Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia PARABOLA/PARABOLAS


PARÁBOLA/PARÁBOLAS
DicTB


SUMARIO: I
. Indicaciones sobre la historia de la interpretación: 1. La antigüedad cristiana; 2. La interpretación moderna; 3. La fase más reciente. II. El mecanismo lingüístico de la parábola: 1. Lo específico de la parábola; 2. Parábola y comparación; 3. Parábola y alegoría; 4. Parábola y metáfora. III. La parábola como frontera del evangelio: 1. El diálogo y el anuncio; 2. La actualidad de las parábolas. IV. Apéndice: Las parábolas en los evangelios sinópticos.


"Un hombre tenía dos hijos...
"(Lc 15,11). El lector cristiano tiene suficiente con las primeras palabras del relato para recordar no sólo su desarrollo y su conclusión, sino incluso su aplicación, de sobra conocida; momento a momento —la marcha, el destierro, la vuelta... puede ir leyendo en aquella narración su propia experiencia de pecado y de perdón. En cierto sentido, el lector cristiano de hoy se encuentra en una posición ventajosa; puede captar en la parábola algo más que lo que podían comprender los primeros oyentes en el momento en que salió de labios de Jesús por primera vez. Pero en otro sentido, el lector cristiano de hoy, precisamente por saber ya "cómo termina", se encuentra en desventaja; corre el riesgo de captar algo menos, de no poder revivir plenamente el efecto que la parábola producía en los primeros oyentes y, más en general, de no darse cuenta de los motivos por los que a veces Jesús, en vez de hablar con las cartas boca arriba, recurría a este tipo de relatos. En realidad, una parábola narrada por segunda vez no puede ya obtener el mismo efecto que tuvo la primera; más aún, rigurosamente hablando, la parábola no estaba destinada a ser contada varias veces, sino que iba destinada tan sólo a los hombres que en aquel momento tenía Jesús frente a sí. La del hijo pródigo, por ejemplo, iba destinada a los fariseos, que en aquel momento desaprobaban la misericordia de Jesús con los pecadores y que tenían que reconocerse en el personaje del hermano mayor.

Sin embargo, la Iglesia primitiva y los evangelistas comprendieron que no podían dejarlas caer en el olvido, puesto que encerraban algo precioso incluso para los cristianos de las generaciones sucesivas. Pero esto supuso inevitablemente un cierto desplazamiento de acento, una utilización de la parábola no completamente idéntica a la original. La Iglesia antigua no lo advertía, sino que leía tranquilamente en las parábolas todas sus situaciones, todas las experiencias actuales de los cristianos; pero en el momento en que la exégesis moderna nos hizo descubrir esta diferencia, esta distancia entre nuestra situación y la de Jesús, las parábolas empezaron a constituir un problema difícil, no sólo exegético, sino hermenéutico. De aquí toda una serie de soluciones diversas que hoy se enfrentan vivamente, con el intento de restituir a las parábolas su sentido original sin hacerlas por ello mudas e irrelevantes para los hombres de nuestro tiempo. Será útil recorrer algunos momentos destacados de esta investigación.

I. INDICACIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN. 1. LA ANTIGÜEDAD CRISTIANA. La antigüedad cristiana no ignoró por completo las características específicas de la parábola (cf, p.ej., Tertuliano, CSEL 20,235ss), pero la mayor parte de las veces las soslayó identificando prácticamente la parábola con la alegoría.

Hay que distinguir entre la alegoría y el alegorismo, es decir, una lectura alegórica forzada, anacrónica, extraña a la intención original (p.ej., cuando en la época helenista se consideraba desagradable que Homero describiera a los dioses en conflicto entre sí, y se sostenía que en realidad lo que pretendía era describir alegóricamente los conflictos interiores del alma humana). Hay también un alegorismo cristiano, que puede tener un valor en la medida en que se rige por la analogia fidei (De Lubac); así, por ejemplo, no está totalmente fuera de lugar releer la parábola del buen samaritano viendo en el protagonista a Jesús, aun cuando no sea éste su sentido original; puede ser un estupendo antídoto contra una lectura demasiado banalmente moralista. En un momento determinado nos preguntamos: ¿Pero quién, en concreto,puede amar así?, y se responde: ¡Sólo Jesús! (sin negar con ello que, unidos a él, podemos y debemos hacerlo también nosotros). Sin embargo, el riesgo del alegorismo consiste en que hace decir aun texto cosas que quizá son verdad por otro camino, cosas que la Biblia dice en otra parte, pero que no dice ese texto, a costa de las cosas que el texto dice efectivamente; en este sentido, no puede constituir un modelo hermenéuticamente válido.

Es distinto el caso de la alegoría, en la cual la descripción debe referirse a una realidad distinta de la literal. Es lo que ocurre, por ejemplo, en la alegoría nupcial de Ez 16, donde es el mismo profeta el que quiere que los lectores refieran esta historia de amor, de traición y de perdón, no a dos esposos cualesquiera de este mundo, sino a la historia de las relaciones entre Yhwh e Israel. Ir apreciando paso a paso estas referencias no significa añadir algo arbitrariamente, como ocurre en el alegorismo; al contrario, el no captarlas sería entender mal el texto, mutilar una de sus dimensiones.

Algunas corrientes de la estética moderna (Hegel, Croce...) han difundido una valoración demasiado negativa de la alegoría; pero no cabe duda de que en muchas culturas, y también en la Biblia, ocupa un amplio espacio este tipo de lenguaje; baste pensar en las visiones simbólicas de los profetas y de la / apocalíptica. No hay que extrañarse de que se hayan relacionado también las parábolas con la alegoría, no sólo en la Iglesia antigua, sino ya en la tradición evangélica. Lo que era simplemente un gran banquete (Lc 14,15-24) se convierte en la fiesta de bodas del hijo del rey (Mt 22,1-14); los invitados no se limitan a rechazar la invitación con excusas de varios tipos, sino que llegan incluso hasta a maltratar y matar a los mensajeros; el rey se ve obligado a arrasar su ciudad... Se trata de otros tantos detalles que sólo tienen sentido si se refieren alegóricamente a los diversos momentos de la historia de la salvación: la incredulidad de Israel, la muerte de los mensajeros de Jesús, la destrucción de Jerusalén. Análogamente, la parábola del sembrador (Mc 4,2-8 par) recibe una detallada explicación (Mc 4,14-20 par), en la que cada uno de los terrenos representa a un determinado tipo de cristianos: los inconstantes, los que se asustan de las persecuciones, los que se dejan absorber por las cosas de este mundo... Y el evangelista añade que también de todas las demás parábolas daba Jesús una explicación especial aparte a los discípulos (Mc 4,33-34).

De esta manera la antigüedad cristiana se vio inducida a identificar las parábolas en principio, o al menos de hecho, con auténticas alegorías. El pastor, el sembrador, el esposo y hasta el buen samaritano no son otros sino Jesús; la historia narrada, considerada como historia de este mundo, no tiene una consistencia propia, una lógica interna que comprender y a partir de la cual sacar algo; no hace otra cosa que recorrer por encima, bajo el velo de las imágenes, otra historia muy conocida ya por el creyente, la de la salvación. Y en este punto, prácticamente, resulta muy fluido el confín entre la alegoría y el alegorismo. Se intentaba atribuir un significado a cada uno de los detalles narrativos, a no ser que fuera imposible (¡pero con un poco de ingenio siempre resultaba posible!). Así san Ambrosio, al comentar la parábola del hijo pródigo, atribuye un significado propio al vestido nuevo, a las sandalias, al anillo, al ternero cebado: el vestido nuevo es la gracia (a la luz del tema paulino del "revestirse de Cristo"), las sandalias son el compromiso misionero (ponerse en camino para anunciar el evangelio: cf Ef 6,15), el anillo —que para los antiguos servía también de sello— es la autenticidad de la fe, el ternero cebado es el mismo Cristo que en la eucaristía se hace comida del pecador arrepentido. Y resulta difícil establecer dónde comenzaba la conciencia de proponer simplemente, a título personal, ciertos puntos de actualización, y hasta dónde llegaba, por el contrario, el convencimiento de haber descubierto aquellos significados que el mismo Jesús había encerrado en su parábola. De esta manera resultaba fácil —¡demasiado fácil!—actualizar las parábolas, encontrar en ellas toda la doctrina y la experiencia cristiana: la cristología, la eclesiología, los sacramentos, la moral, la espiritualidad...

2. LA INTERPRETACIÓN MODERNA. El estudio moderno de las parábolas parte de la superación de esta confusión entre parábola y alegoría por obra de Adolf Jülicher (1857-1938), que puso de relieve el carácter tardío de estos desarrollos alegorizantes en los textos evangélicos y señaló como específico de la parábola el mecanismo argumentativo. La parábola utiliza una historia ficticia, que en un primer momento debe ser considerada solamente en sí misma, en su lógica interna, para hacer surgir una conclusión, una valoración, que habrá de transferir luego —en su globalidad, no en cada uno de los detalles narrativos— a la situación real que el autor de la parábola tenía en la mente desde el principio. Las parábolas de Jesús funcionaban originalmente como la de Natán (2Sam 12,1-7), el cual para hacer que David reconociera su pecado, el adulterio con Betsabé y el asesinato de su marido Urías (2Sam 11,1-27), le narra la historia de un rico insolente, el cual para dar un banquete, en vez de matar una oveja de sus numerosos rebaños, prefirió quitarle a un vecino pobre su única oveja, que constituía toda su riqueza. Al oírlo David, exclama indignado: "¡El hombre que ha hecho eso merece realmente morir!" ` ¡Tú eres ese hombre!", le replica el profeta; y David se ve condenado por la sentencia que él mismo había pronunciado.

Así pues, las parábolas ya para Jülicher (en contra de lo que equivocadamente se sigue repitiendo) no remiten a unas verdades "universales", sino a situaciones sumamente concretas del ministerio de Jesús. Pero desgraciadamente para Jülicher, como para toda la teología liberal que él seguía, el ministerio entero de Jesús se reducía a una enseñanza genéricamente ético-religiosa; por eso opina que, una vez superadas las alegorizaciones de la Iglesia primitiva, no queda ya en las parábolas ninguna dimensión propiamente cristológica, ningún papel salvífico que atribuir a la persona y a la obra de Jesús, sino sólo aquel Jesús maestro, totalmente humano, sin aspectos misteriosos, genial en su sencillez, que andaba buscando la teología liberal. Es importante subrayar que estas conclusiones reductivas nacían en Jülicher no de sus descubrimientos sobre el mecanismo lingüístico de la parábola, sino de la interpretación liberal inadecuada de toda la enseñanza de Jesús. Pero, incluso desde el punto de vista lingüístico, Jülicher empañó su descubrimiento, obtenido en realidad inductivamente del examen de las parábolas, con el intento teorético de derivar la parábola de la comparación, sacrificando así el aspecto argumentativo en aras de una función didáctica más genérica. Veremos a su debido tiempo cómo esta parte de la tesis de Jülicher (propuesta hoy de nuevo por el escritor judío D. Flusser) debe quedar arrinconada, mientras que hay que mantener con decisión la tesis central.

Mientras todavía vivía Jülicher, entró en crisis la teología liberal, entre otras cosas por el descubrimiento del carácter escatológico y no puramente ético-religioso del mensaje de Jesús (J. Weiss, A. Schweitzer); y muy pronto la reflexión ulterior (Schniewind, Jeremias, Kásemann...) puso de manifiesto que esta escatología encerraba al menos implícitamente una cristología, es decir, presuponía una relación misteriosa entre el reino proclamado y la persona de su proclamador Jesús. Con Charles Harold Dodd (1894-1973), y sobre todo con Joachim Jeremias (1900-1979), se vio con claridad, precisamente utilizando el concepto de parábola descubierto por Jülicher, que las situaciones concretas del ministerio de Jesús a las que remiten sus parábolas son situaciones creadas por su predicación escatológica y por los gestos concretos en que se encarna. Así, por ejemplo, en las parábolas de la misericordia Jesús no ilustra la misericordia de Dios como verdad religiosa integral (Jülicher), sino que defiende su propia praxis de acogida de los pecadores; el presupuesto es que la misericordia de Dios se hace acontecimiento aquí y ahora a través de Jesús (Jeremias, Dupont).

Sobre estas bases asentadas por Jülicher, Dodd y Jeremias se ha desarrollado toda la interpretación moderna de las parábolas (Linnemann, Dupont, Eichholz, Lambrecht, etc.), aunque un filón minoritario no ha dejado nunca de manifestar cierta nostalgia por la alegoría, considerándola como la única capaz de asegurar a las parábolas su riqueza teológica y su perenne actualidad.

3. LA FASE MAS RECIENTE. Pero en los últimos decenios, a las críticas más tradicionales se han añadido otras de nuevo tipo. La línea Jülicher-Dodd-Jeremias se ha visto radicalmente cuestionada, primero en Europa y luego sobre todo en los Estados Unidos.

En el punto de partida de esta nueva fase, siguiendo algunas indicaciones que se remontan a Lohmeyer, hay que situar al posbultmanniano Ernst Fusch (1903-1983). En su esfuerzo por reconducir la fe cristiana al Jesús prepascual como alternativa al kerygma de la resurrección, y bajo el influjo del "segundo Heidegger", que busca en el lenguaje —sobre todo en el poético, en oposición al lenguaje banal y cosificado dominante en la vida cotidiana— el lugar fontal del desvelamiento del ser, Fusch se pregunta a través de qué lenguaje puede el reino de Dios hacerse anuncio y acontecimiento de salvación por medio de Jesús; y responde: precisamente a través de la parábola. En nombre del contenido escatológico-cristológico del mensaje, Fuchs y otros autores que de diversas maneras siguen este planteamiento (Jüngel, Ricoeur, Weder...) critican la concepción lingüística de Jülicher sobre la parábola como forma dialógicoargumentativa universal usada también por Jesús, y buscan una concepción alternativa en que la forma lingüística forme un solo cuerpo con el contenido salvífico y la parábola aparezca como el lenguaje característico de Jesús, el único capaz de comunicar el reino.

¿Pero cómo encontrar en la parábola semejante densidad teológica sin recaer en la identificación con la alegoría, y con ella en una concepción en la que de la parábola no se saca prácticamente nada nuevo, sino que sólo se encuentra en ella, lo que se había aprendido ya antes a través del lenguaje no parabólico? En este punto (sobre todo en Ricoeur) viene en nuestra ayuda la concepción moderna de la metáfora: no la metáfora de la retórica antigua, que hacía de ella una simple operación de sustitución (digo "león", pero pienso en "Aquiles"), sino la de las poéticas modernas, que ven en la metáfora —la "viva", no la "muerta", gastada ya por el uso (los pies de la mesa, el cuello de la botella...)— un fenómeno de función semántica: una aproximación inesperada de dos campos semánticos ordinariamente separados, que hace liberar una carga de significados nuevos, no delimitables exhaustivamente de una vez para siempre, ni alcanzables a través de formulaciones conceptuales, sino tan sólo a través de la metáfora (cf, p.ej., Ungaretti: "ebrio de universo...", "el limpio estupor de la inmensidad...").

¿Pero cómo reducir a la metáfora la parábola, que no se limita a aproximar dos términos, sino dos historias? ¿En qué sentido puede decirse que la parábola es una metáfora en forma narrativa? Según Ricoeur y otros autores, el shock capaz de liberar los nuevos significados procedería de las exposiciones narrativas paradójicas, imprevisibles para la lógica humana: la deuda que en vez de pagarse hasta el último céntimo queda totalmente perdonada, la paga entera que se da incluso a los que sólo trabajaron una hora, etc. Sería ésta la manera como Jesús lograba expresar mediante el relato la novedad esplendorosa del reino.

Pero en otro grupo de autores, sobre todo americanos (Funk, Via, Crossan...), la crítica a la línea clásica Jülicher-Dodd-Jeremias desemboca en conclusiones de signo totalmente diverso. Se critican precisamente las tesis sobre el contenido escatológico-cristológico de las parábolas, que las vincularía demasiado estrechamente a la situación histórica, haciéndolas incapaces de hablar al hombre de hoy. Y la derivación de la parábola de la metáfora, la reivindicación de un estatuto poético para la misma, lleva a estos autores no a hacer de las parábolas un lenguaje exclusivo de Jesús y vehículo de la revelación delreino, sino un lenguaje capaz de hablar a cada uno de los hombres prescindiendo de la fe, un lenguaje que en nombre de la autonomía del objeto estético autorizaría una interpretación de tipo "secular"(Via) o, incluso —en nombre del carácter inagotable de la metáfora—, una interpretación polivalente, siempre abierta hasta la indeterminación (Crossan, y de otra manera Tolbert).

Mas si un texto puede significarlo todo, ¿no acabará por eso mismo no significando nada? Algunas reflexiones más extremas en el área americana no se detienen ni siquiera frente a esta desconcertante conclusión: las parábolas serían semejantes al koan de los maestros budistas Zen: frases privadas de todo significado concreto, que sólo pretenden abrir la experiencia del discípulo a la experiencia del vacío, de la nada; según el último Crossan, las parábolas de Jesús, como los laberintos de Kafka o de Borges, no son más que cifras de una ausencia, de la insuperable inefabilidad de lo indecible.

Frente a estas contestaciones de diversa índole parece más fundado afirmar que la línea Jülicher-Dodd-Jeremias, sobre todo si se la libera de algunas confusiones y se profundiza mejor en sus implicaciones, sigue siendo la más válida, tanto en el terreno lingüístico para explicar el funcionamiento de la parábola como en el terreno teológico-hermenéutico para comprender de qué manera se utilizó al servicio del mensaje evangélico.

II. EL MECANISMO LINGÜÍSTICO DE LA PARÁBOLA. 1. LO ESPECÍFICO DE LA PARÁBOLA. El término parabolé, como el correspondiente hebreo mafal, puede extenderse a toda una gama de fenómenos lingüísticos diversos, aunque relacionados todos ellos por la valenciabase de "analogía, comparación": los proverbios (Lc 4,23), las sentencias(Mc 7,16), las recomendaciones de tipo sapiencial (Lc 14,7-10), etc. Puede obtenerse una definición más estricta de la misma inductivamente, estudiando el funcionamiento concreto de las que normalmente designamos como "parábolas". Proponemos la siguiente definición: la parábola es un relato ficticio utilizado en función de una estrategia dialógico-argumentativa que actúa en dos momentos: primero solicitando, a partir de la lógica interna del relato, una cierta valoración (`¡Ese hombre merece la muerte"!), y luego transfiriéndola, en virtud de una analogía de estructura, a la realidad buscada por el autor de la parábola (`¡Tú eres ese hombre!'). Analicemos los diversos elementos de esta definición.

La parábola es un relato. Por este término, en el sentido de la narrativa moderna, hay que entender cualquier descripción de un acontecimiento, de una situación que se modifica; en este sentido comprende no sólo los "relatos parabólicos" (Parabeln de los alemanes), que utilizando como tiempo predominante el pasado ponen en escena un caso concreto como sucedido en cierta ocasión ("Un hombre tenía dos hijos..."), sino también las "semejanzas" (Gleichnisse), que utilizando el presente describen un fenómeno que se repite regularmente de cierta manera (p.ej., el crecimiento de la semilla, el fermentar de la masa...); también en estas últimas se da una situación inicial que luego se modifica, un desarrollo, una "historia" que comprender.

Al tratarse de un relato (y con mayor razón si se trata de un relato ficticio, construido estratégicamente con una cierta finalidad), la parábola puede estudiarse también con los diversos métodos de análisis estructural (Barthes, Greimas...), pero quedando en pie el hecho de que éstos sólo atañen al relato en cuanto relato, no en cuanto parabólico, y que por tanto no constituyen un método completo de estudio de las parábolas, sino tan sólo un momento parcial y preliminar de ese estudio.

La parábola es un relato ficticio (normalmente creado ad hoc, o al menos utilizado con una cierta finalidad; en definitiva, podría ser un caso realmente ocurrido, pero utilizado no formalmente como tal, sino sólo en cuanto provisto de una cierta lógica interna). Este carácter ficticio no excluye la utilización dé elementos preexistentes de diverso género: en primer lugar las situaciones descritas, sacadas no simplemente de la experiencia humana en general, sino de una situación concreta socio-cultural (p.ej.: el valor diverso del talento y del denario, la hostilidad entre judíos y samaritanos, la técnica agrícola que presupone la parábola del sembrador, elementos todos ellos sin los cuales el relato resulta incomprensible). Además, el uso ya tradicional de ciertas imágenes en el Antiguo Testamento y en el judaísmo (el pastor, el padre de familia o el rey designan a Yhwh; el rebaño o la viña, a Israel; una deuda, al pecado, etc.) y también a veces el uso de ciertas tramas parabólicas ya desarrolladas (Berger) son elementos comunes en las parábolas. De aquí la necesidad de conocer tanto el trasfondo socio-cultural palestino (Jeremias) como la prehistoria o el "campo figurativo" tradicional de ciertas imágenes (Fiebig, Klauck, Flusser), pero respetando siempre el carácter ficticio del relato y en subordinación al papel que en él desarrolla cada uno de los elementos. Carece de importancia, por ejemplo, empeñarse con Jeremias en precisar adónde se dirigía el buen samaritano o a qué diversas especies zoológicas pertenecían los peces capturados por la red, siempre que estos detalles sean irrelevantes en la dinámica interna del relato. Tampoco es decisiva la tradición que utiliza el personaje del rey o el del dueño de la casa para indicar a Dios, con tal que quede claro que en una parábola el rey que presenta batalla imprudentemente representa al hombre necio (Lc 14,31-33), y el dueño de casa sorprendido por el ladrón representa al hombre no preparado para el juicio de Dios.

Pero la parábola no es un relato ficticio cualquiera. Obviamente no es una fábula, una novela, una narración construida por el mero gusto de narrar. Tampoco basta añadir (con Almeida) que se trata de un relato intertextual, inserto en otro relato, como son también los de las Mil y una noches Ni es suficiente añadir una intención genérica de modificar al lector, como puede suceder también en otro tipo de relatos ficticios (midrasim, relatos hechos por los hassidim....), cuya importancia nos invita justamente a descubrir hoy la "teología narrativa", liberándonos de la obsesión de la historicidad (Weinrich, Güttgemanns...), pero que no siempre presentan un mecanismo específicamente parabólico. También es necesario, aunque todavía insuficiente, añadir la característica de la "especularidad" (Rouiller): la parábola es un relato calcado sobre otro, algo así como la recitación que Hamlet hizo improvisar, calcada sobre el delito que él sospechaba, para escudriñar las reacciones de su madre y del rey. Mas la parábola no sirve simplemente para escudriñar las reacciones de los interlocutores, sino para ofrecerles a ellos mismos una nueva visión. Su índole específica es la de tratarse de un relato ficticio utilizado en función de una estrategia dialógico-argumentativa. El relato por sí solo no es parábola: no lo ha sido nunca o, en todo caso, ha dejado de serlo; puede funcionar como parábola tan sólo dentro de un proceso dialógico, de una relación entre el que habla y el que escucha. En este sentido, aun sin excluir que tenga que ver algo con la poética, entra más bien dentro de los límites de la retórica, o mejor dicho de la pragmática (Arens, Frankemdlle), es decir, del estudio de los efectos que el que habla intenta producir en el que escucha.

Pero la parábola no es un razonamiento desnudo, una especie de silogismo; es un procedimiento argumentativo que pasa a través del relato; en efecto, funciona en dos momentos (aunque en la práctica el uno se resuelve inmediatamente en el otro), cuya sucesión aparece con bastante distinción en el episodio de Jesús en casa del fariseo (Lc 7,31-50). En un primer momento se le propone al oyente un caso hipotético, sobre el que se le invita a pronunciarse ("Simón, tengo que decirte una cosa" "Maestro, di': "Un prestamista tenía dos deudores; uno le debía diez veces más que el otro. Como no podían pagarle, se lo perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará más?'); de aquí la frecuencia de las introducciones interrogativas (¿Quién de vosotros?¿ Quién de ellos?¿ Qué es lo que hará ése?) Una vez obtenida la respuesta deseada ("Supongo que aquel a quien perdonó más". "Has juzgado bien') viene enseguida el segundo momento: la valoración obtenida se transfiere a otra realidad que no se había mencionado hasta entonces, pero en la que pensaba desde el principio el que propone la parábola y en función de la cual había construido el relato ficticio ("¿Ves a esta mujer?... ').

¿Por qué se recurre a este procedimiento? ¿Por qué se transfiere a la ficción, si luego tiene que transferirse de nuevo a la realidad? Evidentemente, porque se deduce de ella algo que de lo contrario no se podría deducir: el "juicio" pronunciado por el propio interlocutor y aplicado luego a una realidad a la que no habría estado dispuesto a aplicarlo. Se trata de una estrategia a la que se recurre porque se encuentra uno frente a interlocutores que no aceptan el punto de vista del autor de la parábola ("Si éste fuera profeta, conocería quién y qué clase de mujer es la que lo toca. ¡Una pecadora!') y lo rechazarían probablemente si se les propusiera de forma directa; por eso se intenta, algo así como en la mayéutica socrática, hacer brotar de ellos mismos esa valoración.

Para que funcione como es debido, el mecanismo tiene que responder a dos requisitos. En primer lugar, la narración ficticia utilizada tiene que ser coherente, estar animada de una lógica interna de tal categoría que lleve inequívocamente a la valoración debida y no a otras: David no podía absolver al rico prepotente ni condenar al pobre que se había visto despojado; el fariseo Simón no podía responder que provoca un mayor agradecimiento un perdón menor. De aquí la frecuencia de las fórmulas introductorias, que subrayan la necesidad de una cierta opción, lo absurdo que resulta la opción contraria: ¿Acaso.... ? ¡Nadie... ! ¡Todo el que... ! ¡No es posible que....! O bien, como veremos oportunamente, estas preguntas se plantean en el interior del relato en boca de los personajes, cada uno de los cuales se esfuerza por hacer comprender al otro la validez de su punto de vista (p.ej., el hermano mayor del pródigo y el padre).

Pero además de este primer requisito de coherencia interna, el relato debe poseer otro, en relación con el episodio real: debe ser bastante diverso de él para no permitir descubrirlo antes de tiempo, pero al mismo tiempo bastante parecido, estructuralmente idéntico, isomorfo, de manera que exija la transferencia de la valoración del uno al otro. David no es ciertamente un ladrón de ovejas, y a su vez el protagonista de la parábola de Natán no es un adúltero homicida: el punto de contacto entre ellos está en el hecho de que en ambos casos hay un poderoso que comete una violencia contra un débil, un rico que le roba a un pobre. El elemento común, el punto de contacto entre las dos historias (punctum comparationis, tertium comparationis), no consiste en la correspondencia de algún que otro detalle considerado aisladamente (Betsabé y la oveja...), sino en la correspondencia de la estructura esencial de las dos historias. No A = A', B= B', sino A:B=A':B'. David no robó ovejas, pero se portó con Urías de la misma manera que el rico abusivo con aquel pobre.

En este sentido es como el punto de contacto es único (si comprende más elementos, están vinculados orgánicamente dentro de una única estructura unitaria) y está delimitado. Por esto mismo no tiene ningún sentido querer atribuir un significado a cada uno de los elementos; querer precisar, por ejemplo, a quién o a qué cosa corresponden los amigos con los que se alegra el pastor por haber encontrado a su oveja; o el aceite y el vino con que el samaritano curó las heridas del viajero, o la posada en donde lo dejó para que se repusiera. Tanto por parte de la historia ficticia como por parte de la real hay elementos que quedan fuera del contacto entre ambas (el pastor tiene cien ovejas y se pierde una de ellas, mas el Señor no tiene solamente cien almas ni se pierde una sola de ellas), pero que tienen que estar allí para obtener lo que se pretende; de lo contrario, no tendríamos más que una historia y fallaría el recorrido a través de la historia ficticia.

Es igualmente evidente que el punto de contacto tiene que ser más general, más abstracto, capaz de valer tanto para la situación ficticia como para la real, y potencialmente para toda situación parecida (p.ej., en laparábola de Natán: es sumamente condenable un rico que roba a un pobre; en la parábola de Jesús al fariseo Simón: se mostrará más agradecido aquel a quien se le ha perdonado más). Sin este carácter "abstracto" nos quedaríamos encerrados en el relato ficticio sin poder salir de él. Hay muchos que no han comprendido que en la concepción de Jülicher este carácter abstracto se le atribuye a un paso intermedio, pero no a la aplicación, que, por el contrario, es sumamente concreta ("i Tú eres ese hombre...!', "¿Ves a esta mujer?").

De aquí la índole "insustituible" de la parábola, que hay que entender no como la inagotabilidad del lenguaje metafórico respecto al explícito, ni mucho menos como indeterminación, como imposibilidad de establecer de una vez para siempre cuál es la valoración que hay que obtener y cuál la situación real a la que hay que transferirla, sino como imposibilidad de obtener ese efecto de otro modo, sin pasar a través del relato.

Después de haber mostrado positivamente, de forma inductiva, cuál es lo específico del mecanismo parabólico, será interesante insistir también en la confrontación con los otros modelos lingüísticos propuestos: la comparación, la alegoría, la metáfora.

2. PARÁBOLA Y COMPARACIÓN. En este punto aparece con claridad la parte frágil de las teorías de Jülicher. La parábola no es simplemente una comparación prolongada. Según Jülicher, siempre que una comparación se establece, no ya entre dos términos (A es como A'), sino entre dos frases (A : B = A': B'), tendríamos ipso facto una parábola. Pero si es esencial para la parábola la función argumentativa, entonces las cosas son de otro modo. No basta una "frase" cualquiera, una afirmación o una descripción cualquiera que se limite estáticamente a afirmar una determinada relación, sino que se necesita una historia que a través de su trama narrativa haga concluir que esa relación es necesaria: tiene que ser así, no puede menos de ser así (no simplemente de hecho A es B, sino que A debe ser B; puesto A, se sigue necesariamente B). No toda proposición responde a este requisito, y por eso mismo no toda comparación es parábola (aun cuando toda parábola presuponga una comparación).

La parábola no se limita a establecer estáticamente un parangón, por ejemplo: el reino de Dios es como un tesoro o como una perla preciosa, sino que compara la historia del hombre que ha descubierto un tesoro o una perla con la historia del hombre que se ha encontrado con el reino de Dios: los dos tienen que portarse de un modo similar (Mt 13,44-46).

3. PARÁBOLA Y ALEGORÍA. El mecanismo que hemos expuesto hasta ahora nos permite además comprender la diferencia cualitativa que existe entre la parábola y la alegoría, así como la facilidad del paso de la una a la otra.

La alegoría no es algo más o algo menos que la parábola, algo más o menos hermoso, algo más o menos rico que ella; es algo distinto, ya que es distinta su "pragmática": es distinta la relación que se establece entre el que habla y el que escucha; es distinto el "efecto-alegoría" del "efecto-parábola".

La alegoría actúa a través de un continuo juego de aproximaciones, de superposiciones intencionales, entre las imágenes y la realidad, liberando momento a momento sus múltiples efectos didácticos, estéticos, prácticos; por eso el oyente tiene que tener ya desde el principio delante de los ojos las dos historias. Para comprender como alegoría Ez 16, tengoque saber ya desde el punto de partida que el esposo es Yhwh y que Israel es la esposa; de esta manera, a medida que se va desarrollando el relato, me voy haciendo capaz de comprender (no sólo bajo el velo de las imágenes, como en las formas más débiles en las que la alegoría, tejida de símbolos puramente "taquigráficos", se reduce a lenguaje cifrado, sino también a la luz de esas imágenes, como en las formas más fuertes, que utilizan verdaderos símbolos cargados de significado) el idilio de la juventud, la esplendidez de los dones, el envilecimiento de la prostitución a los extranjeros, el perdón que se ofrece una vez más...

En la parábola, por su parte, lo optimum es que el oyente no sospeche, ni siquiera de lejos, al principio, la historia real (iay si David hubiera comprendido ya desde el principio las intenciones de Natán!) y, aunque las intuya, se vea invitado, sin embargo, a centrar de todos modos su atención en la historia de este mundo, en su lógica interna. Es verdad que también en la parábola la historia ha sido dictada por el episodio real, calcada momento a momento sobre él, "especular", isomorfa; pero debe ser de tal categoría que en la mente del oyente (y por anticipación ya en la mente del autor de la parábola) pueda ser considerada de forma autónoma, sólo en su lógica interna y en la valoración que hace surgir.

Definidas de este modo las dos formas lingüísticas, siendo cualitativamente diverso su efecto y la relación que se establece entre el que habla y el que escucha, no es posible —como se ha sostenido muchas veces— que un mismo texto, globalmente considerado, funcione contemporáneamente, para el mismo que lo escucha, como parábola y como alegoría. La alegoría no funciona como parábola, por el mero hecho de poseer —al menos en ciertos casos— una cierta coherencia también a nivel de la historia ficticia (que otras veces puede reducirse a un flujo de imágenes, privado de coherencia interna, sin que por esto deje de funcionar la alegoría); efectivamente, esta coherencia es un fenómeno ulterior, accesorio respecto a los efectos de superposición específicos de la alegoría. Y, a su vez, la parábola no funciona como alegoría, por el hecho de presuponer ciertas correspondencias puntuales entre los diversos momentos de la historia ficticia y los de la historia real; se trata realmente de contactos exigidos por la identidad de estructura, por la indispensable "especularidad" o isomorfismo entre las dos historias; por consiguiente, esos contactos no constituyen un fenómeno ulterior y autónomo respecto al mecanismo parabólico, sino simplemente un presupuesto del mismo.

Pero en tiempos sucesivos, al variar la actitud de los lectores, puede ocurrir que la parábola empiece a funcionar como alegoría, que sea aprovechada como alegoría. En efecto, resulta bastante fácil que el lector cristiano medio, que conoce ya la aplicación de la parábola y además comparte el punto de vista de Jesús y no tiene necesidad de ser convencido, no ponga demasiada atención en la función argumentativa de la parábola. No toma ya en serio la hipótesis de que el hijo pródigo, en vez de ser acogido con los brazos abiertos, sea rechazado, como pretende el hijo mayor, o al menos invitado a no volver hasta haberse labrado con su duro trabajo una posición; el relato entonces se va refiriendo momento a momento a la experiencia del pecado y del perdón, perdiendo de vista a veces por completo al personaje del hermano mayor, el choque de Jesús con la mentalidad de los fariseos, su esfuerzo por justificar su manera de acoger a los pecadores.

Sin embargo, rigurosamente hablando —y es fácil verificarlo también en la catequesis—, aun cuando el lector conozca ya la aplicación, si se le invita a poner atención en la trama unitaria de la historia ficticia para captar su lógica interna y sacar de ella la valoración que de allí brota, también para él puede seguir funcionando como parábola.

Puesto que, como se ha indicado ya, el "efecto parábola" surge de la dinámica de conjunto del texto, mientras que el "efecto alegoría" puede surgir de cada uno de los elementos por aislado, no hay que excluir que el mismo texto pueda funcionar al propio tiempo como parábola en su conjunto y como alegoría en algunos elementos. Así, por ejemplo, en la parábola del banquete en la versión de Mateo (Mt 22,1-14) algunos elementos (las bodas del hijo del rey, el asesinato de los mensajeros, la destrucción de la ciudad, la expulsión del invitado privado de vestidura nupcial...) remiten alegóricamente a cada uno de los momentos de la historia que ya conocen los lectores; pero esto, al menos en principio, no impide que el texto en su conjunto pueda seguir funcionando como parábola, es decir, solicitar un juicio (en este caso: hacer comprender que ha sido justa la sustitución de los primeros invitados por los otros). Pero, en concreto, parece tratarse de fenómenos limitados a una pequeña parte del material y ligados a las relecturas sucesivas, no al uso original.

Releer como alegoría una parábola no es tanto un añadir algo a la misma, como en el alegorismo, cuanto un quitarle algo, un dejar de captar plenamente sus efectos. Esto conserva ciertamente alguna utilidad, pero es innegable que el aspecto específico de lo que es una parábola se pierde por completo. Viceversa, la recuperación del mismo permite incluso a los lectores de hoy, sin perder nada de cuanto puede ser válido en una lectura distinta de los diversos elementos del relato, captar plenamente su dinámica de conjunto y la eficacia que le es propia.

4. PARÁBOLA Y METÁFORA. Una vez aclarado que el mecanismo argumentativo de la parábola descubierto por Jülicher explica bastante bien su eficacia y su carácter "insustituible", parece superflua la nueva propuesta, que, partiendo de las modernas teorías sobre la metáfora, pretende señalar lo específico de las parábolas de Jesús en los rasgos paradójicos, humanamente imprevisibles (la deuda perdonada, el salario entero pagado incluso a los que no trabajaron toda la jornada, la fiesta celebrada no en honor del hijo que se quedó en casa, sino por el hijo pródigo que vuelve, etc.).

Entre otras cosas, es poco seguro que esta nueva propuesta consiga efectivamente ofrecer una alternativa a la línea Jülicher-Dodd-Jeremias sin caer de nuevo en la antigua identificación con la alegoría. No todo lenguaje metafórico capaz de desplegar una nueva visión (Aurelio) es necesariamente "parábola". Para que sea "parábola" tiene que tratarse de un relato; entonces la mayor dificultad, para esta nueva teoría, es la de concretar, a nivel de relato, aquella tensión que se da en la metáfora entre dos términos, cada uno con su propio campo semántico. ¿Dónde está la tensión en la parábola? Si se trata solamente de la tensión interna del relato, la que hay entre las premisas y la conclusión, entre el resultado que podrían dar por descontado los oyentes, prisioneros de la vieja lógica humana, y el resultado imprevisible que, por el contrario, les presenta Jesús (Crossan, Ricoeur), entonces la tensión se da entre el relato y el mundo, no entre el relato y el reino; entre el relato y el reino, entre el relato y la historia de la salvación, larelación vuelve a ser de trasunto, de copia, ni más ni menos que en la alegoría. A no ser que se intente eliminar la dualidad relato/ reino, identificando el reino con el propio relato, según aquellos resultados extremos existencialistas y nihilistas ya señalados al principio en el panorama de las posiciones actuales. Si, por el contrario (con H. Weder), la tensión se ve no en el interior del relato, sino en su relación con la realidad del reino, puede recogerse por completo en la cópula "es", que indica una semejanza, pero al mismo tiempo una diferencia (el reino es parecido a la historia narrada, pero sin identificarse con ella), y entonces se deja de lado la moderna teoría sobre la metáfora "viva" y vuelve a reducirse la parábola a la comparación, como en las tesis menos válidas de Jülicher.

En realidad, la parábola no actúa, como la metáfora, a través del choque entre dos campos semánticos. No se da este choque en ninguno de los dos momentos de su funcionamiento: ni en el primero, cuando sólo se insiste en la lógica interna de la historia ficticia; ni en el segundo, cuando el juicio obtenido se transfiere de la historia ficticia a la real, ya que esta transferencia se basa precisamente en la analogía estructural, en el isomorfismo entre las dos historias; no se da nunca ese choque, ya que en el primer momento las dos historias se mantienen bien distantes entre sí, y en el segundo, cuando se acercan, la historia ficticia ya no interesa por el campo figurativo (pastores y ovejas, fiesta nupcial...), sino únicamente por la estructura lógica que estaba subyacente en la historia ficticia; es tan sólo esta estructura lógica la que constituye el punto de contacto con la historia real. La diferencia de fondo está en el hecho de que el recurso a un campo figurativo diverso no tiene la misma función que en la metáfora: lo que interesa al que propone la parábola no es el potencial expresivo de aquel campo semántico, que haya que contrastar de manera original y creativa con el de la otra historia; lo que le interesa es únicamente su capacidad de encerrar la misma estructura lógica, pero escondiéndola al mismo tiempo, haciendo provisionalmente que no se reconozca su identidad.

Con esto no se niega que se dé en las parábolas más características un choque entre la visión nueva de Jesús y la visión de la vieja lógica humana. Pero si nos fijamos bien, el elemento paradójico y humanamente imprevisible constituye no la conclusión del relato (como exigiría la nueva teoría), sino su punto de partida: el hallazgo de un tesoro, el perdón inesperado de una inmensa deuda, la celebración de una fiesta por el hijo que no se la merece, el pago del salario completo al que apenas trabajó una hora, etc. Aunque en algunos casos estos elementos representan ya una conclusión respecto a un hecho precedente (la deuda y la imposibilidad de pagarla, la huida de casa, la jornada entera de trabajo de los obreros de la primera hora...), se convierten luego, a su vez, en un hecho previo respecto al auténtico desarrollo de la parábola. En efecto, el relato se centra en lo que ocurrió luego, en la valoración del comportamiento sucesivo de los protagonistas: del hombre que para entrar en posesión de aquel tesoro tuvo que venderlo todo; del deudor que tras de recibir el perdón debería perdonar también al prójimo; del hermano mayor o de los obreros de la primera hora que se indignan por la equiparación con los qúe no habían cumplido su deber, como ellos.

Indudablemente, el hecho previo, humanamente imprevisible, refleja la novedad inaudita del reino, que desconcierta toda lógica humana. Sin embargo, no impide que la parábola asuma una marcha auténticamente dialógica y apele a la racionalidad del interlocutor. El problema no es si es cosa de todos los días que un acreedor perdone de golpe a sus deudores todo lo que le deben, poco o mucho, sino saber si se mostrarán más agradecidos los grandes deudores o los pequeños (Lc 7,40-43). El problema no está en si es humanamente verosímil que un rey perdone de golpe una deuda de diez mil talentos, igual a los ingresos fiscales anuales de un par de provincias del imperio, sino en saber si es justo que un hombre que ha recibido un perdón tan grande se niegue a perdonar una deuda infinitamente más pequeña, cien denarios (la relación es de un millón por uno: ¡diez mil talentos equivalen a cien millones de denarios!), a un colega suyo que se encuentra en apuros (Mt 18,23-35). El problema no es si nos ocurre a cada uno de nosotros hallar alguna vez un tesoro, sino más bien si se lo encuentra y para entrar en posesión del mismo es necesario vender cuanto tenemos, cómo es lógico comportarse (Mt 13,44). El problema no es si entre los patronos hay alguno tan generoso que pague el salario entero también a los que no han hecho la jornada laborable completa, sino si es justo que los demás obreros le echen en cara ese gesto de generosidad, como si lesionase algún derecho suyo (Mt 20,1-16). El problema no es si todos los padres de este mundo acogerían tan gozosamente al hijo pródigo que vuelve a casa después de haber disipado todo su patrimonio, sino si es justo que el otro hermano, que se declara tan obediente a su padre, se niegue a compartir esa alegría (Lc 15,25-32).

El planteamiento dialógico-argumentativo, que en las parábolas más breves queda subrayado por las introducciones en forma interrogativa (¿Quién de vosotros...?, etc.), en las otras parábolas narrativamente más desarrolladas aflora dentro del propio relato. Los protagonistas dialogan entre sí. Podemos escuchar tanto las protestas del hermano mayor o de los obreros de la primera hora como las respuestas del padre o del patrono; el diálogo en el interior del relato refleja el que se entabla entre Jesús y sus interlocutores (E. Linnemann). A la vieja lógica contraria a la de Jesús no se opone sólo una lógica divina incomprensible para el hombre, un decreto inescrutable y basta, sino que se entra en diálogo, se intenta hacer razonar. El padre a la puerta de casa intenta convencer al hijo mayor para que entre también él en la fiesta. El patrono no se atrinchera en su intocable autoridad de amo, sino que expone amablemente sus razones a los contestatarios: "Amigo, no se han violado tus derechos, se ha respetado tu contrato; ¿quién puede prohibirme disponer libremente de mi dinero? ¿Es que te disgusta mi gesto de generosidad? ¿Te gustaría que los desocupados pasasen hambre y se marcharan con las manos vacías?" El dueño del campo explica a sus obreros que no hay que arrancar enseguida la cizaña, para no caer en el peligro de cortar prematuramente el trigo que no ha crecido todavía (Mc 13,29); el rey, al condenar al siervo insolidario, le expone detalladamente los motivos (Mt 25,26; cf Lc 19,22ss), y hasta Abrahán, desde lo alto de su gloria, replica con cortesía a las protestas del rico epulón hundido en el infierno (Lc 16,24-31).

Precisamente en estas parábolas más desarrolladas narrativamente —entre las cuales se encuentran también las que con más seguridad son del mismo Jesús y, si es lícito expresarse así, las más inconfundiblemente "evangélicas"— destaca de forma inequívoca un planteamiento argumentativo, auténticamente dialógico. Incluso en los interlocutores más aferrados a viejas lógicas deformadas, Jesús no desespera de encontrar un residuo de lógica auténticamente humana que les permita comprender mejor su manera de obrar, aun cuando sus razones últimas sigan siendo accesibles tan sólo a la fe. Queda por aclarar mejor la relación entre los dos momentos, el "hecho previo" que refleja de forma intacta toda la gratuidad de la salvación, imprevisible e indeducible sobre la base de la lógica humana, y esta llamada a la racionalidad que caracteriza, en cambio, al desarrollo sucesivo, al entramado propiamente parabólico.

De todas formas, es importante señalar que, al excluir la nueva teoría que deriva la parábola de la metáfora, no se pretende negar que cada una de las parábolas en concreto pueda incorporar también metáforas, símbolos y efectos poéticos de diversos tipos, sino tan sólo distinguir toda esta riqueza ulterior del procedimiento específicamente parabólico [t Símbolo].

III. LA PARÁBOLA COMO FRONTERA DEL EVANGELIO. 1. EL DIÁLOGO Y EL ANUNCIO. La tesis expuesta hasta ahora del carácter dialógico de la parábola impide tanto su identificación con el anuncio evangélico como su disociación del mismo. El diálogo de suyo no es un anuncio; pero no puede ser autónomo, no puede separarse del anuncio.

La parábola como tal, aunque presuponga el anuncio e incluso pueda incorporarlo como hecho previo narrativo, no se identifica con el anuncio, a no ser que se quiera privar a la parábola de su índole específica dialógico-argumentativa, o bien privar al anuncio evangélico de su índole específica profético-kerigmática, es decir, de mensaje proclamado autoritativamente por parte de Dios, de acontecimiento salvífico gratuito, indeducible de cualquier verdad de orden puramente racional y humano. Contra el énfasis desproporcionado puesto en la parábola sobre todo por Fuchs, que transfiere a ella la eficacia salvífica de la resurrección, hay que insistir en que la parábola no es el evangelio, en que no absorbe en sí misma al evangelio, sino que remite a él, que remite a la predicación no parabólica de Jesús que le sirve de premisa y de horizonte. Naturalmente, se podrá objetar que a su vez la expresión "reino de Dios" y la proclamación de su venida es ella misma lenguaje metafórico, "parábola": pero este razonamiento, perfectamente legítimo, nos lleva muy lejos de lo específico de las que en sentido más estricto llamamos "parábolas", y de todas formas no autoriza la función que se les querría atribuir precisamente a estas últimas.

Al remitir a la predicación de Jesús y a la praxis en que se encarna, las parábolas remiten al misterio de su persona, en espera de una revelación definitiva de su identidad y de su autoridad; en este sentido remiten en último análisis precisamente a la resurrección, y no pueden ponerse, como lo hace Fuchs, en alternativa con ella.

Pero es igualmente inadmisible su disociación. La autonomía de las parábolas es una autonomía relativa, no absoluta; es una autonomía funcional en orden a la estrategia argumentativa: una autonomía que debe afirmarse primero (`¡Ese hombre merece la muerte!'), para negarse inmediatamente después ("Ese hombre eres tú'). Por consiguiente, es distinta de la autonomía de la obra de arte (a la que, por otro lado, es lícito apelar sólo en un plan de fruición puramente estética, no para exclúir las referencias históricas eventualmente presentes también en una obra de arte).

El relato considerado aisladamente no es "parábola"; podrá ser fábula, novela, hecho reseñable. Un ateo puede leer en la parábola del hijo pródigo tan sólo la descripción de unconflicto familiar o psicológico, y nadie se lo podrá prohibir; pero en ese caso el relato no se lee como parábola, sino de una manera contraria a la que quería el narrador. Si se trata de parábola, el narrador tiene que indicar de una manera o de otra cuál es el referente extranarrativo; si no lo hace a veces expresamente es sólo porque resulta claro en las circunstancias concretas en que se narra la parábola, y no (como piensa M.A. Tolbert) para dejar al oyente en libertad de vincularla con un referente cualquiera a su antojo. Sigue en pie el hecho de la "inagotabilidad" de las lecturas y de las interpretaciones; pero esto atañe a cualquier texto y no sólo a las parábolas, y ha de entenderse positivamente, como plenitud, y no como vacío o como indeterminación de significado.

Así pues, las parábolas no son ni el centro o la esencia del evangelio —bien como único lenguaje capaz de transmitir el reino (Fuchs), bien como simple variante figurativa de otros lenguajes no figurados (alegorismo antiguo)— ni, por el contrario, un cuerpo extraño en medio del material evangélico, capaz de ser aislado y aprovechado, prescindiendo del evangelio, en otras lecturas "seculares" o "polivalentes". Más bien hay que verlas como la frontera del evangelio: una frontera muy movediza en la que el evangelio, sin dejar nunca de ser un don inaudito, un mensaje que viene de Dios y no de los hombres, se revela, sin embargo, como dirigido a los hombres, capaz de hacerse cargo de sus interrogantes y de asumir todo lo que queda todavía en ellos de capacidad para caminar hacia la verdad. Ciertamente, Jesús no puede reducirse a Sócrates, pero tampoco es extraño a Sócrates, no es menos que Sócrates.

¿Pero en qué sentido el anuncio se hace diálogo en las parábolas? Respecto al aspecto del anuncio propio y verdadero, ¿cuál es la función de este aspecto dialógico, racional y, por así decir, "socrático"? Es una función de servicio, muy humilde y muy lejos de cualquier pretensión totalizante. La parábola, con su llamada a la racionalidad del interlocutor, no pretende ni mucho menos suscitar en él, a modo de deducción racional, la aceptación de Jesús y de su mensaje. En este sentido, el "efecto parábola" no coincide con el acontecimiento salvífico de la "palabra" acogida en la fe; tan es así, que el efecto parábola puede darse también en el interlocutor que, a pesar de haber comprendido, se cierra y permanece en sus posiciones hostiles, endureciéndolas incluso precisamente porque ha comprendido, precisamente porque se ha visto desenmascarado (Linnemann: hay también en las parábolas algo que llevará a Jesús a la muerte de cruz).

El papel positivo de la parábola es más bien el de allanar el camino al evangelio suprimiendo prejuicios, eliminando perplejidades que puedan entorpecer el camino del hombre hacia la fe (sin que por esto su remoción signifique automáticamente la fe). Se trata tan sólo de un trecho del camino; puede conducir solamente hasta los umbrales del anuncio, que permanece intacto en su fragilidad, en su desnudez.

Los fariseos murmuran al ver cómo Jesús se sienta a la mesa con los pecadores (Le 15,1-2). No sólo no aceptan su autoridad y su mensaje, sino que creen ver en ello un argumento positivo para desmentirle: si éste fuera realmente un hombre de Dios, un profeta, no trataría con tanta familiaridad a los pecadores. Jesús replica, no ya para demostrarles su autoridad y la verdad de su mensaje (¡de ella, todo lo más, son un signo los milagros, en la medida en que pueden serlo!), sino para deshacer su objeción, ya que ellos mismos poseen todos los elementos necesarios para comprender su inconsistencia. En el personaje del hermano mayor, incapaz de compartir la alegría del padre en aquel momento tan importante para él, se ven obligados a mirar como en un espejo su verdadero rostro, a darse cuenta de que su pretendida justicia es en el fondo radicalmente extraña a los pensamientos y a los sentimientos de Dios. Sobre la base del Antiguo Testamento están en disposición de comprender que Dios se alegra no por la muerte, sino por la salvación del pecador, y que los que aman a Dios de veras y están cerca de él deberían compartir igualmente esta alegría. El relato está construido de tal manera que los oyentes no pueden darle la razón al hermano mayor y quitársela al padre, aun cuando los argumentos del hermano se expongan correctamente de la mejor manera posible. Con ello Jesús anula una objeción, los hace más vulnerables al anuncio, aun cuando la aceptación del mismo no quede asegurada a través de la parábola, sino que podrá obtenerse tan sólo mediante un acto de fe, que no puede ser fruto de ninguna argumentación humana.

2. LA ACTUALIDAD DE LAS PARÁBOLAS. Precisamente gracias a su función argumentativa, y no en virtud de algunos pretendidos aspectos alegóricos misteriosos, cifrados, accesibles tan sólo a los iniciados, las parábolas de Jesús encierran aquella dimensión cristológica (Jeremias, Dupont) que la fe posterior a pascua no hará más que explicitar. En esta dimensión cristológica radica la razón de fondo de la perenne actualidad de las parábolas evangélicas, más allá de toda diferencia debida a situaciones históricas; actualidad que es perenne para el cristiano, pero también para cualquier hombre que se sienta interpelado por la figura de Jesús.

Sin embargo, para superar plenamente la distancia, la recuperación de la dimensión cristológica tiene que prolongarse también en la recuperación de una dimensión eclesiológica, más de lo que ocurre en Jeremias.

Los intentos de encontrar en las parábolas una eclesiología explícita siguen siendo problemáticos, y se refieren, en definitiva, tan sólo a una parte limitada de las mismas: parábolas de la tardanza del dueño, parábolas del crecimiento, que parecen aludir también a su prolongación en el tiempo... Más interesante resulta el intento de señalar una dimensión eclesiológica implícita, que los retoques pospascuales no han hecho más que explicitar. Así, por ejemplo, la parábola de la oveja perdida, que era originalmente una parábola de la misericordia, dirigida a defender contra los denigrantes la praxis de Jesús de acoger en la mesa a los pecadores (Lc 15,3-7), en la versión de Mateo se convierte en un modelo de pastoral para la comunidad cristiana: "De la misma manera, vuestro Padre celestial no quiere que se pierda ni uno solo de estos pequeñuelos" (Mt 18,12-14). ¿Qué ha ocurrido? El relato sigue siendo el mismo, y en definitiva también su aplicación, pero se le mira en dirección distinta; la contraposición no es ya frente a los que denigran la praxis de Jesús, sino frente a los pastores de la comunidad que se olvidasen de imitarla. La Iglesia comprendió que, si Jesús había obrado así, si Jesús había revelado con sus gestos la actitud misericordiosa del Padre, también ella tenía que obrar del mismo modo; y encontró la oportunidad de expresar este convencimiento suyo a través del mismo relato. Desde el punto de vista literario, se trata de una modificación, de un añadido; pero en realidad no se hace más que expresar un presupuesto que estaba ya en el ministerio prepascual: en efecto, Jesús había indicado a los discípulos sus opciones, sus actitudes, su estilo en el anuncio del reino, como un camino que también ellos tenían que recorrer.

Otras veces se diría que la Iglesia primitiva intuyó que, al dejar inalterada la parábola, cuando había cambiado la situación histórica, se corría el riesgo de caer en graves equivocaciones. Así, la alegorización de la parábola del sembrador, que va concretando los malos terrenos en los cristianos inconstantes, en los que se asustaban de las persecuciones o eran esclavos de las riquezas, ayudó a comprender que la división entre terrenos buenos y malos no es solamente la que existió en el ministerio de Jesús, ni coincide con la división entre cristianos y judíos que permanecieron incrédulos, sino que continúa hoy y pasa también a través de la comunidad. De la misma manera, la versión mateana de la parábola del banquete (Mt 22,1-4) añade la escena entera de la expulsión del hombre desprovisto de traje nupcial para prevenir a los cristianos, sobre todo a los que provenían del paganismo, del peligro de engañarse, creyendo que lo esencial era solamente haber entrado en la Iglesia en el puesto de los primeros invitados, los judíos incrédulos, y que la salvación estaba ya asegurada. También en este caso, el añadido oportuno de una escena no hace más que explicitar algo que Jesús había dejado implícito, pero que presuponía igualmente: la salvación se les ofrece a todos, incluso a los pecadores, pero tiene que ser acogida, tiene que traducirse en un cambio de mentalidad y de vida. También en esta ocasión hubo que cambiar las cosas, precisamente por amor a la fidelidad.

La misma "teoría de las parábolas" de Mc 4,1-34 par no hace, en definitiva, más que expresar, aunque a través de un esquema artificioso desde el punto de vista histórico, el convencimiento de que los incrédulos, y en cierto sentido los mismos discípulos antes de pascua, no habían comprendido verdaderamente las parábolas. Frente a la luz radiante de la resurrección, todo lo que habían comprendido antes de Jesús parecía oscuridad y ceguera. Sin embargo, lo que comprendían ahora era lo que existía ya entonces, era el misterio de Jesús; eran ellos los que no habían comprendido, los que seguían prisioneros de la ceguera humana. A la luz de pascua todo el ministerio de Jesús se presentaba como un "hablar en parábolas", como un enigma misterioso que sólo la resurrección llegaría a descifrar en toda su plenitud (cf Jn 16,25.29). Se trata de un esquema artificioso en su forma exterior (sobre todo por la aplicación a las parábolas de Jesús del esquema apocalíptico de la revelación en dos tiempos, introduciendo una posible separación entre la parábola y la "explicación"), pero no en la intención profunda que lo anima, y que es la de subrayar la dimensión hondamente cristológica, y también eclesiológica, de las parábolas.

Los hallazgos de la exégesis moderna nos ayudan a delimitar de una forma más precisa el uso de las parábolas en el contexto histórico de la predicación de Jesús, distinguiendo mejor entre las diversas etapas de las relecturas sucesivas, sin negar por ello la continuidad que las vincula. Tampoco los retoques pospascuales son simplemente una incrustación que haya que suprimir, un velo que haya que rasgar para hacer que aparezca el rostro de Jesús (Jeremias), sino que nos ayudan —como también, por lo demás, las ulteriores relecturas a través de toda la historia de la exégesis cristiana— a captar mejor, a través de las múltiples resonancias, la intención original. Pero estas relecturas no hacen inútil el esfuerzo del exegeta por remontarsehasta los orígenes. El significado más original, el auténticamente parabólico, generalmente escatológico e implícitamente cristológico, se revela regularmente como el más profundo (Dupont), como aquel que está en la base de las relecturas sucesivas, aunque ninguna de ellas pueda agotarlo.

IV. APÉNDICE: LAS PARÁBOLAS EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS. En los evangelios el número de parábolas se calcula entre un mínimo de 35 y un máximo de 72; la diferencia se deriva de la dificultad de clasificar ciertos textos (algunos se consideran sólo como metáforas, otros como loghia parabólicas, otros como breves comparaciones, etc.). He aquí, de todas formas, una lista mínima, aceptada comúnmente como la base mejor para identificar el material parabólico de los evangelios:

  1. El hombre fuerte (Mc 3,24-27; Mt 12,24-26; Lc 11,17-18.21-22).

  2. El grano de mostaza (Mc 4,30-32; Mt 13,31-32; Lc 13,18-19).

  3. La levadura (Mt 13,33; Lc 13,20-21).

  4. La semilla que crece por sí sola (Mc 4,26-29).

  5. El sembrador (Mt 13,3-9; Mc 4,3-9; Lc 8,5-8).

  6. La cizaña (Mt 13,24-30).

  7. El banquete (Lc 14,16-24; Mt 22,1-10).

  8. Los dos hijos (Mt 21,28-31).

  9. Los viñadores homicidas (Mc 12,1-9; Lc 20,9-16; Mt 21,33-41).

  10. El hijo pródigo (Lc 15,11-32).

  11. La oveja perdida (Lc 15,4-7; Mt 18,12-14).

  12. La dracma perdida (Lc 15, 8-10).

  13. Los dos deudores (Lc 7,36-50).

  14. El siervo y el amo (Lc 17, 7-10).

  1. Los obreros de la viña (Mt 20,1-5).

  2. El fariseo y el publicano (Lc 18,9-14).

  3. Los niños en la plaza (Mt 11,16-19; Lc 7,31-34).

  4. El tesoro escondido (Mt 13,44).

  5. La perla escondida (Mt 13,45).

  6. El siervo despiadado (Mt 18,21-35).

  7. El buen samaritano (Lc 10,25-37).

  8. Los dos litigantes (Mt 5,25-26; Lc 12,58-60).

  9. El administrador astuto (Lc 16,1-8).

  10. Lázaro y el epulón (Lc 16, 19-31).

  11. El rico insensato (Lc 12,16-20).

  12. La higuera estéril (Lc 13, 6-8).

  13. El portero que espera (Mc 13,33-36; Lc 12,35-38).

  14. El ladrón nocturno (Mt 24,43-44; Lc 12,39-40).

  15. El siervo fiel (Mt 24,45-51; Lc 12,42-46).

  16. Las diez vírgenes (Mt 25, 1-13).

  17. El invitado sin traje nupcial (Mt 22,11-14).

  18. Los talentos/ minas (Mt 25, 14-30; Lc 19,11-27).

  19. El amigo importuno (Lc 11,5-10).

  20. La viuda obstinada (Lc 18, 2-8).

  21. La red (Mt 13,47).

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V. Fusco