SUMARIO: I. El niño en la cultura bíblica. II. Someterse a Dios como niños. III. El niño Jesús: 1. Interpretación de los evangelios de la infancia; 2. La infancia de Jesús y el imperativo de hacerse como niños. IV. Ya no niños.
 

I. EL NIÑO EN LA CULTURA BÍBLICA. La razón por la que este artículo comienza con una breve presentación de las ideas comunes en el ambiente bíblico depende del hecho de que hemos de saber cómo era considerado el niño en la opinión pública para poder explicar la palabra de Jesús, según la cual "el que no reciba el reino de Dios como un niño no entrará en él" (Mc 10,15). Esta frase, que examinaremos más adelante junto con sus paralelos, supone que se sabe lo que es un niño y lo que significa ser como él. Y puesto que se trata de una condición "sine qua non" para participar de la salvación, resulta de importancia primordial el estudio sobre el niño en la cultura del mundo bíblico.

Corresponde sustancialmente a la verdad la afirmación corriente de que el niño, a diferencia de lo que sucede en nuestra cultura occidental contemporánea, no constituía en el mundo bíblico el centro de atención y de cuidado de los adultos. Podría decirse que, algo así como ocurría en nuestros antiguos ambientes campesinos, los niños eran queridos, tratados y educados de forma conveniente, pero al mismo tiempo se les trataba con cierta negligencia o despego. La verdadera vida era la de los adultos, y de los niños se esperaba que llegasen a serlo.

Sin embargo —para corregir parcialmente una afirmación simplista sobre la escasa importancia que se le habría concedido al niño en el mundo hebreo—, hay que subrayar que el amor de los padres a sus hijos más pequeños es un factor constante también en el mundo bíblico y que —cosa todavía más interesante— siempre fue mirado con simpatía por los autores que tuvieron ocasión de hablar de él en sus narraciones. Estos episodios no están presentes de modo uniforme en toda la literatura bíblica, sino que se concentran sobre todo, aunque no exclusivamente, en las tradiciones sobre los patriarcas y en las historias de la sucesión del primero y segundo libro de Samuel. Si se acepta la hipótesis de que estas últimas nacieron en el ambiente de los escribas de la corte de Jerusalén, habrá que reconocer que debemos también esta simpatía por los niños probablemente a ese típico interés humanista por los hechos, los caracteres y las peculiaridades de las personas humanas que animó a aquellos círculos de sabios. Por eso precisamente resultan preciosos estos textos. Su fiabilidad como documentos veraces de una mentalidad generalizada se basa en que provienen de un ambiente en donde se observa y se describe de buen grado al hombre tal como es, sin instrumentalizar las narraciones en orden a una finalidad catequética, aun cuando —como es lógico— no estén ausentes las intenciones teológicas. También las tradiciones sobre los patriarcas conservan, incluso en la redacción E, su sabor de sagas de clan destinadas a hablar del hombre, aunque la reinterpretación de fe inspirada en el éxodo y en la alianza hizo de ellas informes sobre las etapas de la realización de la promesa. Si se tiene en cuenta la elevada proporción de humanismo que circula en estas tradiciones, se reconocerá también que son éstas las fuentes primarias y más ricas de informaciones objetivas para conocer lo que pensaba de verdad la gente de aquel tiempo.

Los textos a que nos referimos son no sólo aquellos en los que se expresa el gozo por el nacimiento de un hijo surgido de la admiración ante el misterio de la fecundidad o, más prosaicamente, de la esperanza en la futura aportación de trabajo que supondrá el hijo, sino también aquellos en que se narra —con evidente complacencia por parte de los narradores— la felicidad que sienten los padres y las madres por la belleza del niño o por el hecho de ser fruto de su amor. La madre de Moisés tiene a su hijo escondido porque había visto que era hermoso (Ex 2,2). El relato de E de Agar, que esconde a su hijo bajo un matorral porque no tiene ánimos para verlo morir de sed (Gén 21,16), revela una sensibilidad espontánea y al mismo tiempo refinada (que probablemente le viene al moralista E de la tradición) ante los temas del amor maternal y del cariño que suscita una criatura pequeña, bonita e indefensa. Consideraciones análogas podrían hacerse sobre las delicadas tramas de afecto que el autor va tejiendo en la historia de José a propósito de él, de Benjamín y del anciano padre Jacob. Son narraciones en las cuales el objeto del interés no es sólo la descendencia o la dinastía, sino el hijo en cuanto niño, más frágil y más bello que los demás hermanos, que ha llegado en la vejez de los padres, y por eso mismo es más querido. Cuando David ayuna para salvar la vida del niño que le ha dado Betsabé, la motivación no es ciertamente dinástica en el momento en que esto ocurre, sino profundamente humana. Creemos que los hebreos, desde los comienzos de su historia hasta los tiempos de Jesús, veían a los niños en esta perspectiva, que está más cerca de la nuestra de lo que se piensa muchas veces.

La reticencia de otros filones de la tradición en el tratamiento de estos temas afectivos puede depender de la prevalencia de intenciones didácticas o teológicas, que acabaron sofocando todo realismo. Citamos, a modo de ejemplo, dos textos muy lejanos entre sí por época y por cultura, pero los dos relativos a los niños. El relato paradójico y severo de 2Mac 7 contiene ciertamente una gran lección sobre el valor de la fe monoteísta y del martirio, pero va más allá de todo realismo y hasta del buen gusto; ninguna madre ni ningún niño puede vivir su santidad de forma tan sobrehumana. Se trata de una escena forzada producida por una mala literatura, aun cuando la palabra de Dios pasa también con su mensaje a través de esas líneas. El otro episodio, más ligero y pintoresco, es el de Eliseo haciendo que dos osas despedazasen a cuarenta y dos rapazuelos, culpables de haberse burlado de su calvicie (2Re 2,23). A un profeta de tamaña estatura no pueden bastarle dos bofetones, ya que la narración quiere poner de relieve el valor único de su misión para la historia de Israel. Pero el episodio no nos dice absolutamente nada de lo que pensaba Eliseo de los niños y del valor más o menos precioso de su vida. Tampoco el hecho de que semejante anécdota pudiese circular sin suscitar repulsas nos autoriza a deducir gran cosa sobre la escasa consideración en que se tendría a los niños. Nos hace comprender únicamente en qué aprecio eran tenidos los profetas, precisamente porque se trataba de una historia profética con intenciones didácticas y no de una descripción de la vida de la época. De forma análoga, las insistencias de los sabios en la necesidad de una educación rigurosa y severa de los niños (p.ej., Prov 22,15) pagan tributo a su típico género literario.

Los padres y los parientes que, según Mc 10,13, presentan los niños a Jesús para que los haga fuertes tocándolos y los bendiga expresan la preocupación común por su crecimiento, el afecto de la gente del pueblo a todos los niños que viven en él, la esperanza de que su vida sea mejor que la de sus padres. Y los discípulos ciertamente no los apartan por desprecio, sino sólo porque quieren mantener una zona de respeto y un poco de tranquilidad en torno a su maestro. El niño no importa mucho por lo que es, sino que es querido y tratado con vistas a lo que será: así pensaban los contemporáneos de Jesús, y también ciertamente él mismo.

II. SOMETERSE A DIOS COMO NIÑOS. El pensamiento de Jesús sobre los niños y sobre la ejemplaridad de la infancia respecto a la justa relación con Dios en el reino se deduce de dos grupos distintos de tradiciones sinópticas. El primer grupo lo constituyen Mc 10,13-16 y paralelos (Mt 19,13-15; Lc 18,15-17); el segundo, Mc 9,33-37 y paralelos (Mt 18,1-5; Lc 9,46-48). Debemos considerarlos por separado.

La primera tradición se presenta en su redacción más arcaica en Marcos. Los niños, según la narración de Mc 10,13-16, son presentados por sus padres a Jesús para que los bendiga y los toque. Esta iniciativa es históricamente verosímil: la gente de una aldea palestina quiere aprovecharse de la presencia de un maestro y de un taumaturgo como Jesús a fin de obtener en favor de los niños una protección divina especial para su futuro y su crecimiento. El reproche de los discípulos, como ya hemos indicado, no denota desprecio para los niños, sino más bien estima por su maestro y preocupación por la tranquilidad y el respeto que se debe a Jesús. El es un rabbí que no pierde el tiempo con los niños, ya que tiene la misión de instruir a los que están ya en edad de comprender el valor de la ley y de la educación en la fe. Detrás de esta anécdota se observa un interés cristológico; se desea dejar bien clara la consideración que hay que tener con Jesús y los fines y motivaciones por los que hay que acudir a él. La tradición marciana se interesa sobre todo en definir progresivamente quién es de verdad Jesús y en corregir las aproximaciones equivocadas de la gente y de los discípulos. También este episodio pretende aclarar cuál es la misión auténtica de Jesús, y por consiguiente qué actitud se requiere para acudir a él como discípulo. Esto es precisamente lo que se tiene en cuenta en la frase de Jesús: "Dejad que los niños se acerquen a mí; no se lo impidáis, porque de los que son como ellos es el reino de Dios" (Mc 10,14). La frase griega "de los que son como ellos", o más literalmente "de los tales" (idéntica en el griego de los tres sinópticos, aunque inexplicablemente traducida de forma distinta en algunas ediciones), aclara que no son ya los niños en cuanto tales los que pueden ir a Jesús, sino también aquellos que, sin ser niños por su edad, se hacen como ellos. Mientras que los discípulos pensaban que para llegar a Jesús era adecuada sólo la condición personal del adulto, él invierte la posición recordando a los adultos la necesidad de volver a ser como niños. Está implícita la idea de una conversión necesaria, explicitada en la frase inmediatamente posterior (que sólo Mt traslada a otro contexto): "Os aseguro que el que no reciba el reino de Dios como un niño no entrará en él" (Mc 10,15). La determinación de lo que caracteriza al niño y debe ser recuperado por el adulto se ha de orientar en este párrafo precisamente ante todo hacia el no ser todavía adulto, hacia la indeterminación respecto al propio futuro y hacia la consiguiente disponibilidad a ser educado y crecer, para llegar a lo que no se es o no se es todavía. Se trata, en otras palabras, de la apertura fundamental a la conversión, no como conquista humana, sino como recepción de un don y como obediencia a un guía. El verdadero sentido de la expresión "recibir el reino de Dios como un niño", transmitida por esta tradición sinóptica, equivale al concepto expresado de otra forma en la tradición joanea, en Jn 3,5.7s. Es interesante que en Jn Jesús esté dialogando con un adulto que es maestro en Israel y que no concibe tener que comenzar de nuevo a formar su cultura y su personalidad humana y religiosa. A este adulto, sabio y justamente seguro de su recta formación, le dice Jesús que tiene que hacerse de nuevo discípulo y aceptar una nueva instrucción de quien habla de lo que sabe y de lo que ha visto (Jn 3,11). El nuevo nacimiento del Espíritu exige una disponibilidad total a dejarse reconstruir como hombres, lo cual equivale al ser como niños de la tradición sinóptica. En esta línea, el Pablo de Flp 3,4-14 es el modelo de quien ha vuelto a ser niño, ya que, incluso después de varios años de misión, se olvida del pasado y tiende hacia el porvenir siguiendo "la vocación celestial de Dios en Cristo Jesús" (Flp 3,13-14).

La segunda tradición de frases sobre el niño ha conservado probablemente su forma más arcaica en Lc 9,47 + 48b (48a es una ampliación redaccional que inserta una frase dicha originalmente en otro contexto). Aquí se trata ante todo de una problemática eclesiológica ("quien es el mayor"). Por eso el niño es un símbolo claro de carencia de poder, de fuerza y de autoridad; es el prototipo de la humildad y del servicio. Pero también este principio eclesiológico tiene un fundamento cristológico —así lo demuestran los desarrollos paralelos de este tema en Lc 22,24-27 y en Jn 13,1-20, colocados ambos significativamente en el contexto de la última cena , ya que la razón última de por qué en la Iglesia el más pequeño es el más grande consiste en el hecho de que el plan divino hace pasar el camino de la salvación a través de la humillación del Hijo hasta la posición de siervo crucificado. Por tanto, la tradición que insertó en la perícopa lucana y marciana la frase: "El que acoge a este niño en mi nombre me acoge a mí, y el que me acoge a mí acoge al que me ha enviado" (Le 9,48a; Mc 9,37), explicitó una teología perfectamente coherente. La referencia a la teología del siervo, subyacente en esta tradición, hace menos central la figura del niño de lo que era en la otra tradición anteriormente examinada. Aquí el niño es una simple imagen provocativa, una especie de símbolo más; pero la clave para la determinación de las funciones eclesiales justas no se sigue tanto de la comprensión de la condición naturaldel niño (como en el caso anterior), sino más bien de aquella posición en que el adulto Jesús se situó en obediencia a Dios, asumiendo la configuración del siervo que da su vida. Puede encontrarse una confirmación indirecta de esta interpretación en el hecho de que, especialmente en la redacción de Mateo, viene enseguida un deslizamiento conceptual y terminológico desde el niño (paidíon) al pequeño (mikrós, o neóteros en Lc 22,26).

Para intentar una síntesis de lo que quería decir Jesús a sus discípulos sirviéndose de la figura del niño, aunque el procedimiento no parezca rigurosamente exegético, podríamos partir del gesto de Jesús de "tomar a un niño y ponerlo a su lado" (cf Lc 9,47). Visualmente tenemos así la contraposición entre Jesús y el niño por un lado y los adultos por otro. Ninguno de esos adultos —aunque, como se ha dicho, no se infravalore el valor de un niño—, desea volver a serlo. El adulto está orgulloso de serlo, y justamente se niega a volver a la condición infantil. Se negaría también a seguir a Jesús si éste no se le presentase como fuerte y señor de sí mismo, como más adulto que él. Pues bien, Jesús se pone de parte del niño y exige que se haga lo mismo. En este gesto desconcertante traduce visiblemente la necesidad de negarse a sí mismo, de renunciar a toda autosuficiencia y autorregulación (en el sentido paulino de la palabra), e invita al hombre a una conversión radical y a una obediencia ilimitada al plan salvífico de Dios. Cuando la tradición sinóptica elaboró este cuadro en el que Jesús y un niño están frente a los adultos, creó un equivalente visual de la teología paulina de la salvación mediante la fe en la bondad gratuita de Dios que justifica.

El texto de Mateo comprende, después de la genealogía, cinco escenas caracterizadas por una cita profética de cumplimiento. Tres de ellas tienen en el centro un sueño de José, cuyo fin es mostrar el origen divino de los acontecimientos. Los hechos que se narran son: el anuncio a José del nacimiento de Jesús, la venida de los magos, la huida a Egipto, la matanza de los inocentes, el regreso de Egipto. Las referencias al Antiguo Testamento van más allá de las citas explícitas, y comprenden el tema del nacimiento del rey mesías, de la adoración de los pueblos, del reconocimiento profético de Balaán, del intento del faraón de matar a Moisés.

R. Cavedo