación; es decir, no tiene en cuenta la conciencia, la prudencia y la capacidad de discernimiento del que obra. Por consiguiente, según el derecho bíblico la infracción o lesión crea, en perjuicio de la víctima, una situación de desequilibrio; lo que importa entonces es la restauración del orden violado y del equilibrio perturbado (o sea, la restitutio in integrum). No existe, pues, la preocupación de indagar sobre la responsabilidad subjetiva del agente o sus intenciones personales: si hay una culpa, un daño, una infracción, entonces debe haber una reparación por parte de alguno.

En los casos en los que se trata de corrupción que se difunde, de desórdenes sociales o políticos que ponen en crisis la misma estructura socio-política o incluso religiosa, ¿habla la Biblia de una culpa colectiva? Lo que ella quiere es o subrayar la solidaridad común o poner de relieve que ciertas obligaciones son esenciales para el dinamismo vital de la comunidad. No quiere necesariamente afirmar una responsabilidad igual de cada individuo particular. Según el AT, el individuo, en el bien y en el mal, es solidario del cuerpo entero del pueblo de Dios.

No parece justificada la tesis formulada, por ejemplo, por W. Pesch de este modo: "En cuanto a la retribución, el AT la concebía sobre todo como colectiva. El premio y el castigo debían ser comunes a justos y pecadores, al pueblo y a los particulares, a descendientes y antepasados". Pero el mismo autor añade: "Jamás hubo un período en el cual el principio de la retribución colectiva fuera puesto de relieve de modo exclusivo".

Como prueba de la retribución colectiva se citan habitualmente los pasajes siguientes: Gén 19,20ss; Ex 20,5-6; Dt 5,9-10; Jue 3,7-8; 13,1; 2Re 17,7-23; Am 7,17; Núm 16,20-22; 2Sam 24,16-17, y Núm 14,18.

Pues bien, los textos citados no prueban en absoluto la existencia de una retribución colectiva. El episodio de Sodoma y Gomorra exalta la misericordia salvífica de Dios, que salva a Lot que lo invoca (Gén 19); la ruina recae sobre los que se la construyen rechazando a Dios. Dt 5,9-10 afirma que toda la gran familia patriarcal, que llegaba hasta la cuarta generación, es puesta frente al don de la libertad del éxodo dada por Yhwh; puede "odiar", es decir, rehusar ese don, o bien "amar", o sea acoger el don. No hay dos salidas simétricas para la aceptación y el rechazo, es decir, propiamente una retribución. En cambio hay una salida positiva para el que "ama", porque experimenta la infinita misericordia de Dios ("hasta la milésima generación"); y hay una no salida, o sea un permanecer en la culpa, para el que no ama. Leamos ahora Jue 3,7-8: "Los israelitas hicieron lo que desagrada al Señor. Olvidaron al Señor, su Dios, para adorar a los baales y a las aserás. Entonces la ira del Señor se encendió contra ellos y los entregó a Cusán Risatayín, rey de Edón". Es sabido que la / ira de Dios es una metáfora, que indica la absoluta incompatibilidad entre Dios y una conducta perversa; además, la ira divina es imprevisible e incalculable, porque designa la libertad insondable de Dios. Atribuir una desventura a la ira de Dios no significa otra cosa que declarar su condición absolutamente ajena al mal. Tan es así, que la continuación del pasaje citado muestra que, apenas los israelitas se vuelven a Dios, no encuentran en él más que salvación. Lo mismo vale para Jue 13,1. Según el pasaje de 2Re 17,7-23, los israelitas se negaron a escuchar los decretos, las alianzas y los testimonios, incluso las llamadas a la conversión hechas por Dios, y "endurecieron la cerviz". Dios no quiere en absoluto su ruina. Al afirmar al mismo tiempo que Dios "rechazó a toda la descendencia de Israel, la humilló y la entregó en manos de sus saqueadores", se recurre evidentemente a un lenguaje que proyecta en Dios una dialéctica (premio-castigo) que destaca la dimensión de absoluto de la opción por los israelitas. Am 7,17 menciona el anuncio de desventura contra la familia del rey Jeroboán, cuya conducta Dios no aprueba y que no llevará más que a un desenlace desastroso. Para Núm 161a Biblia de Jerusalén comenta: "El relato de la rebeldía de Datán y Abirón no conoce aún la responsabilidad individual, porque la muerte hiere también a las familias y a los clanes de los culpables". No se trata aquí de retribución en sentido propio; hay obligaciones en la sociedad clánica que ponen en peligro la existencia de la comunidad si se las desatiende. En 2Sam 24,16-17 hay una curiosa duplicidad de acciones: por una parte, el ángel (= el Señor mismo) que ordena la destrucción de Jerusalén; por otra parte, el Señor se arrepiente del mal y le ordena al ángel: "Basta, retira la mano". La absoluta competencia de Dios sobre la historia conduce a esta trasposición al mismo Dios de las antinomias históricas. En realidad, está claro que Dios quiere salvar; pero no es un Dios bonachón e indiferente, ante el cual cualquier actitud tiene el mismo valor, igual que tampoco carece de importancia y se responsabiliza de la conducta del hombre.

Finalmente, leamos Núm 14,18-19: "El Señor es lento para la cólera y rico en misericordia; perdona la iniquidad y la rebeldía, pero nada deja impune, pues castiga en los hijos el pecado de los padres hasta la tercera y la cuarta generación. Perdona, pues, el pecado de este pueblo según tu gran misericordia, como desde Egipto hasta aquí los has perdonado". La bondad de Dios es la fuente de su perdón, que no es dado a medida que el hombre lo "merece", sino según la medida de la bondad divina; desde el principio, es decir, desde el éxodo hasta el momento en que escribe el autor, Dios ha perdonado siempre a su pueblo. Frente a la bondad divina, pronta siempre infalible e irrevocablemente al perdón, ¿cómo hacer valer la indudable libertad del hombre de acogerla o de rechazarla? El autor bíblico recurre a la metáfora de la ira y del castigo por la iniquidad y el pecado: el rechazo del hombre hace ver a Dios en la figura de la ira y del castigo. Mas, puesto que el designio divino es reunir a su "familia", a su pueblo, el rechazo pecaminoso del hombre no puede ser más que el de una sociedad antidivina, por así decirlo, que se autocondena a la ruina con una solidaridad autodestructiva en el mal.

No existe, pues, en el AT la idea de una retribución colectiva que prescinda de la responsabilidad individual libre. Pero también la idea de una evolución desde la retribución colectiva a la individual es deudora más a prejuicios filosóficos evolucionistas que a una investigación crítica de los textos bíblicos. En efecto, ya Jer 31,30 ("Cada cual morirá por su propia iniquidad"), igual que luego Ez 18,26 ("Si el justo se aparta de su justicia para cometer la injusticia y muere en ella, muere por la injusticia que ha cometido") afirman claramente que es el individuo el que se autojustifica o se pierde a sí mismo. No se trata en tal caso de pasajes tardíos que cambian una perspectiva precedente, sino de la constante convicción bíblica de la perspectiva dominante de la salvación divina, que la libertad humana diversifica en resultado positivo (individual y comunitario) yen no-resultado (individual y comunitario).

También se ha de poner en duda la afirmación de que en el AT se daría una progresiva "espiritualización" de la idea de retribución bajo la presión y el impacto de los fallos políticos y sociales de Israel, que, para huir del pesimismo negador, de la desesperación o de la protesta radical, proyecta en realidades "espirituales" (p.ej., un buen nombre en el futuro, como en Si 41,11-13; 44,12; 47,12) sus deseos de una vida segura, próspera y serena en la tierra. Hay que rechazar sin más que el AT divida lo "material" de lo "espiritual": tierra, prosperidad, vida social, seguridad, etc., no son nunca, para el Israel bíblico, realidades separadas de la presencia de Dios. Obviamente, Israel no era panteísta ni identificaba simplemente los "bienes" que el hombre puede tener con Dios mismo; pero tampoco los separaba del todo. De aquí la problemática intrínseca al mismo AT: por una parte, la bendición de Dios pro-duce riqueza, bienestar, éxito; por otra parte, Dim está cerca y presentetambién en la desgracia y en la desolación (cf los cantos del siervo de Yhwh) como promesa indefectible de éxito. Para el israelita creyente, la crisis estalla cuando se ve tentado a verificar la promesa divina basándose en los éxitos o fracasos humanos (cf el libro de Job). Si la justicia divina es promesa salvífica digna de confianza e indefectible, ¿cómo puede dejar espacio a la desdicha y al fracaso? Propiamente, responde el AT, ése es el espacio de la libertad humana, la cual, sin embargo, no está nunca abandonada a sí misma. A pesar de todo, Dios sigue siendo la promesa sorprendente e imprevisible., que no puede deducirse de nada y que nunca es totalmente verificable por parte del hombre.

De aquí el lenguaje de la esperanza, expresada en las metáforas de la luz (p.ej., Sal 19,29: "Tú, Señor, eres mi lámpara; Dios mío, ilumina mis tinieblas"), de la presencia tranquilizadora (p.ej., Sal 16,11: "Me enseñarás el camino de la vida, plenitud de gozo en tu presencia, alegría perpetua a tu derecha"), del rostro (p.ej., Sal 17,15: "Yo, y esto es justicia, contemplaré tu rostro"), de la resurrección (Dan 12), etc. El tema de la retribución se convierte necesariamente, para ser totalmente bíblico, en el de la esperanza o desesperación del hombre frente a la insondable y misteriosa bondad prometedora de Dios.

V. DEUTERONOMIO/OBRA DEUTERONOMISTA. El movimiento deuteronómico marca un momento de madura reflexión sobre nuestro tema, llegando a superar radicalmente la idea de una retribución automática, concebida casi de forma mágica, y a afirmar decididamente, bien la absoluta bondad prometedora de Dios, bien la libertad discriminadora del hombre.

Es significativo que el mencionado estudio de K. Koch (1955) no cite la literatura deuteronómica, excepto Dt 19,14, y que muchos autores observen la posición particular del Deuteronomio sobre el tema en cuestión. En particular, el escrito deuteronomista es problemático, porque afirma tanto que Israel es justificado por pura gracia como que debe seguir la ley deuteronomista; ¿surge aquí el problema del binomio "evangelio y ley"?

Dt insiste en subrayar que la elección de Israel y el don de la tierra son actos gratuitos del Dios amante, no condicionado ni por la grandeza ni por el poder de Israel: "El Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha librado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de Egipto" (Dt 7,7-8). Los dones de Dios no están condicionados por nada, sino que nacen del amor y de la libre decisión del mismo Dios. Sin embargo, se trata de dones hechos a una libertad responsable, de cuya decisión de hecho hace depender Dios la realización efectiva de su donación gratuita. Cuando la libertad humana acepta el don divino, entonces éste asume el "rostro" de una respuesta.

Es emblemático el pasaje de Dt 6,23-25: "(Dios) nos sacó de allí (Egipto) para llevarnos ala tierra que había jurado dar a nuestros padres. Y el Señor nos ha ordenado poner en práctica todas estas leyes y temer al Señor, nuestro Dios, para que seamos dichosos y vivamos, como nos ha concedido hasta ahora. Esta será nuestra justicia: guardar y poner en práctica íntegramente estos mandamientos en presencia del Señor, nuestro Dios, como él nos lo ha ordenado". La lógica del párrafo es la siguiente: Dios ha salvado y librado a Israel —nos ha invitado a acoger su don mediante la observancia de la ley— a fin de vivir y ser felices. La ley es "evangelio" en sentido paulino. La observancia de la ley es expresión de la fidelidad humana a la acción de salvación y de "justificación" de Dios; en este sentido, la ley es para Israel el camino de la salvación y de la vida.

Se podría objetar que la obra deuteronomista ve en la pérdida de la tierra el castigo por la infidelidad de Israel: la ira de Dios se ha desencadenado contra Israel y le ha dado la merecida "retribución" por sus culpas. Léase, por ejemplo, 2Re 22,16: "Esto dice el Señor, Dios de Israel: Decid al hombre que os ha enviado: Esto dice el Señor: Voy a traer la desgracia sobre este lugar y sobre sus habitantes, es decir, todas las palabras del libro que ha oído el rey de Judá, por haberme abandonado". Es un tema que se repite, que la posesión de la tierra es una "recompensa" por la observancia de la ley. Pero sería una grave falsificación entender los pasajes de Dt y del Dtr como un puro legalismo, una relación jurídica de acción buena a la que corresponde la paga debida. Por el contrario, es preciso saber intuir en ellos la profunda dialéctica de "gracia" y "mérito", de acción divina y libertad humana.

Un texto característico del llamado "nomismo deuteronomista" es Dt 6,17-19: "Guardad con gran cuidado los mandamientos del Señor, vuestro Dios, los preceptos y las leyes que os da. Haz lo que es justo y bueno a los ojos del Señor, para que seas dichoso y entres a tomar posesión de la hermosa tierra que el Señor prometió con juramento a tus padres, cuando eche delante de ti a todos tus enemigos, como él lo ha dicho".

En este pasaje notamos que la tierra es ante todo promesa de Dios gratuita, lo mismo que es gracia el arrojar a los enemigos; ya antes de que Israel existiese, Dios prometió la tierra a los padres; sin que Israel combata, Yhwh expulsa a los enemigos. La misma ley es dada libremente por Dios. Pues bien, obedeciendo y practicando la ley puede Israel permanecer en la tierra o entrar en su posesión. En esta perspectiva, la ley es "evangelio" y no hay sombra de legalismo. Israel, en efecto, es puesto en guardia contra la ilusión de la autojustificación: "Guárdate de decir en tu corazón: Mi fuerza y el poder de mis manos han hecho todo esto" (Dt 8,17).

La literatura deuteronómica/deuteronomista, al dar a la relación de / alianza con Dios la expresión de un tratado, puso el énfasis en la responsabilidad de Israel (o del hombre); pero sin caer en una forma de legalismo, puesto que la exigencia divina de la ley es situada en el contexto de una relación que depende no primariamente de la obediencia a la ley, sino de la iniciativa gratuita y libre del amor divino.

La entrada en la tierra —como, para el Israel el destierro, la vuelta a la patria— es pura gracia: "Cuando el Señor, tu Dios, los haya echado lejos de ti, no digas en tu corazón: Por mi justicia me ha dado el Señor la posesión de esta tierra, siendo así que es por su injusticia por lo que el Señor echa a esas naciones lejos de ti. No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las echa el Señor lejos de ti; y también para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abrahán, Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu justicia, pues no eres más que un pueblo de cabeza dura" (Dt 9,4-6). El pueblo de Israel debe saber, pues, que es deudor de la libérrima misericordia de Dios, que le da la tierra buena sin estar condicionado por los "méritos" de su pueblo. Este pasaje de Dt contradice la tesis de K. Koch, según el cual en el AT solamente el que es fiel a la comunidad, y nunca el impío, es justificado. Aquí se ve incluso que Dios se dirige benévolamente al pecador, el cual de ningún modo ha merecido esa benevolencia; pero aparece también, al menos implícitamente, el "juicio" de Dios, que pone al hombre frente a su responsabilidad y a su culpa a fin de ser liberado.

A esta luz adquiere gran relieve el tema de la conversión, presente tanto en el Dt como en la obra dtr. El "principio-esperanza" no se funda en el "sentir" humano ni en las prestaciones del hombre, sino en el hecho de que Dios mismo es posibilidad inagotable de futuro: "Si de nuevo te vuelves hacia él y le obedeces..., él tendrá misericordia de ti y te reunirá de nuevo de todos los pueblos... porque él es tu vida" (Dt 30,2.3.20). A lo largo de toda la obra histórica dtr resuena este estribillo de la conversión; no tanto para invitar a hacer prestaciones a Dios, como para señalar que Dios es siempre la posibilidad prometedora y fiable, en la que Israel puede confiar con seguridad.

Este es también el sentido de la predicación profética, que denuncia el pecado, invita a la conversión y promete la salvación. La denuncia profética coloca a los hombres frente a sus culpas, pero al mismo tiempo afirma la absoluta misericordia divina, que se propone como posibilidad nunca agotada de esperanza.

VI. LIBROS SAPIENCIALES. Varios estudiosos han sostenido que la reflexión sapiencial tendría dos fases: una más "secular" y, más tardíamente, otra más religiosa. En la primera fase dominaría una concepción automática de la retribución, según la cual hay una conexión necesaria entre el obrar del hombre y su situación consiguiente. En la segunda fase se elevaría la protesta de la antisabiduría o de la sabiduría crítica, que impugnaría la índole inexorable del esquema acción-consecuencia apelando a la libertad de acción de Dios, a fin de debatir el problema del justo paciente, caso en el cual el esquema mencionado no funciona. Así formula G. von Rad el paso de una a otra fase: "En un primer tiempo, la relación entre el acto y sus consecuencias era una regla más o menos neutra; en cambio, ahora se ve en ella una intervención personal de Dios, que va dirigida al individuo. En el primer caso, el saber sobre Yhwh daba la capacidad de comprender el mundo como tal; en el otro, permitía ordenar las experiencias religiosas conexas con el gobierno del mundo y buscar en ellas reglas. Lo mismo en un caso que en otro la razón se movía dentro del límite de su competencia. El reproche formulado frecuentemente de un endurecimiento "dogmático" de la sabiduría reciente debería motivarse exegéticamente con más precisión a partir de los textos. Ello mostraría que el endurecimiento es frecuentemente debido al exegeta, que se ha forjado primero un esquema según el cual quiere juzgar la doctrina de los antiguos".

En todo el Oriente próximo antiguo no se admitía un orden cósmico neutral; y mucho menos en Israel. Estimamos que no existió jamás en Israel una sabiduría del todo profana, secular; y que el esquema evolucionista de una "sabiduría antigua" y de una "sabiduría en crisis" es una construcción artificiosa e infundada. Es dentro del movimiento sapiencial entero donde se discute el problema de la armonización lógica y coherente de los siguientes datos de "experiencia": existencia de un orden cósmico - nexo virtud/felicidad, pecado/desgracia-libertad de la intervención divina-sufrimiento del inocente. De acuerdo con los momentos históricos contingentes y con las situaciones particulares, se imponía en un primer plano uno u otro de estos datos y la exigencia de su inteligencia crítica. La reunión en el canon de los diferentes intentos de respuesta no significa solamente el acercamiento casual de diversas posiciones, sino que procura un principio de sistematización: las diferentes tesis se pueden coordinar entre sí. El descubrimiento y la elaboración de esa lógica coherencia son propiamente tarea que se deja al lector y al exegeta-teólogo.

Los sabios se atienen constantemente a la tesis de que Dios no es castigador y que garantiza un orden universal fundado en su actividad creadora. En esta perspectiva hay que leer el libro de Job: Dios constituye el "sentido" del mundo y es el garante del orden creatural incluso en las situaciones de crisis, las cuales no quedan, pues, privadas de todo posible significado intrínseco. Sin embargo, no se remite la solución al futuro, ni se cede a la tentación del determinismo fatalista, ni se da paso a una confianza fideísta en la divinidad.

Colocado ante la creación buena, el hombre puede, sin embargo, experimentar lo mismo el bien que el mal, la felicidad que la desgracia. La razón de esa diversificación de salidas hay que buscarla ante todo en la libre elección humana: el mal es producto humano. El rechazo de la sabiduría, es decir, del orden bueno y salvífico de Dios, es en sustancia un autocastigo del que la rechaza: "Yo os llamé, y me rechazasteis, os tendí la mano y no me hicisteis caso. Habéis despreciado todos mis consejos y no habéis querido mis amonestaciones. También yo me reiré de vuestra desventura, me vengaré cuando venga sobre vosotros el terror; cuando el terror venga sobre vosotros como el huracán, y como un torbellino os sobrevenga la desventura; cuando la tribulación y la angustia vengan sobre vosotros. Entonces ellos me llamarán, y yo no responderé; me buscarán, y no me encontrarán. Porque han aborrecido la ciencia y no han amado el temor del Señor; no han querido mis consejos, han despreciado todas mis exhortaciones, comerán el fruto de sus errores y se hartarán de sus propios consejos. Porque el desvío de los inexpertos los mata, y el descuido de los necios los lleva a la ruina; pero quien me escucha vive en paz y estará tranquilo, sin temer ningún peligro" (Prov 1,24-32). El alejamiento de la sabiduría y el desorden que de ahí se deriva no es atribuible a Dios, sino al rechazo del hombre. A esta luz hay que entender también el pasaje de Si 39,25-27 (en hebreo): "Bien para el bueno ha establecido desde el principio, mientras que para el malvado ha establecido el bien y el mal. Esenciales para la vida del hombre son: agua y fuego, hierro y sal, flor de harina, leche y miel, sangre de uva, aceite y vestido; todo esto para los buenos es signo de prosperidad, mientras que para los malvados se convierte en mal" (trad. de G.L. Prato).

Según Ben Sirá, no hay en Dios dos voluntades y dos acciones (buena y mala o una para el bien y otra para el mal). Dios es solamente bondad, y su misericordia es la ley constitutiva del universo: "El Señor es paciente con los hombres y derrama sobre ellos su misericordia. Ve y sabe que su suerte es desdichada; por eso multiplica el perdón. La misericordia del hombre se limita al prójimo, la misericordia del Señor se extiende a todo ser viviente" (Si 18,10-12, griego). La idea de retribución no se reduce a una discriminación del obrar divino, sino que se enlaza con dos factores: la distribución ordenada de las criaturas con funciones diferentes y el ejercicio de la responsabilidad humana en el uso de las criaturas. Cuando el obrar perverso se atrae la desgracia a través de un autocastigo, no hace más que destacar el orden de la creación. El arrepentimiento y la conversión le permiten al hombre "sintonizar" con la misericordia divina que invade el universo y reintegrarse así en el orden universal. Ben Sirá no se propone el problema del justo que sufre, sino que se limita a afirmar la justicia, la bondad y la misericordia de Dios. El mal es un problema que se refiere al hombre y a su historia; no es de Dios.

Frente al mal y al dolor, la reflexión / apocalíptica profundiza la línea de pensamiento sapiencial en dos direcciones: por una parte, acentúa la exigencia de comprender la justicia de Dios y su intervención reivindicativa en favor de los justos: por otra parte, justamente porque esa reivindicación es "divina", o sea absoluta y total, saca a luz y afirma la idea de una reivindicación final con la idea de la resurrección (cf Dan 12; Sab 1-4; 2Mac 7). La "retribución" futura (ya sea la resurrección o la inmortalidad bienaventurada) no es otra cosa que el aspecto final que asume la misericordia divina constitutiva del universo; pero es también la salida hacia la cual Dios conduce al hombre que lo acoge. La "condenación" no es una salida simétrica, sino la no salida de la existencia humana, que rehúsa la sabiduría y misericordia de Dios.

La idea de una reivindicación divina en favor del justo más que de un "castigo" verdadero y propio del impío me parece que es también el sentido de dichos sapienciales, como, por ejemplo, Prov 10,3: "El Señor no deja al justo sufrir hambre, pero rechaza la codicia del malvado"; Prov 10,6: "La bendición del Señor sobre la cabeza del justo, la boca del malhechor oculta la violencia"; cf Prov 10,27.29.

VII. EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS. El término usado para la idea de la retribución es sobre todo misthós (= salario): 11 veces en Mateo, una vez en Marcos (9,41), dos veces en Lucas (6,23; 6,35). La predicación de Jesús, según lo atestiguan los sinópticos, recoge la idea de retribución; pero una vez más fuera de todo automatismo yen la perspectiva de una vida post mortem.

A los perseguidos, Jesús les promete una gran recompensa (Mt 5,12); y lo mismo sucederá con los que acojan a los profetas y los justos (Mt 10,41) o den de beber a uno de los pequeños (Mt 10,42). Según Marcos, Jesús promete "un tesoro en el cielo" (10,21). La "recompensa" prometida por Jesús no es otra cosa que el "reino de los cielos" (Mt 5,10). En efecto, según Mateo, todo los obreros de la viña recibirán el mismo salario, cualquiera que sea el trabajo realizado (Mt 20,1-15). Marcos distingue entre una recompensa en el mundo presente y otra en el futuro (cf Mc 10,29-30). Mateo distingue una recompensa dada a los "doce": la de juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28); pero "todo el que deje casa, hermanos o hermanas, padre o madre, o hijos o campos por mi causa recibirá el ciento por uno y heredará la vida eterna" (Mt 19,29).

Evidentemente, el término "recompensa" (misthós) se ha de tomar como una imagen al lado de otras, tales como "tesoro en el cielo", obtener la promesa (Heb 10,35), herencia incorruptible (IPe 1,4-5), la corona de vida (Sant 1,12). Se trata de un lenguaje antropomórfico. No se trata de "cosas" que Dios da en recompensa ni de un simple salario de acuerdo con los "méritos", puesto que la "recompensa" es el reino de Dios.

Cuando los siervos cristianos hayan hecho todo lo que deben hacer, dirán: "Somos siervos cualesquiera" (Lc 17,10). Traducir "somos siervos inútiles" altera el sentido de la parábola. "Siervos cualesquiera" significa "somos solamente siervos, sin méritos distintivos particulares". El siervo no formula pretensiones, no reclama créditos.

Relacionada con la retribución está la idea de juicio: "El Hijo del hombre dará a cada uno según sus obras" (Mt 16,27). Esto significa que las obras no son ni extrañas ni indiferentes para el resultado final, es decir, para el / reino de Dios, que será la "recompensa" divina. Mas el reino de Dios es promesa libre y gratuita de Dios, no condicionada de ningún modo por el hombre. Sin embargo, al hombre le es posible acogerlo o rechazarlo.

VIII. EN SAN PABLO. Por una parte, Pablo sigue usando el lenguaje tradicional del judaísmo sobre el juicio conforme a las obras; más, por otra parte, afirma con energía que las obras no dan la salvación, la cual viene de la fe. No nos corresponde exponer aquí la doctrina paulina de la justificación mediante la fe, ni la del valor de las obras, ni la relativa a la ley [/ Pablo III, 4; / Justicia III, 2]. Baste recordar que, para Pablo, no existe la posibilidad de vanagloriarse: "¿Dónde queda el orgullo? Ha sido eliminado. ¿Por qué ley? ¿La de las obras? No, sino por la ley de la fe" (Rom 3,27). La fe, en efecto, no ha de considerarse como una obra meritoria ni como simple condición para la justificación, sino formalmente como la misma justicia, que Dios nos ha dado, en nosotros. Por tanto, el hombre no puede "conquistar" ni "heredar" por sus esfuerzos, sino que sólo puede recibir en don: "La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni lo corruptible heredará lo incorruptible" (1Cor 15,50).

Al afirmar la gratuidad absoluta de la salvación divina, no se quiere afirmar en absoluto que el plan divino sea gratuito justamente porque no tiene en cuenta los méritos o deméritos del hombre. Lo que se quiere decir es que los méritos o deméritos humanos no pueden introducir elementos discriminantes en la voluntad divina: "El don de Dios, ofrecido generosamente por un solo hombre, Jesucristo, se concede más abundantemente a todos" (Rom 5,15).

La voluntad infalible de salvación por parte de Dios o predestinación se realiza en Jesucristo, y desde él se derrama para comunicarse a nosotros: "Porque aquellos que de antemano conoció, también los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, los llamó; y a los que llamó, los justificó; y a los que justificó, los hizo partícipes de su gloria. ¿Qué más podremos decir? Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? El que no perdonó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará gratuitamente con él todas las cosas? ¿Quién podrá acusar a los hijos de Dios? Dios es el que absuelve. ¿Quién será el que condene? ¿Cristo Jesús, el que murió; mejor dicho, el que resucitó, el que está a la diestra de Dios y el que intercede por nosotros?" (Rom 8,29-34). El condenado es el que libre y definitivamente ha rechazado la universal voluntad salvífica de Dios; en ese caso se debe hablar de autojuicio y de autocastigo (cf 1Cor 1,18; 2Cor 2,15; 4,3; 2Tes 1,9; 2,10).

IX. EN JUAN. En el evangelio de Juan no se usa el vocabulario tradicional de la retribución, que es sustituido por el del "juicio" y de la "vida". Además, la escatología juanista, aunque afirma un cumplimiento futuro en el último día (cf Jn 5,28-29), es insistentemente una escatología de acento "presencialista": ahora, creyendo en Jesús o rechazando su palabra de vida, se verifica el juicio. Dice Juan: "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Pues Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él no será condenado; pero el que no cree ya está condenado, porque no ha creído en el hijo único de Dios" (Jn 3,16-18). Dios ama al mundo, quiere salvarlo; y por eso ha enviado a su Hijo: para hacer vivir; por tanto, rechazar al Hijo, y en consecuencia a Dios mismo, es autocondenarse y autoperderse. Pues "el que cree en el Hijo tiene vida eterna; el que no quiere creer en el Hijo no verá la vida; la ira de Dios pesa sobre él" (Jn 3,36). No es Jesús el que condena ni el Padre, sino que el hombre que no quiere creer se condena él solo: "El que me rechaza —dice Jesús— y no acepta mi doctrina, ya tiene quien le juzgue; la doctrina que yo he enseñado lo condenará en el último día" (Jn 12,48). La autoperdición y el autojuicio de que hablan los pasajes juanistas citados exaltan la realidad y la radicalidad incondicionada de la responsabilidad humana frente al don gratuito, libre e irrevocable de Dios para el bien del hombre.

La absoluta voluntad salvífica de Dios no elimina ni hace inútil el esfuerzo radical de la libertad humana, sino que más bien lo suscita en la conducta cristiana responsablemente activa e impregnada de manera ilimitada por la esperanza. La esperanza ilimitada se funda en la libre y gratuita voluntad divina de salvación para todos los hombres; el compromiso responsable no transforma la esperanza en previsión o seguridad conquistadora, sino que es también él signo y fruto de la confianza ilimitada en la promesa fiel y fiable de Dios.

También allí donde se usa el lenguaje de la "retribución", la fe cristiana en Jesucristo, plena "verdad" o revelación del Dios salvador, transforma el sentido común de aquel lenguaje y lo llena de nuevos significados. "Dios retribuidor" no puede, pues, significar otra cosa que "Dios salvador que se da libre y gratuitamente a la libertad humana como su bien y su felicidad". Pero la libertad humana puede decir sí o no.

BIBL.: DiDIER G., Désintéressement du chrétien. La rétribution dans la morale de St. Paul, París 1955; D1ETRICH W., Rache, Erwügungen zu einem alttestamentlichen Thema, en "Evangelische Theologie" 36 (1976) 450-472; GAMMiE J.G., The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomv, en "CBQ" 32 (1970) 1-12; GHIBERTI G., Retribución, en Nuevo Diccionario de Teología, Cristiandad, Madrid 1982; KELLER C.A., Zum sogenannten Vergeltungsglauben im Proverbienbuch, en Beitriige zur alttestamentlichen Theologie. Fs. für W. Zimmerli zum 70. Geburstag, Gottingen 1977, 223-238; KocH K., Gibt es ein Vergeltungsdoma im Al?, en "ZTK" 52 (1955); ID, (ed.), Um das Prinzip der Velgeltung in Religion und Recht des AT, Darmstadt 1972; KUNTS J.K., The Retribution motifin Psalmic Wisdom, en "ZAW" 89 (1977) 223-233; MENDELHALL G.E., The Tenth Generation. The Origins of the Biblical Tradition, Baltimore 1973, 69-104 ("La vendetta di Jhwh'); PAX E., Studien zur Vergeltungsproblem der Psalmen, en "Studii Biblici Franciscani Liber Annuus" I I (1960) 56-112; PESCH W., Retribución, en Conceptos Fundamentales de Teología II, Cristiandad, Madrid 19722, 565; PRATO G. L. Il problema della teodicea en Ben Sira, Roma 1975; PRESKER H., misthós, en "GLNT" VII (1971) 353-444; RAD G. von, La sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; SCHNACKENBURG R., Testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid 1965; TOWNER W.S., Retribution, en The Interpreter's Dictionarr of the Bible, Supplementary volume, Nashville 1982, 742-744; WIENER C., Retribution in the Old Testament, en "Angelicum" 50 (1973) 464-494.

A. Bonora