Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia MUJER


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SUMARIO: I. Condición legal y real de la mujer: 1. Sector familiar: a) Familia patriarcal, b) Poligamia y concubinato, c) Repudio, d) Adulterio, e) El amor antes y durante el matrimonio; 2. Sector social. II. Óptica teológica sobre la mujer: 1. En el AT: a) "A imagen de Dios" (Gén 1,27), b) "Macho y hembra los creó" (Gén 1,27), c) "De la costilla tomada del hombre" (Gén 2,22), d) "Una ayuda apropiada" (Gén 2,18), e) "Se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gén 3,7), f) "Me casaré contigo para siempre"(Os 2,21), g) "La profetisa Juldá"(2Re 22,14), h) "Mi amado es mío y yo soy suya" (Cant 2,16), i) Conclusión; 2. En el NT: a) "Eunucos que a sí mismos se hicieron tales" (Mt 19.12), b) "Las prostitutas entrarán antes" (Mt 21,31b), c) "Le acompañaban los doce y algunas mujeres" (Lc 8,1-2), d) "No hay hombre ni mujer" (Gál 3,28), e) "La mujer que ora o profetiza" (ICor 11,5), f) Conclusión. III. Textos misóginos: 1. AT: "Por la mujer comenzó el pecado" (Si 25,24); 2. NT: a) "Que lleve velo" (ICor 11,6), b) "La cabeza de la mujer es el hombre" (ICor 11,3), c) "La mujer procede del hombre...; la mujer para el hombre" (ICor 11,8.9), d) "No está bien que la mujer hable en la asamblea" (ICor 14,34), e) "Que las mujeres sean sumisas a sus maridos" (Ef 5,22); 3. Conclusión.

 

Como en otros terrenos, también en el de la mujer es necesario saber captar el pensamiento genuino de Dios a través de las páginas del libro inspirado.

Es indispensable ante todo una lectura integral del AT y del NT dentro de la Iglesia en nuestros días. Además, hay que establecer con suma delicadeza una distinción clara y nada fácil entre las ideas manifiestas, la mentalidad, lo usos y costumbres del antiguo Israel y de la Iglesia de los orígenes, por una parte, y el ideal propuesto por Dios a la humanidad, por otra; ideal que podrá alcanzarse en plenitud sólo en la hora escatológica. Se trata, en definitiva, de trazar a la luz de la doctrina de la Iglesia una línea de demarcación entre los elementos socio-culturales, que han ido evolucionando, involucionando o modificándose desde la época de los patriarcas hasta el final del tiempo de los apóstoles, y la enseñanza perenne que Dios ha comunicado al género humano en Jesucristo [/ Cultura/ Aculturación].

De aquí la división en dos partes del presente estudio. En primer lugar evocaremos, en una rápida ojeada histórica, la condición legal y real de la mujer en el mundo bíblico, para pasar luego a analizar más a fondo el dato revelado del AT y del NT sobre el sexo femenino.

I. CONDICIÓN LEGAL Y REAL DE LA MUJER. Lo que escribe Flaceliére: que "en toda la antigüedad el dogma de la superioridad masculina no se vio nunca olvidado", vale también para el mundo bíblico, aunque ese dogma no fuera percibido siempre por la conciencia clara y distinta de Israel y de la Iglesia primitiva.

1. SECTOR FAMILIAR. a) Familia patriarcal. La familia en el AT es endógama: exige que la esposa, si no quiere ser considerada como una intrusa, pertenezca al mismo clan que el marido. Los matrimonios exógamos son reprobados porque constituyen —se dirá luego— un peligro nada hipotético (cf Jue 3,6; I Re 11.1-8; 16,31-32) para la existencia, e incluso tan sólo para la pureza de la fe y de la ética yahvista (Éx 34,16; Dt 7,3-4; Jos 23,12-13).

El carácter patrilineal y patrilocal de la familia hace que la descendencia y la sucesión se cuenten en la línea masculina, y no en la femenina; y los hijos varones, incluso después de casarse, siguen morando en la casa paterna, con sus esposas e hijos.

En el AT, y bajo muchos aspectos también en el NT, la familia es patriarcal. El padre es el elemento principal, depositario de indiscutible prestigio y de autoridad suprema; en los antiguos tiempos se le reconoce incluso el derecho de vida y de muerte (cf Gén 38,24). Al padre están sujetos la mujer o las mujeres, los hijos no casados y los casados con sus esposas y sus hijos.

b) Poligamia y concubinato. Lo que exalta y exaspera la supremacía del varón en la familia bíblica es sobre todo la poligamia (rigurosamente hablando, habría que hablar de poliginia, ya que la poligamia comprende también la poliandria). Más bien moderada en la época patriarcal —Jacob tuvo dos mujeres principales (Gén 29,21-30); Esaú, tres (Gén 26,34; 28,9)—; la poligamia se intensificó con los jueces y con los reyes.

Pequeño o grande, el harén, índice de un alto nivel económico, social o político, lesiona los derechos de la mujer y atenta contra el amor y la concordia matrimonial con las rivalidades y los celos inevitables de las diversas mujeres (cf Gén 16,4-5; 29,30-30,24; 1Sam 1).

A partir del siglo vi a.C. se fue haciendo cada vez más común en Israel la monogamia. Será Jesús el que dé el último golpe de gracia a la poligamia: "Todo el que se divorcia de su esposa y se casa con otra comete adulterio" (Lc 16,18); en un régimen no monogámico sería absurdo tachar de adúltero a un hombre que tomase una segunda mujer [/ Matrimonio].1281

La poligamia explica también la presencia de concubinas legales o esposas secundarias, a las que, por otra parte, sólo estaba permitido tener relaciones con el propio marido. Para remediar a veces la propia esterilidad o para aumentar el número de hijos "propios" era directamente la esposa o las esposas principales las que daban a su marido como concubinas a sus propias esclavas (cf Gén 16,30).

c) Repudio. Otra grave injusticia contra la mujer en la familia del AT y del NT es el repudio, al que prácticamente tiene derecho sólo el hombre. Los libros históricos del AT no mencionan ningún ejemplo de repudio propio o verdadero. De todas formas, la legislación hebrea supone el uso del repudio (Lev 21,7.14; 22,13; Núm 30,10). El código deuteronómico prohíbe expresamente el divorcio en dos casos (Dt 22,13-19. 28-29). Dt 24,1-4 prohíbe a un hombre que ha repudiado a una mujer volver a casarse con ella, si ésta ha contraído segundas nupcias y vuelve a estar libre por la muerte o el repudio de su segundo marido. Aunque se ignora si los hebreos usaban o no con frecuencia el derecho de repudio, la norma de Dt 24,1: "Por haber encontrado en ella algo indecente", era tan genérica que en la época del NT los rabinos presentaban como causa de divorcio no sólo la culpa de una mujer (inmoralidad o costumbres ligeras, según Sammai; una comida quemada, según Hillel), sino incluso el hecho de haber encontrado su marido una mujer más bella (sentencia de Aqiba). Si, como parece, los hijos eran entregados siempre al padre, el repudio judío, además de negar a la mujer el amor perenne del marido, le infligía también la pena de la separación de sus hijos. Es, pues, original la doctrina de Malaquías, quien, en la primera mitad del siglo v a.C., elevándose sobre las ideas corrientes de su pueblo, condena el repudio como comportamiento infiel, como profanación y como crimen peligroso (Mal 2,14-16). Vendrá luego Jesús con su autoridad a proclamar indisoluble el matrimonio: "El que se casa con una mujer divorciada comete adulterio" (Lc 16,18), porque "lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre" (Mc 10,9).

d) Adulterio. En lo que se refiere a la fidelidad conyugal, su obligación se entiende casi sólo en sentido único. En la concepción común, el adulterio consiste en la violación del derecho del marido sobre su propia mujer o del novio sobre su propia novia. Por tanto, es adúltero un hombre (soltero o casado, no importa) que tenga relaciones con la novia o la esposa de otro. Por el contrario, es adúltera la mujer novia o esposa que tenga relaciones con cualquier hombre, soltero o casado. Para el sospechoso de adulterio, sólo cuando la persona acusada es la mujer, y no el marido, la ley impone la "ofrenda de celos" (Núm 5,11-31). Será una vez más Jesús el que enseñe que la fidelidad obliga bilateralmente tanto al marido como a la mujer: "El que se separe de su mujer y se case con otra comete adulterio contra la primera; y si la mujer se separa de su marido y se casa con otro comete adulterio" (Mc 10,11-12).

La poligamia y el concubinato legal, el repudio de la mujer y la concepción peculiar del adulterio encuentran su explicación en la preeminencia absoluta de los derechos del clan y de la descendencia sobre los del individuo. Debido a esto mismo, por un lado, las hijas eran excluidas de la herencia para que el patrimonio familiar no corriera peligro de mengua progresiva, y, por otro, en la elección de esposo para la hija (como, por lo demás, de la esposa para el hijo) interfería la autoridad del padre o, cuando un marido moría sin dejar descendientes varones, la ley del levirato (Dt 25,5-10).

e) El amor antes y durante el matrimonio. A pesar de todo, se dan a veces matrimonios espontáneos propios y verdaderos, ya que es el amor, y no sólo por parte del hombre, el que precede, desea y obtiene el matrimonio. El único caso en que toma la iniciativa la mujer es el de Mical, la hija menor de Saúl, que "se había enamorado de David" y obtuvo del padre casarse con él (ISam 18,20.27). Y también después del matrimonio lo amó (v. 28) y lo libró de la muerte (19,11-17). Pero de ordinario la iniciativa partía del hombre. Tal es el caso de Jacob, que se enamora de su "bella" prima Raquel (Gén 29,17-19) y para poder casarse con ella ofrece servir a Labán durante siete años, "que le parecieron unos días; tan grande era el amor que le tenía" (v. 20); y después del engaño de su suegro Labán acepta servirle durante otros siete años (vv. 27-28). Tal es el caso de Tobías, que al enterarse de su derecho a casarse con Sara como su pariente más próximo, "se enamoró de ella" (Tob 6,19). Pero aunque el matrimonio suele ser normalmente concertado y pactado por los respectivos padres, el hombre y la mujer se aman después de casados. Isaac "amó" a Rebeca, que le había elegido su padre, Abrahán; y así "se consoló de la muerte de su madre", Sara (Gén 24,67); y en Guerar lo sorprendieron "acariciando" a su esposa (26,8). Aunque pesa sobre él la tristeza de la esterilidad de su esposa Ana, Elcaná la ama con un amor intenso; ella era su "preferida" (ISam 1,5): "¿Por qué estás tan triste? ¿No soy yo para ti más que diez hijos?" (v. 8). El Deuteronomio dispensa de ir a la guerra tanto al novio ("que se vuelva a su casa, no sea que muera en el combate y se case otro con su prometida":20,7) como al esposo en el primer año de su matrimonio ("quedará libre en su casa para contentar a su mujer": 24,5). Algunos episodios de la vida cotidiana nos revelan la afectuosa armonía de pensamientos y deseos que reina en las familias en las que el marido escucha y atiende a su mujer (Gén 21,9-14; 27,46-28,5).

2. SECTOR SOCIAL. Si del ámbito familiar pasamos al social, en el mundo bíblico no mejora la situación de derecho y de hecho de la mujer. Eterna menor de edad, en su niñez está sometida a la plena jurisdicción del padre, y luego a la de su marido; padre y marido que, entre otras cosas, tienen que ratificar al menos tácitamente los votos pronunciados por ella, así como invalidarlos cuando quieran (Núm 30,4-17).

En los tiempos más antiguos la mujer hebrea era bastante libre. Sale de casa sin velo, hace visitas, habla tranquilamente en público con los hombres, va a la fuente por agua, lleva el rebaño al pasto y al abrevadero, va a espigar detrás de los segadores. Por el contrario, en la época helenista y romana se ve sometida, al menos si no pertenece a clases más acomodadas, a restricciones cada vez mayores, que la convierten casi en una reclusa. Tiene prohibido salir sin velo, con la cabeza al descubierto, hilar en medio de la calle, conversar con cualquier persona (Ketúbót 7,6). Tiene cerrada la escuela tanto para aprender como para enseñar (Sotah 3,4). Sin embargo, no faltan mujeres israelitas que tuvieron una importancia muy notable, para bien o para mal, en la historia civil y religiosa de su pueblo. Después de atravesar prodigiosamente el mar Rojo, María, la hermana de Moisés y Aarón, llevada de una exaltación adivinatoria, compone un canto de alabanza a Dios y organiza coros femeninos de danzas (Ex 15,20-21). Débora, mujer de Lappidot, es llamada "juez" en cuanto inspirada y apreciada administradora de la justicia (Jue 4,4). Ejercen una influencia nefasta en clave antiyahvista y filoidolátrica Jezabel sobre su esposo Ajab y Atalía sobre su esposo Jorán y sobre su hijo Ocozías. Auténticas salvadoras del pueblo son t Judit y t Ester, heroínas de dos historias edificantes.

De esta rápida evocación histórica se deduce con evidencia que el mundo antiguo, el de Israel y el de la Iglesia primitiva, no se mostró ni mucho menos inclinado a reconocer a la mujer los derechos que le corresponden. En el ámbito doméstico, el carácter patriarcal de la familia, con la práctica en sentido único de la poligamia, del repudio y del adulterio, mantuvo a la mujer en un estado de inferioridad. La mujer no logró liberarse de esta situación, salvo pocas excepciones para bien o para mal, ni siquiera en el ámbito social. A través de la pantalla de este contexto histórico ha llegado a nosotros la luz de la revelación divina, a la que vamos a dedicar ahora nuestra consideración.

II. ÓPTICA TEOLÓGICA SOBRE LA MUJER. 1. EN EL AT. El estudio del mensaje salvífico contenido en el AT, tanto en la cuestión que nos preocupa ahora como en cualquier otra, no puede prescindir de las enseñanzas de la Iglesia. Esta, por una parte, considera que los libros del antiguo pacto, "aunque contienen cosas imperfectas y transitorias, demuestran, sin embargo, una verdadera pedagogía". Y por otra, nos exhorta a atender "con diligencia al contenido y a la unidad de toda la Escritura" (DV 15 y 12) [/ Génesis; / Matrimonio].

a) "A imagen de Dios"(Gén 1,27). Gén 1 (P) presenta, como ya había hecho Gén 2 (J), a la mujer y al hombre antes del pecado, mientras que Gén 3 (J) los describe en la atmósfera de la culpa [t Pentateuco]. En la intención y en la ejecución de Dios la especie humana (ádam tiene valor colectivo, indica a la mujer como al hombre) es creada a imagen de Dios: "Hagamos al hombre como (bet essentiae) nuestra imagen y semejanza... Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó" (Gén 1,26.27). Así pues, la mujer como el hombre es la reproducción plástica y viviente de Dios, que se asemeja a Dios, pero sin identificarse con él. Por su conexión íntima con el pecado y con la gracia, la expresión "imagen de Dios" tiene un carácter histórico-salvífico. Y debe entenderse en sentido dinámico, ya que puede debilitarse o intensificarse; y en sentido totalitario, porque se refiere a todo el individuo humano en su aspecto psicofísico en relación con Dios. Gracias a su comunión con el Creador, el hombre (varón y mujer) es el representante de Dios en la tierra, su virrey, su lugarteniente, por sus dotes físicas y psíquicas, que lo hacen capaz de dominar la naturaleza y la vida. Si 17,2-4.6-7 ve la imagen de Dios en la facultad de la autoconciencia y de la autodeterminación, que permite someter a la naturaleza. Sab 2,23-24 la descubre en el poder de dominar la vida con la incorruptibilidad, con la inmortalidad bienaventurada con Dios.

b) "Macho y hembra los creó" (Gén 1,27). Es interesante la alusión a la diferencia entre los sexos en una página didáctica como Gén 1, estudiada en sus más pequeños detalles. Esta diferenciación sexual se enuncia no ya en los términos socio-psicológicos de hombre ('i.I) y mujer ('i.i ah), sino en los de macho (zakar) y hembra (neqebá). Así pues, la bipolaridad sexual forma esencialmente parte del 'adam. El individuo no existe asexuado; existe como hombre o como mujer. Y esta diversidad de sexos, indica el hagiógrafo, ha sido creada por Dios y se compagina maravillosamente con el designio óptimo de Dios: "Macho y hembra los creó... Vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que todo estaba bien" (Gén 1,27.31). Del hecho de que el 'adam ha sido querido y creado por Dios sexualmente diferenciado se deduce la perfecta igualdad y la idéntica dignidad de la mujer y del hombre. Tanto la mujer como el hombre, en la cima de la creación, tienen el mandato de someter la tierra y dominar a los animales. Tanto la mujer como el hombre son la imagen de Dios. El hagiógrafo de Gén 1 ve en primer lugar en la diferencia de los sexos no tanto la relación interpersonal entre el hombre y la mujer como el significado biológico, es decir, la fecundidad: "Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra" (Gén 1,28).

c) "De la costilla tomada del hombre" (Gén 2,22). La formación de la mujer ocupa, junto con las relaciones de los sexos, un lugar privilegiado en Gén 2. Más aún, no hay en toda la Biblia o en las literaturas del antiguo Oriente otro relato tan amplio y tan detallado sobre el origen de la mujer. Para resaltar la dignidad de la mujer, el hagiógrafo no refiere inmediatamente su venida a este mundo, sino que la dibuja en tres cuadros sucesivos de desarrollo creciente (vv. 18; 19-20; 21-23). A la creación de la mujer precede una deliberación divina (v. 18), que no se encuentra para la creación del hombre (cf v. 7). La creación de los animales y su inútil desfile ante el hombre (vv. 19-20) enseñan claramente la superioridad de la mujer (y del hombre) sobre las bestias. El tercer cuadro (vv. 21-23) trae en primer lugar la misteriosa creación de la mujer; este aire de misterio está precisamente garantizado por el sueño profundo del hombre (v. 21). La identidad de naturaleza y la igualdad de dignidad de la mujer respecto al hombre, además de la natural atracción entre los sexos, se enseñan plásticamente mediante la "fabricación" de la mujer con una costilla del mismo hombre.

¿Se desea resaltar que el hombre es la causa ejemplar de la mujer? ¿Se quiere ofrecer un relato etiológico que explique el origen del término 'issah (porque sacada del 'is), o de la expresión corriente "mi hueso y mi carne", o de la potencia de eros?

d) "Una ayuda apropiada" (Gén 2,18). En Gén 1 Dios veía que cada una de sus obras era "buena". En Gén 2,18 observa que "no es buena" la soledad del hombre que acaba de crear. El hombre tiene que vivir en sociedad con otros seres, en comunidad con seres de su misma naturaleza y dignidad. Y la comunidad fundamental es la conyugal. El hombre por sí solo es incompleto. Para completarse e integrarse tiene necesidad de la mujer, "una ayuda apropiada" para él. Esta expresión alude a la mujer en su totalidad, perfecta contrafigura del hombre, partner del hombre en la comunidad armónica de vida matrimonial, vista bajo todos los aspectos, psíquicos y físicos. Al contemplar a la mujer que, durante su sueño, Dios le había formado de su costilla y que ahora, como un amigo de bodas, la conduce hasta él para que no esté solo, el hombre prorrumpe en un grito gozoso de asombro, reconociendo finalmente en ella a la ansiada alma gemela que puede llenar el vacío que siente en su interior (v. 23). En este carácter complementario de la mujer, querido expresamente por Dios y descubierto por el hombre, el hagiógrafo descubre la razón del abandono de los padres y de la unión de los dos (v. 24). No hay nada tan misteriosamente poderoso como la atracción mutua de los sexos, que induce a renunciar a los vínculos de la familia y de la sangre. A renunciar, por así decirlo, hasta a sí mismo para formar con el otro en el matrimonio un único ser nuevo, "una sola carne", es decir, una sola persona. Tenemos así una comunión de dos seres que, iguales por su naturaleza, descubren en el otro una diversidad enriquecedora de funciones. Tenemos una comunión personal, que es don recíproco de cuerpo, pero también función de afectos, de sentimientos, de voluntad, de todo el ser de los dos cónyuges. En esta comunión cada uno de los esposos se ve perfectamente realizado, ya que sólo frente a la mujer se siente el hombre verdaderamente hombre, así como sólo frente al hombre la mujer se siente verdaderamente mujer.

e) "Se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gén 3,7). Según el relato sapiencial y etiológico de Gén 2-3, el mal entró en el mundo por culpa del hombre y de la mujer, que abusaron del terrible don de la libertad. Se trató, precisa el hagiógrafo, de un pecado realizado no en pleno período histórico, sino en los orígenes mismos de la historia. No ya por un individuo aislado, sino por un hombre y una mujer, por la pareja inicial. El objeto del pecado es poder disponer autónomamente del bien y del mal moral para alcanzar la felicidad. Dios había prohibido ese "conocimiento", que significa un desconocimiento del carácter creatural del hombre. Los primeros padres sintieron la tentación de adquirirlo para ser como seres divinos, cuya voluntad es la norma ética del bien y del mal. Dios reconoce que el hombre y la mujer lo usurparon con el pecado, considerando como bien el mal y como mal el bien, con lo que cayeron en la infelicidad. Con semejante usurpación sacudieron su dependencia de Dios, lo borraron de su propia vida. Y no sólo eso, sino también de la vida del otro. Y ocuparon en la vida del otro el lugar de Dios, de ese Dios a quien habrían debido reconocer como generoso donante de su compañero y como piedra angular de la unión entre ellos dos. El efecto de semejante abuso fue la infelicidad de los primeros padres, privados ahora de la armonía que les hacía sentirse a cada uno de ellos en sintonía con Dios, consigo mismo y con el otro partner, además de con todo lo creado. "Se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gén 3,7). El pudor es un freno psicológico a todo cuanto se advierte instintivamente como asechanza contra la libre expresión de la propia personalidad. Antes del pecado el hombre y la mujer no sentían vergüenza de su desnudez porque, en plena comunión de amor, no se sentían hostiles o simplemente extraños el uno a la otra. Después del pecado, sin embargo, su amor gozoso y sereno se enturbia y se entristece, corrompiéndose en un afán ciego de posesión egoísta, por un lado, y, por otro, en una imposición despótica de la voluntad del más fuerte (Gén 3,16).

f) "Me casaré contigo para siempre" (Os 2,21). En los comienzos de la historia, Dios había fijado a los hombres, según J y P, un ideal nupcial, roto más tarde por el pecado de la pareja. / Oseas y, después de él, Jeremías, Ezequiel, el Segundo y el Tercer Isaías, proponen otro ideal, un auténtico arquetipo infinitamente superior al primero, que tiene por protagonista al mismo Yhwh y que será alcanzado plenamente sólo en los últimos tiempos de la historia. Se trata del simbolismo esponsal, que presenta en clave matrimonial las relaciones entre Yhwh e Israel.

Comparada con la imagen de la / alianza, la del matrimonio Yhwh-Israel introduce una carga de amor y de ternura en lo que podía parecer una relación meramente jurídica. Amor como don de sí mismo del esposo, que más que tener quiere dar; amor vehemente, que conoce el heroísmo de la constancia, de la fidelidad a toda prueba y de la clemencia pronta al perdón, pero sin ignorar al mismo tiempo la pena de los celos. Amor voluble de la esposa, que sucumbe demasiado fácilmente a las tentaciones de la traición. Amor de los dos esposos que al final exulta por la reconciliación ofrecida por el esposo y que hace más fuerte y más pura la comunión interpersonal destinada a no disolverse ni ofuscarse jamás. El simbolismo conyugal de los profetas, según el cual la esposa representa a la humanidad entera ardientemente amada por Yhwh, no puede menos de suponer y de confirmar el alto aprecio en que Israel tenía a la mujer. Así como la suponen y confirman Sión, simbolizada en una parturienta (Is 66,7) o en la madre de los pueblos (Sal 87,5), la sabiduría, personificada en una mujer (Prov 8,19; 6; Sir 24), y, sobre todo, Yhwh mismo, a quien se le aplica la imagen de la madre (Is 49,15; 66,13; Sal 131,2; Si 4,10).

g) "La profetisa Juldá" (2Re 22,14). Excluidas del sacerdocio, las mujeres no quedan marginadas de la comunidad sagrada de Israel, sino que participan de su vida religioso-cultual celebrando fiestas, ofreciendo sacrificios, haciendo votos, compartiendo la alegría del banquete sacrificial en el santuario. Algunas de ellas prestan servicio a la entrada de la tienda de la reunión (Ex 38,8; lSam 2,22) o para confeccionar y guardar los ornamentos sagrados, o bien porque se han consagrado a una vida de intensa piedad o, más probablemente, para tomar parte activa en el culto con la música, los cantos, las danzas y las procesiones. Además, la Biblia hebrea les da a cinco mujeres el nombre de "profetisas" (nebí'ah). Además de las ya mencionadas María, hermana de Moisés (Ex 15,20), y Débora (Jue 4,4), se habla de la falsa profetisa Noadías, contra la cual invoca Nehemías en su oración la ley del talión (Neh 6,14); de la esposa de Isaías (Is 8,4), y de Juldá (2Re 22,14). Esposa del guardarropa del templo Salún y contemporánea de Jeremías, Juldá gozó ciertamente de un auténtico carisma profético en tiempos de la reforma religiosa de Josías. El carisma profético seguirá inspirando a las mujeres también en la edad mesiánica, según Jl 3,1-2.

h) "Mi amado es mío y yo soy suya" (Cant 2,16). En la poesía del / Cant se pueden distinguir, expresados en tonalidades distintas, los tres aspectos de la sexualidad humana: el amor-pasión, el matrimonio y la fecundidad. Espontánea y totalmente independiente, la comunión de los dos jóvenes esposos no tolera coacciones externas. Mientras acogen con ojos soñadores el fresco dinamismo vital de la breve primavera de Palestina, los dos jóvenes saborean casi en toda su vasta gama cromática los gozos y los tormentos de la pasión de amor. Se extasían ante la belleza del cuerpo del otro, y para celebrar sus gracias evocan montes y lagos, flora y fauna, metales y minerales. Se ven destrozados por la pena de la lejanía y por la angustia de la búsqueda, dos temas predilectos de todas las canciones de amor. Con alusiones muy púdicas de elevada poesía revelan el ansia de gozar de los placeres del corazón y de los sentidos y anhelan la comunión plena que da y recibe sin reservas. Por tres veces la esposa, con variaciones apenas perceptibles (2,16; 6,9; 7,11), grita el gozoso exclusivismo de la pertenencia de amor de él a ella ("mi amado es mío", "él me está anhelando") y de ella a él ("yo soy de mi amado", "yo soy para él"): aquí resulta clarísima la dignidad de la mujer y su perfecta igualdad con el hombre, además de la unicidad de su amor. A esta unicidad va unida la perennidad: la esposa suplica al amado que la considere totalmente y siempre suya, puesto que ella, a semejanza del sello que el esposo lleva en su corazón, sede de los pensamientos, y en su brazo, símbolo de la acción, quiere pensar y obrar como piensa y obra él. Y descubre en el amor, que resiste incluso las mayores desventuras, la vehemencia de la muerte que todo lo vence, la tenacidad de la ultratumba que no se deja arrebatar la presa, el ardor del rayo que nada ni nadie consigue apagar (8,6-7). Como se ve, filtrado a lo largo de los siglos a través del prisma de las condiciones socio-culturales de Israel, el pensamiento divino sobre la mujer y sobre el matrimonio ha llegado a una de sus revelaciones más ilustres en el Cant. Es aquí donde, dentro de la lógica de la alianza de Yhwh con Israel, encuentra pleno reconocimiento la igualdad de la mujer y del hombre y completa valoración la relación interpersonal de los esposos, que en perfecta paridad conduce, dentro del desarrollo armónico de su ser, a la total integración de los sexos. Estamos frente a una serena concepción del matrimonio, que, basándose en la experiencia histórica del pueblo elegido, se refleja en el pasado para revivir la perfección del paraíso que le había concedido el Creador, y se proyecta en el futuro para lograr aquella perfección ideal que, fijada por el redentor de Israel con la alianza del Sinaí, sólo será posible en los tiempos de la nueva y eterna alianza.

i) Conclusión. Así pues, es notablemente rica la enseñanza inspirada en el AT sobre la mujer. La mujer es, en su aspecto psico-físico, la reproducción viva de Dios, y por tanto es capaz de someter la naturaleza y la vida mediante la autodeterminación y el don de la inmortalidad bienaventurada. El ser sexuada forma parte integrante de su personalidad. La mujer posee la misma naturaleza y la misma dignidad del hombre, de quien es compañera en la armónica comunidad matrimonial y social en general. Con el pecado, del que no es ni más ni menos responsable que su compañero, ella desconoce su carácter creatural, enturbiando la limpidez de las relaciones interpersonales con el otro sexo. El simbolismo esponsal Yhwh-Israel la llama a perseguir un ideal de pareja infinitamente superior al primero, y en parte ya realizado en el encanto del amor del Cant. En el ámbito religioso-cultual de Israel se le negó el sacerdocio, pero tuvo incluso el carisma de la profecía en el sentido más pleno de la palabra; y, como es sabido, el profeta en el antiguo Israel estaba por encima de los reyes y de los mismos sacerdotes.

2. EN EL NT. a) "Eunucos que a sí mismos se hicieron tales" (Mt 19,12). Jesús acabó con una de las causas principales de marginación de la mujer, es decir, la mentalidad de que su destino biológico y su función social consisten exclusivamente en ser esposa y madre. Es capital la importancia que el antiguo mundo judío atribuía al matrimonio, del que ninguna persona podía sustraerse sin atentar, entre otras cosas, incluso contra la consolidación y la perpetuidad de la raza de Israel y de su propia familia. Tampoco en el mundo grecorromano había nada tan obvio como el matrimonio. De esta ley "insoslayable" libera Jesús al hombre, y sobre todo a la mujer, a la que el mundo antiguo consideraba como nacida precisamente y sólo para dar a luz hijos y educarlos. Situándolo en su justa perspectiva, presenta el estado conyugal no como realidad suprema, última, sino como algo transitorio. En el mundo futuro, que seguirá a la resurrección de los muertos, el matrimonio no tendrá ya razón de ser, dado que estará completo el número de los elegidos: "En la resurrección ni los hombres ni las mujeres se casarán" (Mt 22,30). El celibato por motivos religiosos era totalmente excepcional en el judaísmo ortodoxo y en el mundo grecorromano. Sin embargo, Jesús proclama: "Hay eunucos que a sí mismos se hicieron tales por el reino de Dios. ¡El que sea capaz de hacer esto, que lo haga!" (Mt 19,12). El reino de Dios ha irrumpido en la historia y llama a los hombres y a las mujeres a ponerse improrrogablemente a su servicio. La plena disponibilidad a los intereses del reino requiere una condición de vida, el celibato, que sólo unos pocos tienen la capacidad de captar, valorar y seguir, los únicos a los que Dios concede ese carisma particular.

b) "Las prostitutas entrarán antes" (Mt 21,31b). Jesús demuestra además que la mujer es espiritualmente mayor de edad. Es capaz como el hombre, y a veces más que él, de arrepentirse, de convertirse, de creer, de comportarse según las rigurosas exigencias éticas de Jesús, de amar y de prodigarse por él y por Dios. Las meretrices estaban marginadas de la comunidad santa de Israel y vilipendiadas como la personificación misma del pecado. Sin embargo, Jesús tiene el coraje de enseñar que ellas entran en el reino de Dios, mientras que quedan marginados de ese reino precisamente los jefes espirituales del pueblo, venerados como personificación de la santidad. Y esto porque las prostitutas tuvieron fe en el Bautista y, acogiendo sus llamadas a la penitencia, se convirtieron, traduciendo en la realidad de su vida las enseñanzas del profeta. Los fariseos, por el contrario, y las demás personas piadosas y religiosas por antonomasia no creyeron en Juan, no aceptaron su predicación, no se arrepintieron ni se encaminaron por el sendero de la justicia a pesar de haber visto la conversión de aquella gente despreciada por ellos (Mt 21,31b-32). En Lc 7,36-50 Jesús exalta una vez más la generosa conversión de una prostituta, mientras que pone de relieve la reserva distanciada de un representante de la santidad judía. "Si ama mucho es porque se le han perdonado sus muchos pecados" (Lc 7,47): la pecadora demuestra un gran amor agradecido, como resulta de las exuberantes manifestaciones de veneración a Jesús, con el cual, por el contrario, el fariseo Simón, que le había invitado, no ha tenido ningún gesto extraordinario de cortesía. Al realizar a distancia el milagro de la curación de la hija poseída, después de haber rechazado por dos veces la petición de su madre, Jesús elogia la grandeza de la fe de la mujer pagana, que se adhiere con generosidad a la voluntad de Dios sin querer otra cosa que lo que Dios quiere: "¡Oh mujer, qué grande es tu fe!" (Mt 15,28).

c) "Le acompañaban los doce y algunas mujeres" (Lc 8,1-2). Jesús no tiene en cuenta para nada los convencionalismos y las normas humillantes de la segregación de la mujer. Lo mismo que con los hombres, habla públicamente con las mujeres, aunque sean paganas, como la sirofenicia (Mc 7,24-30), o se las considera heréticas e iguales a los paganos, como la samaritana (Jn 4,6-27). Permitió incluso que María de Magdala y las demás discípulas galileas le siguieran y le sirvieran durante su actividad apostólica (Lc 8,1-3) y no lo abandonaran en las horas últimas y más trágicas de su vida mortal. Resucitado de entre los muertos, se apareció primero a las que habían sido testigos de su muerte y sepultura para hacerlas testigos y "evangelistas" de su resurrección ante los apóstoles. Considerando, además, a las mujeres capaces de ocuparse y de preocuparse del reino de Dios, Jesús, al contrario de ciertos rabinos de su tiempo, se guarda mucho de considerar inútil o inconveniente entretenerse en comunicarles los misterios de Dios. En Jn, la samaritana es una de las pocas personas que Jesús catequizó individualmente. Y con éxito, ya que a la fe parcial e imperfecta del escriba y sanedrita Nicodemo (Jn 3,1-15) se opone la fe sincera y activa de la mujer de Sicar (4,1-42). En la casa de Betania, a diferencia de su hermana Marta, María se olvida de todo, preocupada tan sólo de no perder ni una sola palabra del maestro, huésped suyo. Y Jesús la presenta a ella, una mujer, como el ideal del discípulo, así como su hermana Marta encarna en Jn 11,21-27 el ideal del creyente. En efecto, con absoluta decisión se adhiere a la enseñanza que Jesús le reserva en el estilo autorizado de la autorrevelación poco antes de resucitar a su hermano Lázaro. Y pronuncia su profesión de fe: "Sí, Señor, yo creo que tú eres el mesías, el Hijo de Dios que tenía que venir al mundo" (Jn 11,27).

d) "No hay hombre ni mujer" (Gál 3,28). Para salvarse, proclama Pablo, basta la fe, que hace a todos iguales en Cristo, abrogando todos los antiguos privilegios. "No hay (ya) judío ni griego, no hay (ya) esclavo ni libre, no hay (ya) hombre ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gál 3,28). Con el bautismo los cristianos han alcanzado la dignidad de hijos adoptivos de Dios al aceptar la fe. De este modo quedan transformados ontológicamente en Cristo, participando de su ser. Son una sola persona en Cristo. Los varones no ocupan ya un puesto de favor junto con los judíos y con los hombres libres. Ni las mujeres se ven confinadas, junto con los paganos y los esclavos, a un puesto de segunda categoría.

Igualmente el matrimonio, por ejemplo, lleva consigo una perfecta paridad de derechos y de deberes. Quedan situados en la misma línea el débito conyugal del marido y el de la mujer; el dominio (que no es ni mucho menos sinónimo de libertinaje o de licencia sexual, sino sólo de una serena comunión de posesión) del marido sobre el cuerpo de la mujer está en la misma línea que el dominio de la mujer sobre el cuerpo del marido (l Cor 7,3-4). También la continencia matrimonial, que no puede durar largo tiempo y que debe proponerse con una finalidad santa, tiene que ser libremente escogida y programada por ambos cónyuges (1 Cor 7,5). Además, le está prohibido tanto a la mujer separarse del marido como al marido repudiar a la mujer (1Cor 7,10-11).

e) "La mujer que ora o profetiza" (1 Cor 11,5). La abolición en Cristo de todos los privilegios y discriminaciones no se limita al matrimonio. En la Iglesia de los orígenes se conoce a las cuatro hijas solteras del "evangelista" Felipe, que tenían "el don de profecía" (He 21,9). Por su parte, Pablo advierte que el Espíritu derrama la exuberancia de sus dones también sobre las mujeres. Y admite que en el curso de las asambleas litúrgicas actúen con plena libertad y dignidad mujeres profetisas y orantes. Las profetisas transmitirán revelaciones divinas a los creyentes, edificando, exhortando, consolando. Las orantes transmitirán el Espíritu, dirigiéndose en alta voz a Dios con salmos, cánticos espirituales, bendiciones y acciones de gracias (1Cor 11,5). En Rom 16 y Flp 4,2-3, Pablo menciona a algunas de sus colaboradoras ministeriales. En primer lugar, Febe, "diaconisa" (diákonos) y "ayudante" o protectora (prostátis). Luego Prisca, emprendedora e intrépida colaboradora del apóstol; María, Trifena, Trifosa y Pérsida, "que tanto han trabajado en la obra del Señor"; Junia, "apóstol" (apóstolos) valiente de la primera hora; Evodia y Síntique, compañeras y colaboradoras de Pablo.

f) Conclusión. Así pues, con Jesús se asiste a una auténtica revolución respecto a la mujer. Esta puede en adelante elegir libremente el celibato por el reino, sin verse obligada ya a casarse a toda costa. En el matrimonio monogámico e indisoluble se ven reconocidos sus derechos y deberes iguales a los de su compañero. Es considerada como espiritualmente mayor de edad y demuestra, a veces más que el hombre, su capacidad de arrepentimiento, de conversión y de fe. Liberada de la segregación humillante, trata públicamente con Jesús, que le comunica los misterios del reino, la admite en su seguimiento y la hace testigo de su resurrección ante los apóstoles. Según san Pablo, que sigue las huellas de Jesús, la mujer, en virtud de la transformación ontológica realizada en Cristo, deja de ser un individuo de segunda clase. En el matrimonio es equiparada al hombre en cuanto al débito que hay que prestar o suspender temporalmente y en cuanto a la prohibición de separarse del cónyuge. Puede gozar del carisma de la profecía comunicando las revelaciones divinas y ofreciendo a los fieles reunidos en asamblea la edificación, la exhortación y el consuelo, además de la transmisión del Espíritu de Dios como orante. Colabora con Pablo en la obra fatigosa de evangelización, incluso en calidad de "apóstol".

III. TEXTOS MISÓGINOS. En contraste con la praxis, las ideas y la mentalidad del mundo antiguo, decididamente antifeminista, la enseñanza inspirada del AT y del NT, válida y obligatoria para todos los tiempos y todos los lugares, se dirige a la revalorización de la dignidad de la mujer. Sin embargo, con frecuencia se extrapolan de la Biblia algunos pasajes que tienen, o parecen tener, cierto timbre misógino. Conviene examinarlos con atención.

1. AT: "POR LA MUJER COMENZÓ EL PECADO" (SI 25,24). En la tragedia del Edén es a la mujer a la que se dirige la serpiente, es ella la primera en comer del fruto prohibido, es ella la que induce al hombre a violar el precepto divino, es ella a la que se castiga con una pena más dura que la del hombre, ya que la hiere en su naturaleza íntima de mujer. Todo esto hace concluir a algunos que en el drama del paraíso la mujer fue más culpable que el hombre; más aún, que la mujer fue la que introdujo en el mundo el pecado y la que causó la ruina del hombre.

La razón del papel que se le hace representar a la mujer en el paraíso parece, sin embargo, que debe buscarse en la historia de Israel, en la que se inspiró el hagiógrafo para dictar su página sapiencial. En la historia de su pueblo encontraba él al hercúleo Sansón debilitado por culpa de Dalila, al piadoso David homicida y adúltero debido a su amor por Betsabé, al sabio Salomón pervertido en su corazón y rebelde contra la voluntad de Yhwh por culpa de sus mujeres extranjeras de las que "se enamoró" (1Re 11,2). Precisamente la tragedia de Salomón fue la que debió venirle a la mente con más insistencia al hagiógrafo que describía la tragedia de Adán. Adán, como el hijo de David, era sabio: ¿acaso no había impuesto su nombre —y precisamente el más adecuado— a los animales y a la mujer? Por consiguiente, no podía —por exigencias de guión— ser engañado por la serpiente, aunque ésta fuera "el más astuto de todos los animales". El engaño y la seducción de la serpiente sólo podían hacer presa en la mujer, poco precavida e ingenua. La imprevisión y la ingenuidad, como es lógico, no significan carencia o mediocridad de inteligencia, como si la mujer estuviera menos dotada que el hombre. Se trata de notas morales, por las cuales la persona poco previsora falla a veces en la atención y precaución debidas, y la ingenua se siente inclinada habitualmente a poner su confianza en los otros.

2. NT: a) "Que lleve velo" (ICor 11,6). No es rara la acusación apresurada de antifeminismo que se lanza contra el apóstol Pablo, culpable de haber impuesto el velo y el silencio a las participantes en las asambleas litúrgicas y de haber recurrido a justificaciones que parecen lesionar la dignidad de la mujer y cerrar los ojos ante su igualdad con el hombre en el plano tanto natural como cristiano. En cuanto a la cuestión del velo de lCor 11,2-16, Pablo escribe: "Y la mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta deshonra al marido, que es su cabeza, exactamente igual que si se la hubiera rapado. Por tanto, si una mujer no quiere llevar velo, que se corte el pelo al cero. Y si es vergonzoso para una mujer cortarse el pelo o raparse la cabeza, que lleve velo" (vv. 5-6). Proclamando el derecho de la mujer a orar en voz alta o a profetizar dentro de la comunidad reunida en oración, el apóstol sabe que va contra las ideas y las prácticas religiosas judías. En las cuestiones que no afectan a la esencia de la novedad cristiana, actúa, sin embargo, con mayor tolerancia. Para no chocar con la susceptibilidad de los judeo-cristianos presentes ciertamente en su Iglesia de Corinto, así como también para proteger el decoro y la dignidad de las cristianas ante los paganos y los judíos, ordena a las corintias que se cubran la cabeza cuando toman parte en las reuniones litúrgicas de la comunidad. Al dar esta norma es muy probable que haya tenido presentes, quizá exclusivamente, las costumbres de las judías y de las judeo-cristianas de su tiempo. En efecto, las mujeres griegas y las romanas iban generalmente con la cabeza descubierta. En cuanto a los cabellos, por el contrario, las mujeres del mundo antiguo los llevaban largos y cuidadosamente peinados. Así pues, cuando habla de los cabellos de las mujeres, Pablo piensa en las costumbres de todo el mundo antiguo, grecorromano y judío. Pero cuando ordena llevar velo, prefiere seguir las costumbres judeocristianas para no parecer un crítico a ultranza.

b) "La cabeza de la mujer es el hombre" (1 Cor 11,3). "Quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; que la cabeza de la mujer es el hombre, y la cabeza de Cristo, Dios" (v. 3). La autoridad que tiene el hombre, es decir, el marido, cabeza de la mujer, es decir, de la esposa, no supone una superioridad de naturaleza o de dignidad. Tiene solamente un carácter funcional. Pablo tiene ante los ojos la situación socio-cultural concreta de su tiempo. En el mundo greco-romano (y más o menos también en el mundo helenista) y en el judío, la mujer con los hijos está sometida al marido, cabeza indiscutible de la familia, estructurada de forma patriarcal. El apóstol no piensa en discutir las estructuras sociales del mundo en que vive, porque sabe que todas las cosas, toda la sociedad, está jerarquizada. Así, por ejemplo, "todo es vuestro; vosotros, de Cristo, y Cristo, de Dios" (lCor 3,22-23). En la escala de valores viene en primer lugar Dios Padre, luego Cristo, luego los cristianos, luego todo lo demás. Si todo está jerarquizado, no es extraño que también lo esté para Pablo la sociedad familiar de su tiempo.

c) "La mujer procede del hombre...; la mujer para el hombre" (1Cor 11,8-9). Si nos quedamos en los versículos 8-9, no parece demasiado brillante el personaje de la mujer. Su origen sería el hombre; su razón de ser, el hombre, ya que la mujer se deriva de él y ha sido creada para él. Sin embargo, con los versículos 11-12 Pablo rectifica y completa su pensamiento. Es verdad que la mujer fue sacada del hombre en el alba de la creación, y por tanto la prioridad le correspondió al hombre. Pero también es verdad que desde aquel día el hombre viene al mundo por medio de la mujer, y por tanto la prioridad es ahora de ésta. En resumen, si la mujer es un ser incompleto que no puede prescindir del hombre, también el hombre es un ser incompleto que no puede prescindir de la mujer. En otras palabras, cambiando la frase en forma positiva, la mujer está hecha para el hombre y el hombre para la mujer. Por consiguiente, hay perfecta igualdad de naturaleza y de dignidad entre los dos sexos y es evidente su complementariedad tanto en el plano natural como en el cristiano (vv. 11c.12c: "en el Señor" y "todo viene de Dios"), que ha descubierto de nuevo y actualizado el orden de la creación. Por eso está totalmente equivocada cierta traducción de 11,10: "La mujer tiene que llevar una señal de dependencia (exousía) sobre la cabeza". Exousía indica más bien, en todo el NT, un poder ejercido, no padecido; evoca a la persona investida de autoridad, no al súbdito sometido a esa autoridad. Entonces, también aquí exousía debe tener un valor activo. El velo —dice Pablo— es el signo de la potestad, de la autoridad, de la idoneidad de que goza la mujer. Igual al hombre por naturaleza y dignidad, la mujer cristiana no es una menor de edad, ni siquiera en el terreno religioso. La señal y el distintivo de este nuevo poder y capacidad será el velo, que ella debe llevar sobre la cabeza según la costumbre judía y judeo-cristiana.

d) "No está bien que la mujer hable en la asamblea"(1Cor 14,34). Es la edificación la que tiene que regular en la asamblea el uso de los carismas de la glosolalia y de la profecía. En concreto, Pablo establece que tanto los que hablan en lenguas como los profetas hablen sólo dos o tres, y uno detrás de otro. Además, "si no hay intérprete (para los que hablan en lenguas), que se guarde silencio en la asamblea" (v.28); y, del mismo modo, que "si uno que está sentado tiene una revelación, que se calle el que está hablando" (v. 30).

Así pues, por su afán de comprender y de profundizar en el mensaje de los intérpretes de las lenguas y de los profetas, las corintias podían sentirse impulsadas a intervenir hablando en las asambleas. Pablo lo prohíbe, invitándolas a preguntar más bien en casa a sus maridos. Son diversas las razones que indujeron al apóstol a dar estas normas. En primer lugar, por la norma vigente en el mundo de entonces, tanto judío como pagano, según la cual "no está bien que la mujer hable en la asamblea" (14,35). Luego, por la práctica judeo-cristiana vigente en las Iglesias siro-palestinas, que imponía silencio a las mujeres en las reuniones de culto (vv. 33b.36a). Finalmente, por la necesidad de proteger el orden en una iglesia como la de Corinto, que por la opulencia de los dones divinos corría el peligro de transformar sus asambleas sagradas en reuniones alborotadas y ruidosas de exaltados. Esta misma preocupación es la que obliga a Pablo a dictar también severas limitaciones a los que hablaban en lenguas y a los profetas en el contexto de la edificación comunitaria (vv. 26ss). Como las mujeres estaban entonces muy atrasadas culturalmente, sus preguntas aclaratorias y sus interrogantes habrían interrumpido inútilmente varias veces la discusión, poniendo obstáculos a una edificación más amplia y provechosa de toda la comunidad.

e) "Que las mujeres sean sumisas a sus maridos" (Ef 5,22). En el código familiar que regula las relaciones entre los cónyuges, Pablo exhorta en dos ocasiones a las mujeres a que sean sumisas a sus maridos, lo cual parece lesionar la dignidad de la mujer. Lo que pasa es que, desde el punto de vista filológico, el verbo griego hypotássó no evoca coacción, imposición, sino que sugiere la aceptación libre y voluntaria del orden jerárquico propio de la familia patriarcal de los tiempos de Pablo. De aquí las muchas traducciones o paráfrasis que se han sugerido: ocupad el lugar que os corresponde, reconoced la autoridad del marido, dejaos guiar por él, aceptad sus disposiciones. Recuérdese además que la exhortación paulina está inserta en el tema de la unión esposal entre Cristo, y la Iglesia. Por eso se le dirige a la mujer la invitación a someterse al marido "como al Señor" (v. 22), "como la Iglesia está sujeta a Cristo" (v. 24). De manera semejante, se le recomienda al marido amar a su esposa "como Cristo amó a la Iglesia" (v. 25), que la alimente y la cuide "como hace Cristo con la Iglesia" (v. 29). Estos cuatro como no tienen únicamente un valor comparativo, sino también causal. En otras palabras, la mujer tiene que estar sometida al marido, no sólo a semejanza de la Iglesia, que está sometida a Cristo, sino también porque la Iglesia está sometida a Cristo. De la misma forma, también el marido tiene que amar a su esposa, alimentarla y cuidar de ella no sólo a semejanza de lo que Cristo hizo y sigue haciendo con la Iglesia, sino también porque Cristo lo hizo así con la Iglesia. Por consiguiente, la unión esponsal de Cristo y de la Iglesia no es solamente el modelo, el ejemplar, el tipo que los esposos tienen que reproducir, sino también el fundamento de su modo de comportarse. De manera que, al someterse al esposo, la mujer participa de la gracia de la sumisión de la Iglesia a Cristo, así como al amar a su esposa el marido participa de la gracia del amor de Cristo a la Iglesia. Así pues, lejos de herir la dignidad femenina, este trozo de Ef eleva a la mujer a símbolo de la Iglesia y de la humanidad entera frente a Dios y su Cristo.

3. CONCLUSIÓN. La acusación de misoginia que se ha lanzado contra algunos pasajes de la Biblia no tiene, por tanto, ninguna consistencia real, puesto que reflejan o bien los lugares comunes presentes en todas las literaturas del mundo o bien la situación socio-cultural de la época. Es evidente que en estos casos no se trata ni de juicios ni de normas que vinculen a los creyentes de todos los tiempos o de todos los lugares.

Como se ha visto, el mensaje bíblico, especialmente del NT, es liberador respecto a la mujer. Surge entonces la pregunta: ¿Cómo lo ha recibido la Iglesia durante los veinte siglos de su historia? En algunos aspectos, la Iglesia ha seguido las huellas de Jesús yendo contracorriente; en otros casos se tiene la impresión de que no siempre ha logrado liberarse de ciertos condicionamientos androcéntricos del ambiente. Ha enseñado incansablemente que la mujer está, por naturaleza, dignidad y destino, en el mismo plano que el hombre. No ha dejado de exaltar el estado virginal, consagrado y no consagrado. Ha reconocido a la mujer el derecho a optar libremente por la virginidad o por el matrimonio, y de elegir a su compañero de vida en la unión sacramental monogámica e indisoluble. Pero por otra parte, aun estimulando y apreciando la actividad múltiple de la mujer en la vida eclesial, parece ser que no siempre ha reconocido la igualdad de poderes y de funciones entre la mujer y el hombre. En resumen, se tiene la sensación de que en el sector de las responsabilidades dentro de la comunidad cristiana la mujer ha sido considerada a veces más bien complementaria que partner, a todos los efectos, del hombre.

Pero gracias al Vat. II se advierte hoy un giro positivo en lo que concierne a los ministerios concedidos a la mujer. En muchos países se les ha confiado a las mujeres por mandato del obispo el ejercicio de la caridad a través de obras sociales, la predicación de la palabra de Dios como catequistas e incluso la dirección de comunidades alejadas de los centros parroquiales. Por eso en varias partes se discute sobre la oportunidad de conferir a la mujer la gracia sacramental del diaconado para que pueda cumplir su ministerio con mayor fruto. Y esto en conformidad con lo que sucedía en la Iglesia de los orígenes y con la práctica, por otro lado parcialmente restrictiva en relación con el NT, de la Iglesia de los primeros siglos, que conoció numerosas y santas diaconisas. Otra cuestión es la de la admisión de la mujer al sacerdocio. Con la declaración Inter insigniores, de 1977, la Congregación para la doctrina de la fe creyó que era su obligación recordar que "la Iglesia, por fidelidad al ejemplo de su Señor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal". Tratándose de una declaración de una congregación romana, la Iglesia no prohíbe a los expertos proseguir los estudios sobre el tema. Estudios que deberían recaer especialmente sobre la naturaleza del sacerdocio cristiano en general, y concretamente sobre la intención de Jesús. Excluir del sacerdocio ministerial a las mujeres, ¿fue voluntad expresa de Jesús, válida para todos los tiempos en su comunidad, o fue sólo una prudente y sabia adaptación a la mentalidad y a la praxis antifeministas de su tiempo, para no exponer el mensaje evangélico a un riesgo innecesario?

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M. Adinolfi